Zen, Aydınlanma Ve Psikoterapi

Carl Gustav Jung


Daisetz Teitaro Suzuki’nin Zen Budizm üzerine eserleri, son zamanlılarda yaşayan Budizm üzerine üretilen bilgilere en iyi katkıdır; bizzat Zen de kökleri Pali Canon’un koleksiyonu olan ağaçtan yetişen en önemli meyvedir.2 Yazara, öncelikle Zen’i Batı düşüncesine sunduğu için ve ikinci olarak da bu görevi yerine getirirken sergilediği tavır nedeniyle ne kaçlar teşekkür etsek azdır. Doğu dini kavramları, genelde Batılı kavramlarımızdan o kadar farklıdır ki kullanılan terimlerin anlamları bir yana, sözcüklerin salt çevirisi çoğunlukla büyük zorluklar ortaya çıkarır; bu nedenle belirli durumlarda bunları çevirmeden bırakmak daha iyidir. Bu açıdan sadece Çince “Tao” kelimesine değinmem bile yeter; halen hiçbir Batılı çeviri, bu kelimenin yanına bile yaklaşamamıştır. Orjinal Budist yazılar, olağan Batılılar için şu ya da bu şekilde kapalı olan görüşler ve fikirler içerir. Örneğin, Budist kamma’yla ne kastedildiği konusunda tamamen berrak bir fikir oluşturmadan önce ne türden bir zihni (ya da ortamsal?) arkaplan ya da hazırlığın gerekli olduğunu bilmiyorum. Zen’in doğası hakkında bildiğimiz her şeyle değerlendirdiğimizde, merkezi eşsiz bir tekillikle karşı karşıyayız burada (Suzuki'nin bu kitabında, ç.n). Bu, satori denilen tuhaf kavramdır ki “aydınlanma" olarak çevrilebilir. Suzuki, “Satori, zen’in raisou d’etre’sidir ki onsuz zen, zen olmaz” der.3 Batılı zihin için bir mistiğin “aydınlanma”dan anladığını ya da dini tabirde bundan ne anlaşıldığını kavramak zor değildir. Ancak, satori, aydınlanmanın, Avrupalıların takdir etmesi pratik olarak imkansız olan kendine özgü bir türü ve yoludur. Örnek olarak, okuyucuya, Suzuki tarafından anlatıldığı şekliyle, Hyakujo’uun (Paichang Huailıai, MS 724814) ve Konfüçyusçu şair ve devlet adamı Kozaukoku’nun (Huang Shanku) aydınlanmasına bakmasını tavsiye edeceğim.

Aşağıdaki kıssa da, başka bir örnek teşkil edebilir: Bir zamanlar bir rahip Gensha’ya gitti ve hakikat yolunun girişinin neresi olduğunu öğrenmek istedi. Gensha, ona, “nehrin mırıltısını işitiyor musun?” diye sordu. Rahip, “Evet, işitiyorum” diye cevap verdi. Üstad, rahibe, “İşte giriş bu” diye öğüt verdi.

Kendimi, satori tecrübesinin muğlaklığını uygun bir biçimde gösteren birkaç örnekle sınırlandıracağım. Örnek üstüne örnek versek bile, herhangi bir aydınlanmanın nasıl geldiği ve nelerden oluştuğu; başka bir ifadeyle, neyin ya da kişinin ne hakkında aydınlandığı aşırı derecede muğlak kalacaktır. Tokyo’daki Soloshu Budist Kolejinde bir profesör olan Kailen Nukariya, aydınlanmadan bahsederken şunları söyler:

Kendimizi yanlış benlik kavramından uzaklaştırmanın, akabinde, Zen üstadları tarafından Buda’nın Zihni, Budi, ya da Prajua adı verilen saf ve ilahi en derin irfanımızı uyandırmalıyız. İlahi ışıktır bu, iç cennettir, bütün ahlaki hazinelerin anahtarı, düşüncenin ve bilincin merkezidir, bütün etkilerin ve gücün merkezidir, nezaketin, adaletin, sempatinin, karşılıksız aşkın, beşeriyetin ve lütfün oturağıdır. Bu iç irfan tamamıyla uyandığında, aramızdaki her birimizin, evrensel hayat ya da Buda’yla tinde, özde, doğada özdeş olduğumuzu; Buda’yla yüz yüze yaşadığımızı; Kutsanmış Olan’ın bereketli inayetiyle kuşatıldığımızı; O’nun, ahlaki doğasını uyandırdığını; manevi gözlerini açtığını; yeni yeteneğini ifşa ettiğini; görevini atadığını; hayatın, ne doğumun, hastalığın, yaşlılığın ve ölümün bir okyanusu ne de gözyaşları deresi olduğunu, ancak Buda’nın, Saf Cadde’nin, Nirvana’nın saadetinden hoşlandığı kutsal tapınağı olduğunu kavrayabiliriz.5

