A. ÇARPIK İLETİŞİM SORUNU
iletişim çarpıtılıp sistemsel işlevselliğin aracı haline getirildiğinde asıl
amacı olan etik açıdan doğru'yu bulmada yol gösterici olamaz, çünkü bunun
için varolan sosyal yapı ya da güç konumlarının haklılığının sürekli
tartışılması gerekmektedir.
Oysa iletişim sosyal sistemlerin işlevselliğinin korunması için araç haline
getirildiğinde gücün aracı olmuş demektir. Dolayısıyla işlevselliğin
artırılmasının dışında kalan konularda sosyal sistemlerin eleştirisine ya
izin verilmez ya da yapılan eleştiriler geçerli kanıtlara dayanmayan karşı
eleştiriler tarafından bastırılır. Başka deyişle haklı eleştiri haksız
eleştiri tarafından haksız gösterilir. Bu durumda, "ne yapmalıyım?" ya da
"herkes için iyi olan nedir?" sorularına doğru cevaplar bulunamaz. Eylem
sistemlerinin işlevselliği herkes için iyi olanı ya da genel çıkarı
gerçekleştirmek için bir araç değil de kendi başına amaç haline geldiği
için, modern toplumlarda iletişim işlevselliğin aracı haline getirilmiştir.
Etik sorunlar ise, örneğin, pozitivist bilimsel yöntem anlayışının
savunucuları tarafından ussal biçimde çözülemez olarak nitelendirilmektedir.
Ancak bu çözümsüzlüğün asıl nedeni olanaksızlık değil iletişimsel eylemin
engellenmesi ve çarpıtılmasıdır. Sosyal sistemlerin işlevselliğine öncelik
tanındığı zaman araçsal eylemin mantığı da tek ussallık türü olarak
görünmekte ve etik sorunların çözümünü olanaksız kılmaktadır. Bu durumda
amaçların ussallığı ya da etik açıdan doğruluğu üzerindeki tartışma sonuçsuz
kalır, çünkü araçsal usun amaçlarını belirleyen iletişimsel ussallığın
olanaksızlığı peşinen kabul edilmiştir, iletişim sistem çıkarlarının aracı
haline getirildiğinde ise ortak iyinin ya da genel çıkarın belirlenmesi
olanaksızdır. Oysa amaçların ahlâkî-pratik açıdan doğruluğu konusunda ancak
ortak iyi üzerinde uzlaşma kurulması aracılığıyla karara varılabilir. Bu
nedenle amaçların eleştirilmesi ya da doğruluğunun saptanabilmesi için özel
çıkarlardan ya da işlevsellikten arındırılmış bir tartışma gerekmektedir.
İddiaların yalnızca kanıtlamalarla geçerlilik kazandığı bu tartışma ve
diyalog, iletişimsel ussallığın gerçekleşmesi anlamına gelir. Bu durumda
kanıtların zorlayıcılığından başka hiçbir güç tartışmanın sonucunu
etkileyemez. Habermas'ın iletişimsel ussallık kavramı, karşılıklı eleştiri
ve kanıtlamanın etkinliğinin ve olanaklarının geliştirilmesini
öngörmektedir.
İletişimsel ussallığın gerçekleştirilmesi için önce pratikte de çarpıtılmış
ile çarpıtılmamış iletişimin birbirinden ayırdedilebilmesi gerekir. Bu ise
bilginin konumu üzerinde bir tartışmayı kaçınılmaz kılar. Çarpıtılmış
iletişim bilgi formunda da üretilebilir, işlevsellik doğrultusunda bilgi
üretilerek bu bilgiler temelinde gerçekleşen tartışma ve iletişimin ise
çarpıtılmış olduğunu kanıtlamak güç, belki de olanaksızdır. Çünkü bu durumda
iletişim başkalarına söz hakkı tanımak açısından kısıtlanmamıştır. Ancak
sınırlandırma sistemin kendisi için geçerlidir. Yani sistem kendi
işlevselliği doğrultusunda kanıt üretmekle kendisini sınırlandırmaktadır. Bu
nedenle de kısıtlama göze çarpmaz, çünkü görünüşte kimse etki ve baskı
altında bırakılmamaktadır. Aslında sistemin ürettiği bilgi ve kanıtlara
karşı kanıt üretmek de bir güç sorunudur. Bilgi üretiminin de belli bir
maliyeti bulunmaktadır. Bu düşüncelerden hareketle postmodernist bakış
açısından Lyotard, çarpıtılmış iletişimin çarpıklığının farkına
varılamayacağını imleyerek en azından haksız gösterilmesinin zorluklarına
işaret etmiştir, çünkü bunun için bilgi ve kanıtların işlevselliğin amaçları
doğrultusunda üretildiğinin kanıtlanması gerekmektedir. Güç söyleminin
diyalogdan ayırdedilebilmesi için hangi bilgileri içerdiği değil kullanılan
bilginin hangi amaçla üretildiğinin bilinmesi önemlidir. Eğer bilgi
üretiminde amaç gerçeğin bulunması değil de yalnızca sistemin işlevselliği
ise, bu tür bilgilerin kanıt olarak kullanıldığı iletişim de çarpıtılmış
demektir, ileride görülebileceği gibi bu konuda Foucault ile Lyotard'ın
görüşleri arasında benzerlik vardır: Foucault, söylemin uzmanlık bilgisi
üretiminde ve kullanımında özellikle uzman-klient ilişkilerinde
sınırlandırıldığından ya da en azından sınırlandırmanın bilincine
varılmasının olanaksızlığından söz eder. Lyotard da buna benzer biçimde
söylemin sınırlandırılmasının gizli kaldığını ve bu nedenle de yalnızca
çarpıtılmış iletişimle (sözde) haklılaştırım yapılabileceğini savunmuştur.
Habermas ise çarpıtılmış iletişimin pratikte (özel yaşam ve kamuoyunda)
farkına varılabileceği kanısındadır. Ama yine de bu tür bilinçlenmenin
gerçekleşmediğini kabullenir ve bunun nedenini güncel yaşam pratiğine
uzmanlık bilgisi akışının yetersizliğine verir. Diyalog ile çarpıtılmış
iletişimin birbirinden pratikte ayırdedilmesi gerektiği konusunda görüş
birliği bulunmasına karşın, Foucault ve Lyotard gibi post-yapısalcılar bu
ayırımın pratikte olanaksız olduğunu, bu yüzden de öznenin belirlenmiş
olarak kalacağını savunurken, Habermas bireylerin özne-özne iletişimi
aracılığıyla bu belirlenmişliği kırarak gerçek anlamda diyalog
kurabileceklerini savunmuştur.
Foucault'nun Güç Söylemi Eleştirisi Aydınlanma yanlısı olan Foucault,
Aydınlanma'nın doktrinine bağlı kalmamış ve Aydınlanma'yi bir tutumun
devamlı yeniden etkinleştirilerek süreç haline getirilmesi biçiminde
benimsemiştir. Bu tutum da Foucault için "tarihsel dönemimizin sürekli
eleştirisi" anlamına gelmekteydi (bkz. Flynn 1989: 193). Böylece kendisini
modernizm yanlısı görünme ama onu gerçekçi bulmama gibi bir çelişkiye
düşürmüştür. Foucault, evrensel türdeki uzlaşmanın gerçekçiliğini
yadsıdığından, Aydınlanma'nın doktrininin gerçekleşmesi konusunda umutsuzdu.
Evrensel ile yerel uzlaşma arasındaki en önemli farklardan birisi söylemi
oluşturan iletişimin niteliğinden kaynaklanır. Bu farklılık aynı zamanda
modernizm ile postmodernizm arasındaki görüş ayrılıklarını da dile getirir.
Modernist görüşe göre uzlaşma evrensel nitelikte olmalıdır, başka deyişle
tartışmadan etkilenebilecek olan herkesin tartışmaya eşit haklar ve
olanaklarla katılımını öngörür. Karşıt görüşe göre ise belli bir topluluğun
ahlâkî-pratik güncel yaşam söylemine evrensellik kazandırılamaz.
Yapısalcılığın temsilcilerinden olan Foucault da, söylemin hiçbir zaman
güçten bağımsız biçimde oluşamayacağı görüşünü savunmuştur. Bu da söylemin
her zaman sınırlandırılmış kalacağı anlamına gelir. Yerel uzlaşma varolan
egemenlik ilişkilerini aşamaz, tersine, güç ilişkileri söylemi belirler ve
olması gereken üzerindeki ahlâkî pratik genel çıkar tartışmalarını sınırlar.
Bu yüzden de varolan gerçeğin değişmesi güç kullanılmaksızın olanaksızlaşır.
Foucault'nun betimlediği sorun, gerçeğin bulunmasına yönelik söylemlerin
bürokratik güç mekanizmaları ya da egemenlik yapıları tarafından
sınırlandırılması ve denetim altında tutulmasıydı. Bu bağlamda söylemin
kendisi yazı, okuma ya da söz alışverişinden ("değiş-tokuş") oluşan bir dil
oyunudur (bkz. Foucault, 1992/c: 27).
Söyleme konulan yasaklar ve sınırlamalar, özgür düşüncenin söylemin içinde
oluşmasını engellemek içindir. Bu durumda hakçalık söylemi kendisini dilsel
kısıtlamalara teslim ettiğinden, hiçbir zaman güç kullanımından bağımsız bir
toplumsal gerçek de düşünülemez, (bkz. Foucault, 1992/c: 10-11). Gerçeğin
bulunması güç'ün eleştirisini içerdiği takdirde "sansür" ya da engellenme
tehlikesiyle karşılaşır. Bu çerçevede Foucault, represyon yerine güç
kavramını kullanmıştır. Represyon, sosyo-kültürel bir kavram olup birey
üzerindeki sistem baskısını yansıtır ama güç ve egemenliğin dışsallığını,
zorlayıcı, özgürlükleri kısıtlayıcı ve çıkarcı özelliklerini dile getirmeye
yetmez. Dolayısıyla represyon'un neden olduğu iddia edilen tüm engellemeler,
yoksun bırakmalar ve reddiyeleri yukarıda.'değinildiği gibi bir güç kavramı
çerçevesinde birbirleriyle ilintilendirmek gerekmiş ve bu amaçla Foucault da
yeni türde, kendine özgü bir güç kavramı geliştirmiştir.
Baskıya yani yasak, sansür ve yadsımaya karşı çıkan bilgi söylemi bile
güçten arındırılmış olduğunu iddia edemez, çünkü bilgi istemi gücün aracı
haline gelmiş olup bilgi bireyin öznel yaşam alanını en ince noktalarına
kadar denetim altına alabilmektedir. Bu nedenle bilgi söyleminin oluşması
baskı yoluyla etkisini gösteren güç mekanizmalarını kıramamış, ancak baskıya
karşı çıkmakla bile onların bireyler üzerindeki tahakkümünü başka bir
biçimde devam ettirmelerine yaramıştır. Aslında bu tür söylemler hem güç
teknikleri hem de bilgi isteminden oluşurlar ve bilgi istemi, güç için araç
olmaktan öteye gidemez. Güç teknikleri ile amaçlanan ise bireysel mahremiyet
alanlarına girerek örneğin zevk'i denetim altına almak, onu gücün aracı
haline getirmektir. Bu türde oluşturulmuş söylem stratejisinde güç artık
represyon kavramına indirgenemez, çünkü artık kendisini çok daha değişik
biçimde göstermektedir (bkz. Foucault, 1992/d: 12 ve 22).
Foucault, güç kavramı altında ne represyon, ne yasa ne hükümet gücünü
kasteder. Bu, belli bir grubun başını çektiği bir egemenlik sistemi de
değildir. Güç, toplumda karmaşık bir stratejik duruma verilen addır. Bu
kuvvet dengeleri bitmeyen çatışma ve kavgayı içeren dil oyunları
aracılığıyla değişir durur. Güç'ün varlığı bir odak noktasının (merkezin)
oluşmasına bağlı olmayıp çatışmaların yarattığı gerilimden kaynaklanır (bkz.
Foucault, 1992/d: 113-114). Bu nedenle güç, ne bir kurum ne de yapı olup
stratejik bir durumdur.
Böylece güç'ün başkalarının stratejik konumlarına göreli olarak ilişkiler
düzeyinde bir tanımı yapılmış olur.
Foucault, güç kavramını Durkheim'ın toplumsal olay kavramına benzer biçimde
tanımlamıştır. Şöyle ki, güç toplumsal ilişkiler sonucunda oluşan ama
bireylerden bağımsız (onların dışında kalan) bir olgudur. Bu nedenle de
bireylerin sosyal gücü denetim altına alması olanaksızdır. Güce karşı
direnmek bile güç ilişkilerinin pekişmesine neden olmaktadır. Gücün
bağımsızlığı ve dışsallığı ise onun yerinin saptanmasının olanaksızlığından
kaynaklanır, çünkü kolayca yer değiştirmektedir.
Buna karşılık, güç ilişkileri kendinden başka türdeki (ekonomik süreçler,
bilgi ilişkileri, duygusal ilişkiler gibi) ilişkilere dışsal değil, içsel
yapısal bir ilinti içindedir. Güç ilişkileri üretim aygıtları, aile gibi
kurumlarda, çeşitli münferit gruplar içinde ve arasında oluşarak etkileri
toplum gövdesine nüfuz eden farklılaşmalara neden olur. Bu "yarılmalar" ise
derin bir kuvvet çizgisi oluştururlar. Güç ilişkileri iradi olmalarına
karşın öznel değillerdir. Varlık nedenlerini açıklayan başka bir olgu ile
değil, bir hasaba -stratejik eyleme- dayalı olarak tanımlanırlar. Güç,
amaçlar ve istemlere dayalı olarak gelişir ama bireysel öznenin karar ve
seçimlerine bağlı kalmaz. Onun ussallığından sorumlu olan bir komuta merkezi
de yoktur. Gücün ussallığı taktiklerin ussallığıdır ve onu temellendiren
istemler ve amaçlar çözümlense bile çoğu kez bunların kimse tarafından
tasarlanmadığı anlaşılır. Gücün olduğu yerde direniş de vardır ve bu yüzden
direniş gücün içindedir. Güç ilişkileri göreli karakterde olup yalnızca bir
çok direnme noktaları sayesinde varlıklarını sürdürebilirler. Ancak
direnişin de odak noktası yoktur, yalnız münferit direnişler vardır ve
bunlar güç ilişkilerinin stratejik alanında varlık gösterebilirler.
Direnişler güç ilişkilerinde karşı taraftır ama daima altta kalan taraf
oldukları söylenemez. Daha çok yer değiştiren ve geçici direniş noktaları
yer ve zaman içinde dağılmıştır. Güç ilişkileri ağı aygıtlar ve kurumların
içine işlemiş olan sık bir dokudur ancak onlara bağlı değildir. Devlet ise
güç ilişkilerinin kurumsal bütünleşmesini oluşturur (Foucault, 1992/d:
115-118).
Söylem üretimi her toplumda söylemin sahibi için güç yaratır. Söylem normal
olarak söylem toplulukları tarafından üretildiğinden, güç kazanan da bu
gruplardır. Bu yüzden toplumda nasıl ki güç çeşitli gruplar arasında
paylaşılmışsa, belki de buna uygun biçimde söylemin üretimi de
paylaştırılır. Güç dengelerinin değişmesi durumunda ise paylaşımın yeniden
yapılması gerekir. Söylem güç yarattığına göre arzuların gerçekleşmesine
yarar, onların nesnesidir. Arzuları ve gücü sınırlamak için söylemin
sınırlanması gerekir. Arzu içgüdülerin, güç de siyasetin simgesidir ve
özellikle siyaset ve içgüdü alanlarında söylem yasaklarının konulması
arzuların belirginleşip kendilerini gerçekleştirecek gücü elde etmek
çabalarının sınırlandırılmak istendiğini, yani söylemin yasaklanmasının
amacının arzuları baskı altında tutmak ve güç arayışını engellemek olduğunu
gösterir (bkz. Foucault, 1992/c: 11-12).
Örneğin deliliğin söylemi arzu tarafından istila edilmiş bir söylemdir. Gücü
kayıtsız şartsız tamamen elde etmeye yönelik olduğundan sınırlama ve
paylaşım yapılamadığından bu söylem tamamen dışlanmış ve yasaklanmıştır.
Başka deyişle, delilik söylemine sınırlama konulamadığından, bu söylem
yasaklanmadığında, deliliğin despotluğu tehlikesiyle karşılaşılacaktır. Oysa
söylemin tekelini toplum kimseye bırakmaz, söylem paylaştırılmıştır. Bu
paylaşım tarihsel süreç içinde kurumlaşır ve güç tarafından desteklenir
(Foucault 1992/c: 113). Başka deyişle söylem bir Hak haline getirilmiştir,
"haksız" yere söylem üretenler yaptırıma uğratılır.
Tarihsel süreçte doğru söylemin ne olduğu üzerindeki düşünce değişmiştir.
Artık varolan değerleri yeniden üreten, arzulananı elde etmeyi ya da
egemenlik ilişkilerini pekiştiren söylem, sırf bu yüzden doğru olarak kabul
edilmemektedir. Söylemde doğruluk arayışıyla güç yeniden paylaşılmış,
söylemin kendisi de güç kazanmıştır. Bu klâsik bilme istenci XVII. yüzyılın
başlarında nitelik değiştirir ve ölçülebilir, gözlemlenebilir olgulara
yönelerek bilen özneyi zorlayıcı bir nitelik kazanır. Dolayısıyla doğruluk
istenci önceki uygulamalarıyla kurumsallaşmış ve klâsik bilme istencinden
çok daha güçlendirilmişse de aynı ölçüde dışlanmış, daha doğrusu dışlanma
olanakları yaratılmıştır. Gücün çok eşitsiz biçimde dağıldığı bir toplumda
bu dışlanma da büyüktür. Bundan da özgürlük arayışı içeren söylemlerin her
zaman dışlanma olasılığı içinde kaldığı sonucu çıkar. Kısacası doğruluk
istenci giderek güçlenmiş ama pozitivizm aracılığıyla yalnızca varolan
olgulara yöneltilerek (olması gereken) kısmen değişik ölçüde dışlanmıştır
(Foucault, 1992/c: 13-14).
Doğrunun söyleminin arzunun ve erkin söylemi olmadığı savunulmaktadır ama
Foucault'ya göre -oluşmuş olan söylemlere bakıldığında- doğruluk istenci
içinde arzu ve iktidardan başka bir şey görülmez, çünkü güç, bu doğruluk
istencinin nedenini oluşturmaktadır. Bilmek için bilmek değil arzuları
gerçekleştirmek ve iktidar elde etmek için bilmek, amaç değil araç, ya da
stratejik eylemdi esas olan (Foucault, 1992/c: 15).
Foucault'ya göre söylem, güç ve "güçsüzlük" söylemi gibi ikiye ayrılamaz.
Tersine her söylemin içinde çok çeşitli güç, ve direniş stratejileri yer
alır. Söylem her zaman güç tarafından işgal edilmiştir. Bu yüzden de gerçek
saptırılmakta, bilgi araç haline getirilmektedir. Başka deyişle bir güç
bilgi işbirliği sözkonusudur. Güç ile güçsüzlüğün bu karmaşıklığı yüzünden
gücün varlığını saptamak da alabildiğine zorlaşır. Söylem gibi suskunluk da
gücün emrinde ya da onun karşısında olabilir, çünkü söylem güç üretir ve onu
geliştirir ama gücü yokedebilir de (Foucault, 1992/d: 122). .
Güç'ün en önemli özelliklerinden birisi, kural koyucu olmasıdır. Genellikle
bu da söylem biçimini alır. Öyle bir söylem ki sonucunda yasa oluşsun. Bu
tanımlamada güç yasa ile özdeştir ve özne ona itaat eder. Modern toplumun
güç kavramı hukuksal niteliktedir. Ancak sorulması gereken soru gücün neden
yasak biçiminde kavramlaştırılma eğilimi bulunduğudur. Bunun cevabi gücün
kendisini gizleyebilmesinde aranmalıdır, çünkü aksi durumda başkaları
tarafından kabul edilmesi zorlaşacaktı. Güç yasal ve sınırlanmış biçimde
görüntülendiğinde kabul edilmesi kolaylaşır. Ancak modern toplumlarda arzu
ve içgüdüler yasa ile değil bilgi aracılığıyla denetim altına alınmıştır. Bu
yüzden yeni bir güç kavramına ulaşmak gereği ortaya çıkar ve bu kavramda
yalnızca yasak değil uzmanlık otoritesi ve uygulamaları da güç olarak
tanımlanır (Foucault, 1992/d: 104-105).
Bütün bunlara karşın Foucault, diyalog anlamında tartışmayı başka türdeki
söylemlerden yine de ayırdetmiştir. Bu tür söylem kendi aracılığıyla
gerçeğin arandığı tartışmadır. Diğer taraftan bu tür tartışmalar belli kural
ve koşulları öngerektirirler. Şöyle ki, tartışma kuralları uygulandığında ne
tartışmaya katılanların bireysel gerekseme ve çıkarları ne de güçleri
tartışmanın sonucunu etkilemez, yani onlar tartışmaya kendi gereksemeleri
doğrultusunda güçlerini kullanarak yön veremezler. Bununla birlikte
Foucault'ya göre tartışmanın biçimselliği (biçimsel pragmatik koşulları) tüm
istemsel
etkileri engellediği için aynı zamanda gerçeklik arayışının nedenlerini de
örtbas eder. Foucault ise tam da bu üstü örtülü gerçeklik istemini araştırıp
güç ile ilintili etkilerini ortaya çıkarmak ister. Bundan ayrı olarak
tartışmaya olay niteliğinin yeniden kazandırılması gerektiğini savunur.
Gerçek, tartışma sürecinde üretildiğinden "başka türlü de olabilme"
(contingency) özelliğine iyedir. Bu nedenle biçimin (gösterenin) içerik
(gösterilen/gerçek) üzerindeki egemenliği kaldırılarak yeni gerçekler
üretilebilir hale getirilmelidir. Böylece söylem ile gerçeklik arasındaki
ilişki, kelimelerin aracılık ettiği bir tasarım ve betimleme ilişkisi değil,
üretim ilişkisi olarak görülmelidir. Gerçeklik tartışmalarıyla Foucault'ya
göre modern toplumlarda sosyal düzen gösteren (biçim) ve gösterilen (gerçek/
içerik) arasındaki bir ilişki olarak üretilir, ancak bu üretim sürecini
gösteren tüm işaretler biryana bırakılmıştır. Bu yüzden de gerçekliğin
aslında bir üretim olduğu anlaşılamaz ve yalnızca onun betimlendiği izlenimi
uyandırılır. Buna karşılık Foucault, kendine özgü tartışmaya dayanak noktası
olan istemlerini (iç gereksemeler) gerçeğe uygunlukla ilgili geçerlilik
talepleri ardında gizlemez, çünkü her gerçeklik üretiminin başka türlü
olabilirliğini ortaya sermek ve böylece gösterenin (biçimsel us'un)
gerçeklik üzerindeki egemenliğini kırmak arzusundadır. Başka deyişle
gerçekliğin yalnızca bir anlamı olmayıp değişik biçimlerde tanımlanabilir,
çünkü her bir gerçeklik üretilmektedir (Kunneman: 265).
Kunneman'a göre Foucault, modern toplumların güç tarafından belirlendiğini
savunurken, bu tek boyutlu görüşün bir deneyim oluşmasına olanak vereceğini
düşünmüştü Onun amacı bu spekülatif, çıkmaz ve çelişkilere sürükleyen sav
yardımıyla teorik tartışmanın çerçevesini aşan sorunları aydınlatmaktı.
Çünkü tam da bu teorik tartışma gerçeklik iddiasında bulunduğu için güç
oluşturmaktaydı.
Foucault ise asıl buna karşı çıktığı için kendi söyleminde tek dünya
ontolojisinden kaçınmıştır. Teorik tartışmayı reddetmekle uylaşım ve usu da
reddedmiş olmuyor mu Foucault? Bu bir sorun oluşturur, çünkü Foucault,
nesnel gerçekliğin dışında kalan deneyimlere gönderme yapar. Ona göre
gerçek, deneyime bağlıdır ama deneyim nesnel gerçeğe bağlı değildir ve onu
bir ölçüde de yok edebilir. Bu bağlamda deneyime nesnel gerçeği aşan bir
öğrenme süreci olarak anlam verilmiş. Kunneman, bu yüzden, Foucault'nun,
irrasyonel deneyimleri kasdetmiş olmak yerine öznelerarasılık çerçevesinde
kuramına normatif bir temel aradığını savunur (Kunneman: 266-268).
Foucault için tüm toplumsal ilişkilerde belirleyici olan güç olgusu
olduğundan, güncel yaşam iletişiminin toplumsal eylemleri eşgüdümlemekteki
önemini yadsımıştır. Bu ise onun "iyi yaşam"ın nasıl olması gerektiği ve
nasıl gerçekleştirilebileceği üzerindeki soruların cevaplandırılmasının
olanaksızlığını da kabul etmesi anlamına gelir, çünkü bu tür ah-lâki-pratik
sorunlar ancak güncel yaşam iletişimi aracılığıyla çözülebilmektedir (bkz.
Taylor: 155-56). Foucault'da güncel yaşam iletişimi gerçek iletişim
anlamında değil, ancak güç söylemi biçiminde çarpıtılmış olarak ortaya
çıkar. Bu durumda iyi yaşamın ne olması gerektiği ve nasıl yaşanacağı güç
tarafından bireylere dayatılır ama bireyler bunu kendi aralarındaki iletişim
sonucunda belirleyemezler.
Foucault'nun kötümserliğinin nereden kaynaklandığı anlaşılmaktadır.
Aydınlanma felsefesi uyarınca akıl ve özgürlük arasında zorunlu bir
ilişkinin varlığını kabul etmiş, buna karşılık usun yalnızca güç
ilişkilerini kurmaya ve pekiştirmeye yaradığını saptamıştı. Bu durumda
özgürlük arayışları aklın gelişmesine koşut olarak ortaya çıkan zorunlu bir
süreç oluş turmadığı, gibi tersine, işlevselci usun engellemesiyle
karşılaşmıştır.
Gerçekten de modernlikte işlevselci usun gelişmesine koşut olarak
özgürlüklerin sınırlandığı ya da denetim altında tutulduğu görülmektedir.
Araçsal usu da kapsayan türdeki nesnel-tözsel ussallığın varlığı kabul
edilmediğinde, soruna çözüm de bulunamaz. Öznelerarasılık niteliğiyle
nesnellik kazanan Iletişimsel ussallığı savunan Habermas'ın iletişimsel
eylem paradigması ise, özgürlük sorununun çözümsüz kalmayacağını îmâ
etmektedir.
Buna karşılık T. R. Flynn, Habermas'ın Aydınlanma felsefesine dogmatik bir
biçimde bağlı kalıp, biçimsel ussallık aracılığı ile gerçeği bulmayı
amaçladığını, buna karşılık Foucault'nun Aydınlanma'nın ruhuna (ethos) uygun
olarak biçimsel yerine pratik usun (praxis) sorunlarını çözmeye çalıştığını
savunur (Flynn: 190-193). Önceden de belirttiğim gibi Foucault, akıl ve
özgürlük arasındaki zorunlu ilişkiyi kabullenmekle Aydınlanma'ya yalnızca bu
açıdan bağlı kalmıştır ama çizdiği toplum tablosuyla Aydınlanma'nın gelecek
üzerindeki iyimserliğine katılmamaktadır. Habermas ise Aydınlanma'nın akıl
üzerindeki umudunu benimsemiş, ancak araçsal usun kendi başına bu umudu
gerçekleştiremeyeceği anlaşıldıktan sonra iletişim paradigmasını
geliştirmiştir. Bu bakımdan onun da Aydınlanma'ya dogmatik bağlılığından söz
edilemez.
Yapısalcı görüşe uygun olarak Foucault'da toplumun yapısı ile bir güç
sistemi olarak varlığı, bireylerin iyi yaşam sorunlarına göre öncelik
kazanmış ve bu sorunların çözümüne engel oluşturmuştur. Şöyle ki, her zaman
güncel yaşam iletişimine (söylem) sınırlamalar konularak, öncelikle sistemin
gereksemeleri karşılanır. Burada bir güç-bilgi işbirliği söz konusudur.
Başka deyişle bilgi güç'ün denetimi altına
girmiştir.
Buna karşılık Aydınlanma felsefesi yaşam ötesi fikirleri değersizleştirmekle
birlikte iyi yaşam ve dolayısıyla özgürlük sorununa merkezi bir önem vermiş
ve bunların aklın gelişmesi sürecinde çözüleceği umudunu pekiştirmişti (bkz.
Taylor: 156).
Foucault'nun kötümserliği Aydınlanma'nın iyimserliği ile çelişki
oluşturmaktadır. Modern toplumlarda otorite yasakların ve yasak koyucuların
ortadan kalkmasıyla giderek daha az belirgin hale gelir. Buna karşılık
kişilerin nasıl olmaları ve yaşamaları gerektiğini belirleyici türdeki
uzmanlık denetimi artmaktadır (bkz. Taylor: 161). Başka deyişle kişiler,
yasakların baskısını duymamalarına karşın, çeşitli sistem çıkarları
doğrultusunda ama görünüşte kendi çıkarları açısından nasıl olmaları ve ne
yapmaları gerektiği konusunda denetim altına alınırlar. Örneğin kişilerin
gereksemelerinin ne olduğu ve bu gereksemeleri karşılamak için nasıl
davranmaları gerektiği konusunda uzman-klient arasında oluşan söylemler
-uzmanın klienti güdülendirmesi nedeniyle- çarpık iletişimin kapsamına
girer.
Modern toplumlarda çarpık iletişim sorununun varlığı Foucault tarafından da
onaylanmakla birlikte, bu sorunun çözüm, bulunmadığı türündeki iddiası kabul
edilemez. Şöyle ki, bireyler uzmanlar ya da medyalar tarafından
yanıltıldıklarını ya da güdülendirildiklerini başkalarıyla diyalog kurarak
kavrama olanaklarını elde edebilirler. Bu bakımdan bireylerin çözümü olmayan
bir güç sorunuyla karşı karşıya bulunduğunu söylemek, Taylor'a göre çözüm
arayışlarından gereksiz yere vazgeçmek anlamına gelir, çünkü çarpıtılmış
iletişime çarpıtılmamış iletişimin gücü ile karşı çıkılabilir (bkz. Taylor,
1984: 164).
Taylor, Foucault'nun gücün yerinin saptanamazlığı ve belirsizliği iddiasını
da eleştirir. Güç üreten stratejik durumların bile sonunda birtakım güç
odaklarıyla en azından dolaylı biçimde ilintilendirilmesi gerekecektir (bkz.
Taylor: 170-171). Taylor güç'ün bağlamı ile merkezi arasında diyalektik bir
ilişki bulunduğunu îmâ etmekte ve ne birine ne de ötekine öncelik,
tanımaktadır. Buna karşılık Foucault, yapıyı alabildiğine öne çıkarmış,
eylem merkezini ise yadsımıştır (bkz. Taylor: 172). Bununla birlikte Taylor,
güç'ün tanımının ancak bir bağlamla ilintili olarak, yapılabileceğini kabul
etmiştir. Örneğin generalin gücüyle sahnedeki seyircilerin oyuncu üzerindeki
gücü arasındaki fark gibi. Ancak bu bağlamları da belirleyen tarihsel
öznelerin varlığını Taylor kabul ederken Foucault yadsır (bkz. Taylor: 171).
Taylor'a göre özneyi tamamen yadsımak olanaksızdır. Bu yüzden özne ile
içinden çıktığı bağlam arasında bir seçim yapacak yerde ikisinin arasında
diyalektik bir ilişki kurmak gerekmektedir. Klâsik modernizm özneyi
yüceleştirir, postmodernizm ise yapı ve bağlam içinde özneyi kaybeder.
Habermas ise öznelerarasılık ile orta bir yol izlemiştir. Kanıtlar ve
gerekçelere dayalı bir iletişim, özneler arasında gerçekleştiğinde,
iletişimsel güç ya da kollektif özne ortaya çıkacaktır. Bu kollektif güç,
bağlamdan bağımsız kalmamakla birlikte öznelerin özgür ve pratik ussal
katkıları sonucunda oluştuğundan, aynı zamanda öznedir.
Modern toplumlarda özgürlük sorunu beklenmeyen sonuçlar yaratabilmektedir.
Örneğin Hannah Arendt'e göre biçimsel temsilî demokrasiler, totaliter
topluma dönüşme tehlikesini de içlerinde taşırlar, çünkü bireylere seçme
hakkı verilmiş ama kamuoyu ve ortak irade oluşturmaları için gerekli
olanaklar verilmemiştir. Bu durumda seçmen kitlesi iletişim eksikliği ve
çarpıklığı yüzünden güçsüzleşir. Bireyler vatandaş olarak kendi
bireyselliklerini korurken, aynı zamanda sosyo-politik bir bütünlük
oluşturacakları yerde sürü ya da kitleye dönüşürler (bkz. Habermas 1977:
12).
Modernizmin eleştirdiği de bu kitle toplumudur, çünkü totaliter nitelikler
taşır. Bu durumda sivil toplum, kurumları ortak irade ve genel kanı
oluşumuyla denetleyeceği ve değiştireceği yerde kurumlar tarafından
güdülendirilir ya da kendisi kurumlaşır, böylece toplum iletişimsel güçten
yoksun bir kitleye dönüştürülür. Özgürleşme olanakları yaratan uzlaşma ve
iletişim biçimleri, yapısal engellemeler yüzünden bireyler tarafından
gerçekleştirilemez ve yabancılaşmış ama yine de birbirinden farksız
bireylerden oluşturulan kitle denetim altına alınır. .
Tüketim toplumunda ise bireyler, neyi tüketecekleri ve neye gereksemeleri
olduğu üzerindeki kararları anlaşmaya yönelik iletişim (diyalog)
aracılığıyla veremeyip, ekonomi tarafından çarpık iletişimle üretilen genel
kanıları kabullenmek zorunda kalırlar. Bu durumda meta arzını görünüşte
talep ve gereksemeler belirlemekteyse de, güncel yaşam iletişimi alanı güdüm
altına alınmış olduğundan aslında tersi geçerlidir. Böylece tüketim toplumu
bireylerin gereksemelerini belirlemekle onları ekonomi alanında da "özgürlük
kaybına" uğratır.
Toplumda (bireyler arasında) araçsal us ve kişisel başarıya yönelik eylem
yaygınlaşmış ise, ki modern toplumların özelliğidir, uzlaşma ve ortak eylem
ya da sosyal bütünleşme olasılığı da azalır. Ortak (maddi) gereksemelerin ne
olması gerektiği üzerinde ortak kanılar oluşamaz. Bu durumda tüketicilerin
ortak eylemiyle belirlediği bir talep de söz konusu olamaz. Bu eksikliği ise
çarpıtılmış iletişim aracılığıyla ekonomi giderir ve yalnızca ürünü değil
aynı zamanda ürün arzına uygun olan talep ve gereksemeleri de yaratır. Buna
karşılık tüketici, ortak gereksemelerini iletişimsel eylemle
belirleyebilseydi, üretim üzerinde belirleyici olabilirdi. Ancak araçsal us
modern bireyi Weber'in deyimiyle "demir kafes" içine almış ve kollektif
bilinci çarpıtmıştır. Bunun sonucunda, yalnızca araçsal us ve başarıya
yönelik eylemin bilinçlerde yerleştirilmesi ve bireye başka seçenek
bırakılmamasıyla toplum güçsüzleştirilmiş ve özel çıkarlar doğrultusunda
kolayca yönlendirilmeye açık hale getirilmiştir.
Bürokratik Güçler ve Birey Sosyal devletin vatandaşlarına verdiği sosyal
hizmetler, bir hizmet bürokrasisinin gelişerek bu hizmetlerden faydalanan
yaygın sayıda bireyin (klient) özel yaşamının denetim altına alınmasına
olanak vermiştir. Devletin bu gibi uygulamalarıyla sosyal eşitsizlik ve
adaletsizliklerin belli ölçüde giderilebileceği savunulmuşsa da, söz edilen
uygulamalar birtakım patolojik yan etkilerle birlikte, yeni özel yaşam
sorunları yaratmışlardır. Şöyle ki, uzman/bürokrat ile klient arasındaki
ilişkiler aslında otoriter niteliktedir. Uzman/bürokrat'ın eylemleri
bürokratik kurallar ve sistem gereksemeleri tarafından sınırlandırılmıştır.
Hizmet ya da terapi önce uzmanın bireyle iletişim kurarak onun sorunlarını
tüm ahlâkî ve psikolojik boyutlarıyla kavramasını içermekle birlikte,
uzmanın etkinliği yine de sonuçta belli kuralların ve yasaların
uygulanmasından öteye geçemez. Uzman-klient arasındaki "iletişim",
kuralların haklılığı üzerinde tartışma yapılmasına izin vermez (Kunneman:
231). Buna karşılık uzmanın uyması gereken kurallar, öncelikle sistemin
işlevselliğini korumaya yöneliktir. Başka deyişle, özel yaşam kesimleri bir
bürokratik hizmet-terapi ağı tarafından sosyal sistem çıkarları
doğrultusunda denetlenmektedir. Yine de uzman-klient ilişkilerinde uzmanın
başlangıçta birey ile diyaloga girmesinden ötürü sanki bireysel sorunlara
öncelik veriliyormuş izlenimi yaratılmaktadır. Oysa gerçekte uzmanlık
otoritesi, bireyin aldatmaca bir terapinin bürokratik ve parasal
mekanizmaları aracılığıyla, sistemin kişisel olmayan kurallarına boyun
eğerek sistemin işlevselliği doğrultusunda uygucu davranışı benimsemesine
neden olur (Kunneman: 232).
Foucault'ya göre sistemin uzmanlar aracılığıyla bireye verdiği hizmet ve
terapinin asıl amacı, bireyi Otoriteye boyuneğici ve verimli bir işgücü
haline getirmek yolunda disipline sokmaktır. Habermas'la Foucault arasındaki
farkı burada vurgulamak gerekir. Habermas, iletişimsel yaşam dünyasında
özgürleştirici ve eşitlikçi, şiddet ve otoriteden arındırılmış bir
iletişimin var olabileceğini ve bu yöndeki gelişme gizilgücüne işaret
ederken, Foucault, güç ve otoritenin modernleşme sonucunda biçim değiştirmiş
olsa bile özünden hiç birşey kaybetmediğini belirterek özgürlük ve eşitlik
açısından ilerleme olanaklarının kısıtlı olduğunu savunmuştu. Buna göre
sosyal eşitsizlik, ekonomik ve politik çıkar gruplarının gücünün sürekli
olması ve düzeni koruması dolayısıyla gelecekte de -biçim değiştirse bile-
varlığını koruyacaktır (Kunneman: 233).
İşine ve emeğinin ürününe yabancılaşmış işgören'in güdülendirilmesi ise
ekonomik sistemin işlevleri doğrultusunda verimliliğini artırıcı disipline
sokulması amacıyla maddi tüketim olanakları aracılığıyla gerçekleşir. Başka
deyişle işgören, tüketim yapmak güdüsüyle çalışmaya özendirilir. Bu amaçla
işgörenin özel yaşam kesitleri tüketim ideolojisinin egemenliği altına
alınmıştır. Tüketim birey için bir zorunluluk haline getirildikten sonra ise
daha çok ve verimli çalışmaya kendisini zorlar. Böylece güncel yaşama nüfuz
eden tüketim baskısı işgörenin işine yabancılaşmasına karşın para güdüsüyle
verimli çalışmasını sağlar."Bunun yanısıra devlet de hizmet verdiği klient
rolündeki yurttaşların sistemle
özdeşleşmesine çalışır. Şöyle ki, sosyal devletin vatandaşlarına sunduğu
çeşitli sosyal hizmet ve yardımlar öncelikle onları yeniden verimli bir
işgücü haline getirmek amacını güderler. Böylece işlev sistemlerinin neden
oldukları özel yaşam sorunları aslında çözümsüz kalsa bile parasal ödünler
aracılığıyla örtbas edilir. Sosyal devlet, özel yaşam biçimlerini sosyal
yardım türündeki parasal ödünlerle yeniden araçsal ussallığın denetimi
altına sokmaktadır (Kunneman: 235).
Habermas'a göre kapitalizmin sermaye birikimi yönündeki gelişme çizgisi
güncel yaşam'dan gelen yönetime katılma talepleri ile bağdaşamaz. Bu yüzden
de karşılanamayan vatandaş/işgören talepleri tüketici/klient rolü
aracılığıyla tazmin edilir. Bu roller aynı zamanda sistemin özel yaşam ve
kamuoyunu bağımlılık altına almasına neden olmaktadır. Kunneman da
yabancılaşmış iş ve politik reşitsizliğin yalnızca tazmin edilmesiyle
iletişimin yaşam dünyasının kolonileştirilmesi sorununun çözülemeyeceği
kanısındadır, çünkü hem yurttaşlık, hem de işgören rol çeşitli uygulamaların
nesnesi haline gelmiştir. Bu uygulamaların amacı toplum üyelerinin
eylemlerinin kullanım değeri yerine değiş-tokuş değeri tarafından
yönlendirilmesini sağlamaktır. Başka deyişle, bireyler özverileri
(uyguculukları) karşılığında ne alacaklarını hesaplamaya yönlendirilmekte ve
böylece devlet ve ekonominin işlevselliğinin korunması amaçlanmaktadır.
Kısacası kişiler bireysel maddi çıkarlarını ön plânda tutmaya
güdülendirilir. Dolayısıyla bireylerin yalnız tazmin edilmeleri yetmez,
aldıkları ödülün telafi edici olması için kendilerine bireysel
gereksemelerinin maddi nitelikte ve tüketim öncelikli olduğu bilincinin
edindirilmesi gerekir, Habermas tarafından gözardı edilen bu uygulamalara
Foucault merkezi bir önem verir. Kullanım değerine yönelmeler ile devlet ve
ekonominin çıkarları arasındaki sürtüşmenin asgariye indirilmesi için
Foucault'ya göre iki strateji uygulanır. Birincisi iletişimsel yaşam
dünyasından kaynaklanan (bürokratik eylem sistemlerine karşı) direnişin
bastırılması (disiplinleştirme), ikincisi ise kullanım değerine olan
yönelimleri ekonomi ve devletin çıkarlarına en uygun biçimde değiştirme ve
saptırma (normalleştirme). Bu iki strateji çarpık iletişim sorunu ile
ilintili olup, kapitalizm ile demokrasi arasındaki gerilimi asgariye
indirmede başat rol oynarlar. Çarpıtılmış iletişim içindeki güncel yaşam
sanki ussalmış gibi görünür, ama aslında yapısal şiddetin baskısı altındadır
(Kunneman, 279-280).
Toplum içindeki güç konumları başkalarına göre gerçek' leri daha iyi
bilmenin ayrıcalığı ile de (uzmanlık otoritesi) donatılmıştır. Bu çerçevede
sosyal bilimler de Foucault'ya göre güç konumlarının yeniden üretilmesine,
itaatkâr toplum üyeliği rollerinin oluşmasına katkıda bulunduklarından,
sosyal düzeni yapısal şiddetle birlikte yeniden üretme işlevini görürler
(Kunneman: 277). Diğer yandan sosyal bilimci uzman, klientlerin sorunlarını
çözme girişiminde bulunurken yalnızca bilişsel türde değil, aynı zamanda
normatif ve dışavurumcu bakış açılarından yararlanmak zorundadır. Hem bunu
yapabilmek hem de bilimselliğe uygun çözümler üretmek için ise kendisinin
bilimsel türde tartışmayla belirlenmiş ve normatif temel ilkeleri ve kimlik
örneklerini kapsayan bir ardalan bilgisine gereksemesi vardır. Oysa sosyal
bilimcinin sezgisel bilgisi bu tür ussallıktan uzaktır, çünkü tartışma ürünü
değildir. Aksine devlet ve ekonominin gereksemelerine uyarlanmıştır. Bu
gereksemeler ise işgörenin çalışma arzusunun, tüketicinin satınalma
hevesinin, klientlerin bağımlılığının, vatandaşların itaâtkârlığının devam
ettirilmesine yöneliktir. Sosyal bilimcinin gücü ise, aslında bu bilimsel
olmayan normatif dayanak
noktalarının ve ideal kişilik tiplerinin bilişsel bilimsel kavram ve
yöntemlerle desteklenmeleri dolayısıyla, güncel eleştiriye kapalı
tutulmalarından kaynaklanır. Uzmanlık otoritesinin bu ılımlı zorlaması ile
ahlâkî-pratik ve estetik- dışavurum alanlarıyla ilintili ilkeler ve
davranışlar bireysel çıkarlarına uygun olmasa bile bireylere kabul
ettirilir. Sonuçta uzman-klient arasındaki ilişkiler stratejik eylemle
çarpıtılmış olmalarına . karşın gerçek iletişim izlenimini uyandırırlar
(Kunneman: 286-287).
Bu görüşlere karşılık Habermas, sosyal bilimlerin iletişimin yaşam dünyasını
saydamlaştırdığını iddia etmiştir. Bu yüzden de devlet ve ekonominin özel
yaşam kesimlerini kendilerine bağımlı kıldığı, artık ideolojiler
aracılığıyla örtbas edilemez. Ancak bu tür saydamlaşmanın gerçekleşmesindeki
aksaklıkların başlıca nedeni, modernleşme sürecinde özerk-leşmiş bilim,
hukuk-ahlâk, ve san'at alanlarından gündelik kültüre uzmanlık bilgisi ve
ussallık akışında ortaya çıkan kopukluktur. Başka deyişle, iletişimin yaşam
dünyasının bürokratik eylem sistemleri tarafından Habermas'in deyimiyle
"kolonileştirilmesinin" nedeni "yanlış bilinç" değil "parçalanmış" bilinçti.
Kunneman bu sava karşı çıkar, çünkü ona göre bilimsel etkinlik güncel
yaşamdan kopmamış tam tersine sezgisel bilgi, bilimsel denetim altına
alınmıştır. Bireylerin yapısal şiddete karşı savunmasızlığının asıl nedeni
bilim aracılığıyla iletişimin çarpıtılması (ya da kamuoyu oluşumunun
engellenmesi) yüzünden gerçeğin bireyler tarafından algılanamamasıydı.
Yalnızca bu nedenle bile iletişimin yaşam dünyasının modernlikte
ussallaştığı da savunulamazdı. Bunun dışında, üstelik, bilimin kendisi de
irrasyonel dış etkiler altına girmekte ve bilimsel tartışma yetersizliğinden
dolayı bu tür yapısal sorunlar gizli kalmaktadır (Kunneman: 236-237).
Sonuç olarak Kunneman, sosyal bilimlerin birey açısından olumsuz ve olumlu
etkilerde bulunabileceğini, bir yandan yapısal şiddetin yeniden üretimine
neden olurken, diğer yandan bilinçlenme süreçlerine katkıda bulunabileceğini
savunur. Şöyle ki, eğer sosyal bilimler ussallık ve geçerlilik taleplerinin
yalnızca kendileri tarafından temsil edilebileceğini iddia edip normatif
düzeni ve gereksemelerin yorumlanmasını konu edinen tartışmaları saf dışı
bırakırlarsa, yapısal şiddetin devamına gözyummuş olurlar. Buna karşılık
normatif temel ilkeler ve kişisel kimlik örneklerinin oluşturulmasını
amaçlayan tartışma süreçlerine sosyal bilimlerin katılımı sağlanırsa bu
durumda öğrenme ve bilinçlenme gerçekleşir. Bunun için ise Habermas'ın da
savunduğu gibi sosyal sorunlar hem bilimsel açıdan, hem de etik boyutlarıyla
tartışılmalı ve her iki tartışma türü de eşit öneme sahip olmalıdır (bkz.
Kunneman: 300).
C. İLETİŞİMSEL USSALLIK VE ORTAK İYİ
Modern toplumlarda iletişimin yaşam dünyasının ussallaştırılması, herkesin
çıkarına işleyen, başka deyişle ortak iyi'yi içinde barındıran bir
haklılaştırılmış normatif düzenin kurulmasına ve dolayısıyla "iyi yaşam" a
olanak verir. Bu durumda modernizmin amacı olarak Aydınlanma projesi de tam
anlamıyla gerçekleştirilebilir. Ortak iyi'nin belirlenebilmesi için ise
öncelikle bilim, ahlâk ve san'at alanlarından gündelik kültüre bilgi akışı
gereklidir. Ancak uzmanlık alanlarından sağlanan bilgiler yardımıyla neyin
herkesin ortak çıkarına olduğu üzerinde varılacak uzlaşmaların geçerliliği,
yine de çarpık iletişim sorununun çözümüne bağlıdır.
Bireylerin gerçek gereksemeleri ve bireysel çıkarlarının bilincinden yoksun
kalmaları sorunu bir yana bırakılsa bile, ortak iyi'nin belirlenmesi
modernlik koşullarında büyük güçlükler yaratmaktadır. Şöyle ki, modernist
görüşe göre hangi normatif düzenin herkesin çıkarına olduğu, yalnızca
bireyler arasında diyalog türünde bir ussal tartışma sonucunda oluşan
kamuoyu aracılığıyla belirlenebilir. Bu tür söylemler üzerinde kısıtlama
bulunmaması, tüm fikirlerin geçerliliğinin gerekçeler, kanıtlar aracılığıyla
tartışılmasına izin verilmesi gereklidir. Foucault, güç tarafından
çarpıtılmamış söylemi olanaksız gördüğünden, neyin herkesin çıkarına
olduğunun belirlenmesi de olanaksızdı. Bu durumda modern toplumlarda,
varolan normatif düzenin toplumun ortak çıkarına olduğu üzerinde genel
kanılar varsa, onlar çarpık iletişim aracılığıyla oluşmuş demektir. Kurumsal
düzenin hakçalığı üzerindeki tartışma sınırlandığı sürece iletişim de
çarpıtılmıştır. Çarpıtılmış iletişim aracılığıyla öncelikle özel çıkarlar
toplumun genel çıkarıymış gibi gösterilerek yanlış bilinç oluşur.
Ortak iyi'nin araçsal us aracılığıyla belirlenemeyeceği ise apaçıktır, çünkü
amaçlar üzerinde yargıda bulunmaya izin vermez ve yalnızca, ya belli
çıkarlar doğrultusunda verilmiş amaçtan en kısa yoldan ve en tutarlı biçimde
gerçekleştirmek için başkalarının karşı eylemlerini de hesaba katarak
başarıya yönelik (Habermas'ın deyimiyle) stratejik eylem'e geçmeye, ya da
verili amaçlar doğrultusunda bilgi üretmeye olanak verir. Araçsal usun etki
alanı dışında kalan ortak iyinin belirlenmesi için felsefi (metafizik)
pozisyonlara geri dönmeye gerek bırakmayan sosyolojik seçenek ise
iletişimsel ussallığın geliştirilmesidir. Habermas'ın iletişimsel eylem
kuramının sosyolojik olan yanı, amaçlar ve değerler üzerinde yargıda
bulunmaya olanak veren ahlâkî-pratik ussallığın teorik (felsefi) biçimde
değil, uzman olmayanlar arasındaki özne-özne iletişimi, başka deyişle
anlaşmaya (uzlaşma kurmaya) yönelik iletişimsel eylem aracılığıyla pratikte
(tartışmada) gerçekleşmesi ve toplumsal eylemi etkilemesidir (bkz. Shalin:
247 vd). Tartışma süreci üç düzeyde oluşur. Birincisi, dış dünya üzerindeki
bilgilerin sınanması, ikincisi varolan kurumsal yapıların haklılığı
konusunda yargılama, üçüncüsü ise tartışmacıların gerçeği aramadaki
dürüstlüğünü sınama düzeyidir. Bireylerin iddialarının geçerliliği
üzerindeki bu üç boyutlu tartışmada bilim, ahlâk (hukuk) ve san'at
alanlarından bilgi ve deneyim de aktarıldığında ortak iyi'nin ussal biçimde
belirlenmesi olanakları artar. Habermas'a göre ortak iyi arayışlarının bu üç
boyutun üçünde birden sınanması önemlidir. Nesnel boyut, varolan bilginin
sınanmasını, normatif boyut sosyal yapının (ahlâkî-pratik) eleştirisini
içerir, üçüncü boyutta ise tartışmaya katılanların öznel gereksemelerinin
dürüstçe dışavurumu ve gerçeklik arayışlarındaki samimiyetleri sınanır.
Fikirlerini kanıtlarla savunma ve başka fikirleri eleştirme yeteneğine sahip
olan herkese açık tutulan bu tartışma "ideal iletişim topluluğu" fikri
tarafından yönlendirilir, lletişimsel eylem (diyalog) aracılığıyla
bireylerin kendi çıkarlarına öncelik vermedikleri özne-özne iletişiminin
kurulması ortak çıkarın belirlenmesinin olmazsa olmaz' koşuludur: Bilimsel
bilgiden eksiksiz biçimde yararlanarak öznelerarasılığın kural olduğu,
varolan kültürel önyorumların ve kurumsal düzenin herkesin ortak çıkarına
olup olmadığı üzerinde kısıtlanmamış dürüst tartışma geleneği! Toplum içinde
ortak gereksemelerin bilincine de ancak bu tür süreçler sonucunda
varılabilir.
Habermas bazı çıkarların genelleştirilemez nitelikte olduğunu kabul
etmiştir. Bunlar, diyaloga dayanan ussal tartışma aracılığıyla herkesin
ortak çıkarına olduğu kanıtlanamayacak türde olan ve çoğu kez kurumların
gücünün ardında gizli (özel) çıkarlardır (bkz. Habermas 1973: 153). Burada
ortaya çıkan sorun ise hangi çıkarların genelleştirilebilir olduğunun
pratikte saptanmasıdır, çünkü bu konuda verilecek kararın da diyaloga
dayanması gerekir. Aksi durumda bazı çıkarlar genelleştirilemez olarak
gösterilebilir, örneğin işgören çıkarları gibi. Oysa bu çıkarlar
genelleştirilseydi işveren kesiminin büyük özverilerde bulunması
gerekebilirdi.
Kitle toplumunun sorunu, genelleştirilemez nitelikteki bazı özel çıkarların,
çarpık iletişimle "sözde" haklılaştırılması, başka deyişle toplum üyelerinde
bu çıkarları gütmenin herkesin ortak iyisi olduğu bilincinin yaratılmasıdır.
Öncelikle ideolojik içeriklerle çarpıtılan iletişim, ortak iyinin ussal
biçimde (tartışma aracılığıyla) bulunmasını engelleyip özel çıkarları genel
çıkarmış gibi göstermeye olanak verir. Diğer yandan, kitle toplumunda nesnel
boyuttan normatif boyuta ya da uzmanlık alanlarından ahlâkî pratik alana
bilgi akışının yetersizliği dolayısıyla iletişimin yaşam dünyasının
saydamlaşmamış oluşu, iletişimin çarpıklığının bilincine varılmasını
güçleştirmektedir (bkz. Kunneman: 207)
Öznelerarasılık ve Evrensellik
İletişimde öznelerarasılık, konuşmacıların birbirlerini özne olarak
tanımaları, başka deyişle her birinin karşısındakinin çıkarlarının
korunmasını haklı gördüğünde baskı altında bırakılmasa bile bu çıkarlar
lehine özçıkarlarından özveride bulunacakları anlamına gelir. Buna karşılık
her bir birey salt benmerkezli bakış açısından stratejik eylemle iletişimi
çarpıtsaydı,, kendi çıkarlarına uygun düşmeyen çıkarların
genelleştirilmesini engelleyecek ve bu durumda herkes gücü oranında
başkalarına isteklerini kabul ettirerek pazarlık-çatışma söz konusu
olacaktı. Bu tür stratejik eylem süreçleri sonucunda kurulan anlaşıtlar
(kompromiler), haklılıkları öncelikli olarak tartışılmadığından, iletişimsel
ussallıktan yoksundur. Buna karşılık, öznelerarasılığın kurulduğu
iletişimsel eylemde, bireyler karşılarındaki bireylerin çıkarlarının
savunmasında gösterilen gerekçelerin geçerli oldukları kanısına
vardıklarında, özçıkarlarından karşılarındaki lehine özveride bulunmak
zorunluluğunu duyarlar. Bu ise özel çıkarların genelleştirilmesi anlamına
gelir. Başka deyişle bireylerin ya da grupların belli gerekseme veya
çıkarlarıyla ilintili taleplerinin tartışmaya katılanlar tarafından -ileri
sürülen geçerli gerekçelere dayanılarak- herkesin ortak çıkarına olduğu
kanıtlandığında, onların çıkarları da genelleştirilmiş yani ortak çıkar
haline gelmiş olacaktır. Dolayısıyla haklılaştırım sorunları ile ortak
çıkarın belirlenmesi sorunu arasında yakın bağlantılar bulunmaktadır.
Ortak çıkarın belirlenmesi için evrensel nitelikte olan, başka deyişle
tartışmaya katılmasa bile tartışmanın sonucundan etkilenebilecek herkesin
çıkarının gözetildiği ve bu amaçla özçıkarlardan özveride bulunulmasını
sağlayan bir tartışma ortamı gereklidir. Tartışmadan etkilenebilecek
herkesin çıkarının gözetilebilmesi için bu kişiler veya gruplar tartışmaya
katılsalardı, ne gibi iddialar ileri sürecekler ve bunları kanıtlamak için
hangi gerekçeleri göstereceklerse, tartışmada bulunanlar tarafından bu iddia
ve gerekçeler onların yerine savunulmalı ve tartışılmalıdır (evrensellik
koşulu). Bu durumda "eylem normları eğer onlardan etkilenen herkes
tarafından -rasyonel bir tartışmaya katıldıklarında-kabul edilecek olsalardı
geçerli olurlar" (Outhwaite: 342). Bu koşul gerçekleşmediği, başka deyişle
ortak iyi evrensel nitelikte olmadığı sürece, Dahl'a göre de yalnızca özel
çıkarların maskelenmesine yarar (Dahi: 365).
Büyük veya küçük grup içinde yaşayan bireylerin ortak çıkarının
öznelerarasılık (diyalog) aracılığıyla belirlenmesiyle gruplararası ortak
çıkarın bulunması süreçleri ilkede benzerlik gösterir, ikinci durumda
gruplar birer kollektif özne olarak öznelerarasılık aracılığıyla karşılıklı
eyleme geçer. Bunun için öncelikle birbirlerini eşit haklarla donatılmış
özgür kollektif varlıklar olarak tanımaları gerekir. Belli bir grubun ortak
çıkarıyla gruplararası ortak çıkar arasında normal olarak fark vardır.
Örneğin, bir ülkenin içindeki vatandaşların ortak çıkarı o ülkenin içinde
bulunduğu ülkeler grubunun ortak çıkarı anlamına gelmez. Bu nedenle
ülkelerin bile haklı nedenlere dayandığında kendi çıkarlarından başka
ülkeler lehine özveride bulunmasını evrensellik koşulu öngerektirir.
Yukarıda da değinildiği gibi, tam anlamıyla evrensellik koşulu, tartışmaya
katılamasa bile o tartışmadan etkilenebilecek olan herkesin -ileri
sürebileceği- iddialarının tartışmanın sonucunu haklılıkları ölçüsünde
etkilemesini öngörür.
Diğer yandan, ortak iyi'nin tanımlanması konusundaki kavram tartışması da
süregelmektedir. Bu nedenle herkesin ortak çıkarına olanın gerçeği aransa
dahi, onun ne olduğu üzerinde görüş birliğine varılamadığında, ortak iyinin
bulunması da olanaksızlaşır. Dahl'a göre burada ortaya çıkan sorun, ortak
iyi'nin belki herkesin kabul edebileceği türde ama çok soyut ve genel
ilkeler biçiminde tanımlanmasının pratikte kararlar alınması gerektiğinde
verilecek kararların bu ilkelere uygun düşüp düşmediği konusunda yine görüş
ayrılıklarına neden olmasıdır. Dolayısıyla ortak iyi teorik (önsel olarak
belirlenen) ilkeler biçiminde değil, alınacak kararların her birinin
herkesin ortak çıkarına olduğunun belirlenmesiyle bulunabilir. Bu nedenle de
Dahi, ilkelerden oluşması gereken anayasaların kendilerinden beklenen
işlevleri yerine getiremediğini îmâ etmiştir.
Ortak iyi belirlendiğinde ise bunun kimin ortak iyisi olacağı sorusu da
cevaplandırmalıdır. Dahl'a göre bir orta yol tutturulmak ve ne dışa kapalı
yerel toplulukların ne de en azından bugün için gerçekçi olmayan dünya
topluluğunun ortak iyisi amaçlanmalıdır. Başka deyişle belli bir kararın,
ondan önemli ölçüde etkilenecek herkesin (tartışmaya katılmasa bile) ortak
çıkarına olup olmadığı sınanmalıdır.
Ortak iyi bu türde bir evrensellik kazanmadıkça özel çıkarların
maskelenmesine yarar, çünkü azınlıkta kalan güçsüz alt gruplar, topluluk
içinde bile olsalar, ancak evrensellik koşuluyla kendi çıkarlarını
genelleştirme şansına sahiptirler: Çoğunluk, azınlığın çıkarları lehine
kendi çıkarından gönüllü olarak özveride bulunması gerektiği kanısına ancak
evrensel türde bir tartışmanın sonucunda varabilir. Diğer yandan Dahi, ortak
iyi tartışmasına yön verici biçimsel ilkeler üzerinde önceden tartışılıp
karara varılmasının önemsiz olduğunu iddia etmiştir, ama eğer varolan ve
uygulanan ilkeler ortak iyinin bulunmasına olanak vermiyorlarsa onları
değiştirmek gerekir. Öncelikle evrensel olmayan ilkelerin bu nitelikte
olduğu söylenebilir, çünkü yerel güç konumları temelinde belirlenmişlerdir.
Yerel tartışma ve uzlaşmalar evrensel ussal çerçeveden ya da sınırlamalardan
yoksun bırakıldıklarında ise güç çatışmasının belirlediği pazarlıkların
etkilediği uzlaşmalarla sonuçlanırlar. Bu durumda güçsüz azınlık çıkarları
önemsenmezken, güçlü azınlıkların çıkarları öncelik kazanabilir. Bu nedenle
yerel nitelikteki tartışmaların güç ve tahakkümden soyutlanmış, başka
deyişle evrensel ilkelerle sınırlanmış olmaları gerekir. Diğer yandan
evrensellik önkoşulu (insan hakları gibi) ilkelerin benimsenmesini
sağlamakla birlikte herkesin ortak çıkarına olanı belli bir yer ve zamanda
belirlemek için yetersiz kalır. Bu konuda somut yargılara ancak evrensel
ilkeler temelinde sürdürülecek yerel uzlaşmalar aracılığıyla varılabilir.
Buna karşılık Dahi, ilkelerin de yerel tartışmalar, kendi deyişiyle
"demokratik süreçler" sonucunda bulunmasını önermiştir ki, bu çözüm önerisi
evrensellik koşuluna ters düştüğünden kanımca geçersizdir.
Dahl, Michael Walzer'e gönderme yaparak ortak iyinin bir siyasal topluluğun
ürettiği kültürel anlamlar ile ilintili olduğunu ileri sürer (Dahi, 1993:
386). Ancak her bir topluluğun adalet anlayışının herkesin ortak çıkarına
olanı belirlediği kabul edilecek olursa siyasal topluluğun içinde
birbirinden farklı kültüre ve adalet anlayışına sahip topluluklar
bulunduğunda ortak çıkarı belirlemek sorun oluşturur. Dahası, topluluğun
adalet anlayışı belli olsa bile onun bu kendi anlayışının hakçalığı
konusunda özeleştiri yapması -evrensellik siyasal toplulukla
sınırlandırıldığında- nasıl mümkün olacaktır?
Buna karşın Aristoteles'çi cumhuriyetçi geleneğin de basit bir çözüm
olduğunu kabullenmek gerekir. Bu çözüme göre yönetimdekilerin ahlâkî
erdemlere sahip olmasıyla genel çıkar da korunmuş olur. Oysa, Dahl'ın da
haklı olarak belirttiği gibi, pratikte bu erdemlere kimsenin bağlı kalmadığı
bir gerçektir.
Bir toplum ne ölçüde anlam üretirse adalet anlayışını da o ölçüde geliştirir
ve ortak iyi'yi belirleme şansını artırır. Bu süreç ortak iyi'nin evrensel
ilkelerinin de gelişmesini gerektirir. Buna karşılık Dahi, ortak iyinin
evrensel ilkeler saptanmasına gerek kalmadan bireylerdeki "aydınlanmış
anlama" yeteneği aracılığıyla belirlenebileceğini savunmuştur. Bu yeteneğin
kazanılabilmesi için ise her birey kendi çıkarına uygun kararın ne olduğunu
bilebilmek ve onu gerçekleştirebilmek açısından eşit olanaklara sahip
olmalıydı (Dahi, 1993: 391)
Eleştiri: Her bireyin kendi çıkarını güttüğü ve gerçekleştirme olanağına
sahip olduğu gerçek bir toplulukta özel Çıkarlar öncelik kazanır,
dolayısıyla ortak çıkar çoğunluğun özel çıkarlarının toplamı olarak
belirlenir. Bu durumda evrensel adalet ilkesi geçersiz kılınmaktadır, çünkü
herkesin bir başkasının çıkarının öncelikle gerçekleşmesinin hakçalığı
saptandığı takdirde kendi çıkarlarından gönüllü olarak özveride bulunması
gerekliliği yadsınmıştır. Dahl'ın tasarımı bireysel çıkarlar peşinde koşan
ve kendi çıkarlarının ne olduğunu bilme yeteneğine sahip olan bireylerin
oluşturduğu çoğulcu demokrasi modelidir. Burada ise Dahl'ın da belirttiği
gibi herkesin değil ama "yetecek sayıda" insanın iyiliği gerçekleşir. Dahl,
"benim için iyi olan nedir?" ile "herkes için iyi olan nedir?" soruları
arasındaki farkı basite indirgeyerek ortak iyinin hakçalık ile bağlantısını
gözardı etmiştir. Oysa herkesin iyisi gerçek yani nesnel anlamda iyi
olandır. Birisinin iyisi başkasının haksızlığa uğramasına neden olmamalıdır.
Bunu denetleyecek olan da hakçalık ilkesidir. Dolayısıyla kişiler yalnızca
kendi çıkarları konusunda değil, kendi çıkarlarını başkalarının çıkarlarına
karşı savunmanın haklılığı konusunda da yargıya varabilmelidir. Bu ise
Habermas'a göre diyalog türünde ve stratejik eylemin dışlandığı bir tartışma
(öznelerarasılık) ortamında gerçekleşebilir.
Oysa Dahl, iletişimsel eylem türünde bir uylaşımın felsefi tartışma, fikir
yürütme ve kanıtlama gerektirdiğinden, sıradan kişiler arasında
gerçekleşemeyeceğini îmâ eder:
"Adaletin veya genel iyinin belirlenmesinde, bir çok ahlâk felsefecisi
tarafından büyük bir şevkle sürdürülmüş olan, rasyonel olarak haklı
gösterilmiş ahlâkî ölçütlerin bulunmaya çalışılması, çoğunlukla, küçük bir
aydınlar grubu, yani esas olarak profesyonel felsefeciler tarafından ve
onlar için yapılan bir entellektüel alıştırma olarak kalacak gibidir...Sonuç
olarak, aksiyomları ve yönelimleri yorumlamak ve bunları özel alanlara ve
durumlara uygulamak, muhtemelen, profesyonal felsefecilerin söylemine pek
benzememektedir. Yurttaşlar arasındaki tartışma siyasal seçkinler,
eylemciler ve yurttaşlar arasında cereyan eden, bağları sıkı olmayan bir
sohbet ve münazara olmaya daha yatkındır.
O halde, ortak iyi ile ilgili özsel ilkelerin felsefi olarak
mükemmelleştirilmesini amaçlayan arayışları terketmemiz ve bunun yerine,
ortak iyiyi gerçekleştirecek olan süreçleri pratikte
mükemmelleştirmekle ilgilenmemiz mi gerekmektedir?" (Dahl,1993:389).
Eleştiri: Özsel ilkeler bir yana bırakılarak süreçlerin
iyileştirilebileceğini savunmak, yerelliği veya toplulukçuluğu yeğlemek
anlamına gelir. Bu durumda hakçalık arayışları, Dahl'ın da kabul ettiği
gibi, ilkelerin ussallığıyla bağlantılı olacaktır. Yerel toplumsal adalet
arayışlarının ussallaştırılması için ise evrensel ilkelerle
sınırlandırılmaları gerekmektedir.
Dahl, evrensel adalet ilkeleri ile erdem türündeki ahlâkî ilkeler arasında
bir ayırım yapmış ve bunların yerine demokratik süreçleri önererek ilkeler
üzerindeki felsefi tartışmaların sıradan yurttaşlar arasında
gerçekleşemeyeceğini, ve dolayısıyla bu tür bir girişimin ortak iyi sorununu
çözmede başarısız kalacağını ileri sürmüştür.
Dahl'ın bu iddiasına karşılık Habermas'ın iletişim kuramının temel önermesi,
tartışma (gidim) ilkesinin daha başlangıcından beri güncel dil iletişiminin
olmazsa olmaz koşulunu oluşturduğudur. Eğer bu doğru olmasaydı kişiler
arasında hiçbir anlaşma da kurulamazdı. Şöyle ki, başkasıyla konuşarak
anlaşmak isteyen her bir kişi, karşısındaki kişinin, ileri sürmüş olduğu
iddiaların gerçekliğini, onların haklılaştırılmış normlara uygunluğunu,
talep edildiğinde temellendirebileceğini ve onun dürüstlükle (gerçek ve
doğru arayışı içinde) konuştuğunu varsaymak zorundadır. Başkalarıyla
anlaşabilmek için kişinin karşısındakinin gerçeği (doğruyu) söylediğini
varsayması dışında söylediklerini temellendirmek için hangi nedenlere
başvurabileceği üzerinde tahmin yürütebilmesi de gerekir. Dinleyici, talep
edildiğinde konuşmacının beyanlarının gerçekliğini veya doğruluğunu (belli
bir norma uygunluğunu) geçerli nedenlere dayanarak kanıtlayabileceği
inancına sahip olmadığında, günlük ilişkilerde müzâkere aracılığıyla anlaşma
olanağı da kalmazdı. Görüldüğü gibi felsefi tartışma geleneği güncel yaşam
iletişiminden kopuk ve ondan apayrı bir niteliğe sahip değildir. Bu bağlamda
iletişimsel ussallık, gerçeklik, doğruluk ya da güzellik üzerindeki
geçerlilik taleplerini sınamaya yönelik iletişimin, temellendirmelerin
zorlayıcılığı aracılığıyla uzlaşmayla sonuçlanması anlamına gelir.
Habermas'ın iletişimsel eylem kuramındaki "ideal iletişim topluluğu" modeli
ise saf iletişimsel eylemin (çarpıtılmamış iletişimin) biçimsel pragmatik
önkoşullarını içermektedir.
Habermas, araçsal ussallığı aşan ve tözsel nitelikte olan iletişimsel
ussallığın gerçekleşebileceğini savunur. Çünkü hangi değer alanında olursa
olsun tüm geçerlilik talepleri, eleştiriye karşı giderek daha çok
savunulabilir hale getirilebilir (Alexander, 1985: 408). Araçsal ussallık
aracılığıyla ahlâkî nitelikteki normlar ussallaştırılamazken, iletişimsel
ussallıkla ahlâk bilincinin eleştirilmesi ve geliştirilmesi olanakları
ortaya çıkmıştır, çünkü eylemin ahlâkî temelleri, eleştirilebilirlik,
savunulabilirlik ya da haklılaştırılabilirlik olanaklarında, yani gerçeği
(doğruyu) arayışların ve hakikate bağlı kalmanın deneyim ve öğrenme
süreçlerinde normlardan bağımsız biçimde varlıklarını sürdürürler. Bu tür
deneyimlerle iletişimsel ussallığın geliştirilmesi ise "ideal iletişim
topluluğu" fikrinin bilinçlerde yer etmesine bağlı kalır.
Habermas tarafından "ideal konuşma durumu" olarak da gösterilen ideal
iletişim topluluğu, ne bir ütopik toplum ideali, ne de değerlerden
yalıtılmış ideal-tiptir. Bu, demokratik ortak irade oluşumu amacıyla
kurulması beklenen uzlaşmadan etkilenebilecek herkesin, kamuoyu oluşumu için
tartışmaya katılma ve görüşlerini savunma açısından eşit hakka sahip olduğu
ve artık birbirinden ayrışmış olan bilişsel, kurumsal-normatif ve
estetik-dışavurumsal geçerlilik taleplerinin yalnızca kanıtlar (gerekçeler)
aracılığıyla savunulabildiği ve bu koşullar altında kurulan uzlaşmaların her
zaman için yeniden sınamaya açık tutulduğu bir karşı-olgusal topluluktur
(bkz. Shalin, 1992: 252). Başka deyişle, uzlaşmanın gerçekleşmesi için
iletişimin temelinde varolduğu (aksiyom olarak) varsayılan, geçerlilik
taleplerinin kanıtlanması beklentisinin teorik önkoşullarını içeren bir "saf
iletişimsel toplumlaşma" modelidir ve tartışmacıların yereli aşan evrensel
bir bakış açısı geliştirmesini sağladığından, yerel nitelikte uzlaşmalarda
özeleştiri ve ussallığı güvence altına alır. Tözsel ussal uzlaşmanın
sağlanması için ideal iletişim topluluğunun gerçekte varolması da gerekmez.
Önemli olan, "ideal konuşma durumu" nun bir öngörü (basiret) olarak
bilinçlerde yer etmesi ve böylece iletişim sürecinde etkin olabilmesidir
(bkz. Habermas 1989: 180). Ancak Habermas, dogmatik dünya tabloları ile
(baskıcı) katı sosyalleştirme örneklerini, kültür ve kişilikte öğrenme
yeteneğinin gelişmesini engellediklerinden iletişimsel ussallık için engel
olarak görmüştür (bkz. Habermas 1992: 391-395).
İletişimsel Ussallık Habermas, Weber'in modernleşme sürecinde kültürel değer
alanlarının birbirlerinden bağımsızlaşıp kendilerine özgü ussallıklarını
doruğuna çıkardıkları savını kabullenmiş, ancak onun biçimsel (araçsal) ile
tözsel us'u birbiriyle bağdaşmaz karşıt ilkeler olarak göstermesini
eleştirmiştir. Şöyle ki, özerkleşmiş değer alanlarının ussallıklarının
birbirlerini etkilemeleriyle iletişimsel us geliştirilebilecekti.
Dolayısıyla bilim, ahlâk ve san'at alanlarındaki ussallık ve bilgi birikimi
alanlar, özerkliklerini yitirmeden birbirini etkilemelidir, (bkz. Shalin:
252 vd.). Shalin'in belirttiği gibi iletişimsel ussallık kavramı us
sorununun sosyolojik bakış açısından çözümlenmesi sonucunda oluşmuştur:
İletişimsel us, özne felsefesinde olduğu gibi özne'nin yalnız başına
sürdürdüğü" araçsal uğraşları sonucunda değil, öznelerarası anlaşma ve
uzlaşmaya yönelik eylemle gelişir, varolan değer yargılarını sorgulamaya ve
eleştirmeye başlar. Bunun sonucunda da sosyal düzeni yenileme ve topluluğun
kendisini aşma olanakları artar.
Görüldüğü gibi iletişimsel eylem ussallaştırılabilir. Bunun için ise varolan
kültürel önyorumları ve toplumsal normları sorgulaması gerekmektedir: Bu tür
ussal iletişimde anlaşmazlıklar, gerçekliği veya haklılığı üzerinde kuşku
duyulan ve dolayısıyla üzerinde uzlaşmanın zayıflamış olduğu önyorumlar veya
normlar aracılığı ile çözülemez, bilinçli bir çözümü engelleyen yorumlar ve
bilgiler üzerinde de tartışılmasını gerektirir. Başka deyişle anlaşmanın
önyorumlarla (önbilgiyle) yönlendirilmiş iletişimle değil önbilginin de
geçerliliğini sorgulayan iletişimsel eylemle gerçekleştirilmesi gerekir
(bkz. Alexander, 1985: 405). Bireyler arasında anlaşma kurulabilmesı için
bazı kimselerin geçerliliğinden kuşku duyduğu önbilgiler geçerlilik
taleplerinin temellendirilmesinde kanıt olarak gösteriliyorsa, bu bilgiler
üzerinde de tartışılması gerekecektir. Norm baskısına dayalı anlaşmaların
ise -baskı öğesini içerdiklerinden- iletişimsel olmalarına karşın
ussallıkları yetersizdir.
İletişimsel ussallık, Habermas'a göre iletişimsel eylemi eleştiriye karşı
savunulabilir hale getiren niteliktir (bkz. Alexander, 1985: 404). Bu tür
ussallığın ölçütü eleştirilebilirlik ve savunulabilirliktir. Kültürel
normatif belirlenimlerden iletişim bağımsızlaştıkça eleştiri olanakları
artar, diğer yandan eleştiriye karşı savunucu gerekçeler arttıkça
savunulabilirlik de artar. Bu bilimsel tartışma modeli (gidim ilkesi)
geçerlilik taleplerini destekleyen veya eleştiren içerikleri üretir.
Dolayısıyla iletişimin içinde ne kadar geçerli nedenlere dayalı eleştiri ve
savunma varsa, o ölçüde de iletişimsel ussallık gerçekleşmiş demektir.
İletişimsel ussallığın olmazsa olmaz koşulu daha iyi kanıtın
zorlayıcılığıdır. Bir tartışmada ileri sürülen görüş, fikir ve iddiaların
geçerliliği, iletişimsel eylem modunda hiçbir zaman güç ya da stratejik
eyleme başvurularak kabul ettirilemez. Dolayısıyla tarafların birbirlerine
baskı yaparak iddialarını kabul ettirme olanaklarından yoksun bırakılmaları
gerekmektedir. Sorun da bu noktada belirginleşir, çünkü birbirinden farklı
güç konumlarını pratikte ortadan kaldırmak yakın gelecekte olanaksız gibi
görünmektedir. Diğer bir seçenek ise güç konumlarından bağımsız, onların
etkisi altında bulunmayan bir tartışma bilincini yaratmaktır. Buna bilimsel
tartışma modeli diyebiliriz. Yalnız tartışılan sorunlar herkesin ortak
iyisi, değerleri ve amaçları olduğu için burada bilim adamlarına öncelik
tanınamaz. Tartışmaya iddialarını temellendirmek yeteneğine sahip ve
yalnızca geçerli nedenlerin zorlayıcılığını kabul eden herkes katılmalıdır.
Katılamayan ama yine de tartışmanın sonucundan etkilenecek olanların ileri
sürebilecekleri kanıt ve gerekçeler ise tartışmacılar tarafından dile
getirilmelidir. Böylece yerel uzlaşma arayışı evrensel nitelikte tartışma
öğeleriyle tamamlanır. Tartışmada uzmanlık bilgilerinin konumu ne olacaktır?
Lyotard bu sorunu irdelemiştir. Uzmanlık bilgileri tartışmanın sonucunu
belirleyecek derecede eleştirisiz kabul edilirse bu durumda kararlar
uzmanlara bırakılmış olur. İkinci bir sorun ise yüzyüze ve herkesin
katıldığı tartışmaların yalnızca küçük gruplar arasında yapılabilir
olmasıdır. Dolayısıyla tüm toplumu ilgilendiren tartışmaların çeşitli yer ve
zamanlarda yapılmış ve yerel uzlaşmalar sağlanmış olması gerekecektir. Bu
yerel uzlaşmaların sonradan bir büyük uzlaşma haline getirilebilmesi ancak
yerel toplulukların temsilcileri tarafından gerçekleştirilebilir ki bu da
"son" tartışmaya herkesin katılamayacağını gösterir. Sivil toplum
örgütlenmelerinin önemi burada ortaya çıkmaktadır. Bunlar gönüllü
birleşmeler olduklarından, göreli olarak küçük tartışma toplulukları olarak
gelişebilirler ve sonunda sözcüleri aracılığıyla kamuoyu oluşturma olanağına
kavuşurlar. Bu tür gruplaşmalarda ilke olarak daha iyi kanıtın geçerliliği
sağlanabilir. Örneğin, ancak bu iletişim ilkesini kabul edenler gruba
alınır, diğerleri dışlanır. Bu tartışma grubunda uzmanlar dahil herkes eşit
konuma sahiptir. Dolayısıyla sivil toplum iletişimsel eylem aracılığıyla
sorunlara uzlaşma aracılığıyla grup içinde güç çatışmasını bilinçli olarak
engelleyip çözümler ürettikten sonra bu çözümleri kamuoyuna sunmak ve onun
onayını kazanmak için yine (özgürlükçü anayasal düzen çerçevesinde) eyleme
geçme olanağını bulur. Zorlama yalnızca kanıtlardan kaynaklandığına göre
sorunlara bulunan çözümler ve uygulamalar güç çatışmasından bağımsız
olacaktır.
Çarpıtılmış iletişim ise diyalog gibi görünür ancak başkalarının karşı
eylemlerini de hesaba katan türde bir araçsal eylemle başka deyişle
stratejik eylemle çarpıtılmıştır. Bu durumda her birey ya da grup özel
çıkarlarına öncelik verir. Açıkça güç kullanılmadığı ve ortak çıkarın
önceliğini herkes kabullenmiş göründüğü için de diyalog görüntüsü korunur.
Burada ortaya çıkan en önemli sorun, iletişimin çarpıtılmış
olup olamadığının belli olmamasıdır. Herkes ortak çıkar doğrultusunda
eylemde bulunduğunu iddia edecektir. Bunun gibi ideolojik türdeki söylemler
gerçek iletişim izlenimi yaratıp varolan çıkar konumlarını (sözde)
haklılaştırmada -geçerli kanıtlarla temellendirilmiş oldukları inancını
uyandırdıklarında- başarılı olurlar. Ancak gerçekte eleştiriye karşı
duramadıklarından ona kapalıdırlar. Oysa eleştirinin herhangi bir biçimde
dışlandığı tüm iletişim biçimleri çarpıtılmıştır.
İletişime bürokratik eylem sistemlerinin işlevselliği doğrultusunda
sınırlamalar konulduğunda, o da bu işlev sistemlerinin gücünün etkisi altına
girmiş ve dolayısıyla çarpıtılmış demektir. Bu nedenle içinde iletişim ve
dayanışmanın kurulacağı sivil toplumu, güç ilişkilerinin belirlediği
ekonomik yaşam alanından ayırdetmek gerekir. Bu amaçla Marx'ın, ekonomiyi de
kapsayan sivil toplum kavramına karşılık Habermas, hem devlet, hem de
ekonominin dışında kalan bir sivil toplum yaklaşımını geliştirmiştir.
Böylece eşitsizlik, üretim ilişkileri ya da ekonomi içinde süregelse bile
devlet ve ekonomiden bağımsız bir sivil toplum oluşumu, bürokratik eylem
sistemleri tarafından çarpıtılmamış iletişime olanak verir. Çünkü yalnızca
iletişimin yaşam dünyasında (özel yaşam ve kamuoyunda) eşitlikçi ve özgür
bireylerarası ilişkiler kurmak olanağı bulunmaktadır. Bu amaç ve ilkelere
bağlı bireyler, değer yargıları, amaçlar ve ortak çıkar üzerinde tartışmak
için gönüllü olarak biraraya gelip oluşturdukları ortak fikir ve kanıları,
sözcüleri aracılığıyla daha geniş kamuoyuna iletip, kamuoyunu da kendilerine
çekmek şansını elde ederler.
Bütün bunlara karşılık postmodernistler, çarpıtılmamış iletişim fikrinin
geçerliliğini -evrensel nitelikte olduğu için-kabullenmezken, modern sistem
kuramcısı Luhmann, iletişimsel eylem aracılığıyla bütünleşmeyi, para ve
güç'ün eşgüdümlemesine göre çok zaman alıcı olacağı gerekçesiyle olanaksız
görmüştür (bkz. Rodger s. 207). Bu durumda demokrasilerde özellikle
vatandaşların siyasi karar alma süreçlerine katılma ve denetleme olanakları
da kısıtlanmış demektir. Bu tür özgürlükler ile araçsal us'un birbiriyle
bağdaşmadığı görülmektedir, çünkü araçsallık burada sistemlerin
işlevselliği, sistem ussallığı anlamına gelir ve tüm karar seçeneklerini
belirler. Buna karşılık örneğin Touraine, araçsal us ile özgürlüğün
birbiriyle uzlaştırılabileceğini, ikincisinin birincisiyle tamamlanması
gerektiğini savunmuştur. Oysa çeşitli değerler arasında tözsel ussal bir
seçime ya da amaçların anlamı üzerinde tartışmaya olanak vermeyen türde bir
(araçsal) usyürütme, sınırlandırılmış özgürlükleri geliştirmeye olanak
vermez.
Alexander'e göre Habermas'ın iletişimsel eylem kuramı ortodoks Marxist
eleştirmenlerin iddia ettiği gibi tarihten soyutlanmış olmayıp tersine aşırı
tarihseldir, çünkü ilkel ile modern toplumların karşılaştırılması üzerine
kurulmuştur. Bilindiği gibi ilkel toplumlarda dünyaya bakış açısı kendi
içinde farklılaşmamış olup öznel, nesnel ve sosyal dünya ayırımları mevcut
değildi. Bu nedenle örneğin büyüde nesnelerin kendileriyle isimleri
birbirleriyle özdeşleştirilmişti. Habermas, modernliğe geçişte söz edilen
ayırımın belirginleştiğini ve özellikle bireyin kültür ve toplumdan
özerkleştiğini savunmuştur. Bunun en önemli sonucu ise güncel dil
iletişiminin ussallaşmasıdır. Dil iletişimi aracılığıyla artık bireyler
kültürel sınırlamalardan bağımsız biçimde kültür ve toplumu (kurumları)
eleştirme olanağına sahiptir. Dolayısıyla iletişimsel ussallık aslında
eleştirel türde bir ussallıktır. Bu görüşe ise Alexander aşırı abartılı
olduğu gerekçesiyle karşı çıkar: Modern toplumlarda bile mitsel dünya
yorumlarına benzeyen söylemler güncel dil iletişiminin ardalanını
oluşturabilmektedir. En azından kültür ve önyargılı hazır yorumlar söylem
üzerindeki belirleyici etkilerini korumaktadırlar. Bu nedenle modern
bireyin, Habermas’ın ileri sürdüğü gibi kültür ve kurumları eleştirme
olanağı bulunmamaktadır. Oysa kanımca Alexander burada çelişkiye düşmüştür.
Bir yandan modernlikte değer alanları farklılaşmasının gerçekleştiğini kabul
etmiş diğer yandan ise iletişime temel olan, normları eleştirme
olanaklarının varlığını yadsımıştır. Oysa gerçekte varolmayan eleştiri
olanakları değil çoğunluğu oluşturan bireylerdeki eleştiri yeteneğidir.
Başka deyişle modernlikte kültür, kurumsal düzen ve kişilik birbirinden
yeterince farklılaşmıştır ama çoğunluk bunun yarattığı olanakların farkında
bile değildir.
Diğer yandan ideolojiler de birer inanç sistemi olduklarından mitlerin
-dünyayı bütün olarak yorumlama- işlevini görüp eleştiriyi sınırlar.
İletişimin yaşam dünyasından modernliğe geçişle birlikte bağımsızlaşan
bürokratik eylem sistemleri ürettikleri ya da kullandıkları ideolojilerle
eleştirel ussallığı ve söylemi sınırlamakta, buna karşılık yaşam dünyasını
araçsallığın, yani güç ve paranın egemenliği altına almaktadırlar. Kültür
ise ideoloji üretimi aracılığıyla bir kitle kültürü haline getirilmiş ve
eylem sistemleri ile bütünleştirilmiştir. Bu ise totaliter nitelikte, başka
deyişle kültürel değer alanları farklılaşmasının aşınmaya uğratıldığı bir
toplum düzeni anlamına gelir. Dolayısıyla modern birey modernliğin
yozlaşması yüzünden eleştiri olanaklarından genellikle yararlanamaz. Ancak
yine de bu, olanakların varolmadığı anlamına gelmez. En azından entellektüel
azınlık için bu sav geçerlidir. Modernizm'in farkı da burada belirginleşir.