Bu, bizatihi bir Zen ustası olan bir Doğulunun, aydınlanmanın özünü tarif etme biçimidir, kabul edilmelidir ki, bu pasaj, Hristiyani adanmaya dair mistik bir kitapta yer alması için bir kaç ufak değişikliğe ihtiyaç duyar yalnızca. Yine de literatürde sık sık tanımlanan satori tecrübesinin anlayışlarıyla ilgili olarak bizi eli boş gönderir bu pasaj. Muhtemelen Nukariya, yeterli oranda kazandığı batılı rasyonalizme hitap ediyordu ve bütün söylediklerinin, açıkçası iyi bir örnek olmasının nedeni budur. Zen kıssalarının muğlak kapalılığı ad usum Delphini bu uyarlamaya açıkça tercih edilebilir: Bu kıssalar, az söyleyerek çok şey taşır.

Zen, kelimenin Batılı anlamıyla ancak bir felsefedir.6 Bu, Rudolfı Otto’nun da fikridir; Otto, Ohazama’nın Zen hakkındaki kitabına yazdığı önsözde, Nukariya’nın “Doğulu fikirlerin büyülü dünyasını, Batılı felsefi kategorilerimize çevirdiğini ve onu bu kategorilerle kaynaştırdığını söyler, “lkili olmnayanın, Birliğin ve coincidentia oppositorum’un bu mistik sevgisini açıklamak için bütün öğretilerin en ruhsuzu olan psiko-fiziksel paralellikler kışkırtılırsa, kişi bütünüyle koan, kwatsu ve satori alanının dışında kalır.”7 Kişinin, Zen kıssalarının egzotik muğlaklığıyla başlangıçta derinden massedilmesi ve satori’nin, zen üstatlarının hep olmasını diledikleri gibi, ağıza alınamaz bir gizem olduğunu tamamen zihinde tutması, çok yararlıdır. Kıssa ile mistik aydınlanma arasında, bizim düşünme biçimimiz için, bir boşluk vardır ve bu boşluğu giderme olasılığına, en iyi ihtimalle zımnen işaret edilebilir; ancak hiçbir zaman bu boşluk giderilemez.8 Kişi, hakiki bir sır üzerine dokunma hissine sahip olabilir; ancak yalnızca hayal edemez ya da dokunuyormuş gibi davranamaz. Bu, bir mistikleşme ve anlamsız söz meselesi değildir; daha ziyade tecrübe eden dilsizi çarpan bir tecrübe meselesidir. Satori, farkında olmayan kişiye, sanki tamamıyla benlenmedik bir şey gibi gelir.

Hristiyanlık alanında, Kutsal Teslis’in görüleri, Meryem’in, Çarmıha gerilmişin ya da koruyucu azizlerin görüleri uzun manevi hazırlıktan sonra ihsan edildiyse, ortaya çıkan izlenim şudur ki bu, bütünüyle olması gerektiği gibidir. Jacop Böhme’nin madeni tabakta yansıyan bir güneş ışığı vasıtasıyla centrum naturae’nin kısa bir görüşünü elde etmesi de anlaşılabilir. Swedenborg’un “pembe paltolu adam”ından söz etmek bir yana, Meister Eckhart’ın, kendisini aşırı yemekten kendisini vazgeçirmek isteyen ve buna rağmen belki de bundan dolayı Rab tanrı olarak kavradığı “küçük çıplak çocuk" görüsünü hazmetmek kolay değildir.9 Böyle şeylerin, groteske eğilim duydukları için, yutulması kolay değildir. Ancak, Zen kıssalarının çoğu, groteske eğilim duymakla kalmaz aynı zamanda tam da onun ortasındadır ve en çarpıcı saçmalık olarak görünürler.

Aşk ve sempatik anlayışla, kendilerini, Uzak Doğu’nun çiçekvari zihni üzerinde çalışmaya adayanlar için, naif Avrupalıyı bir kafa karışıklığından başka bir kafa karışıklığına sürükleyen bu şaşırtıcı şeyler, basit bir biçimde ortadan kalkar. Zen, gerçekten Çin tininin10 en harika çiçeğidir; Budist düşüncenin engin dünyası tarafından yetiştirilen bir tindir bu. Budist öğretiyi belirli Batılı önyargıları terketme oranında olsa bile anlamaya gerçeklen çalışan bir kimse, bireysel satori tecrübelerinin garip yüzeyinin altındaki güvenilmez derinliklerden şüphe etmeye başlayacaktır ya da Batı’nın dinini ve felsefesinin şimdiye kadar önemsememeyi uygun bulduğu endişe verici zorlukları anlayacaktır. Eğer bu kişi bir felsefeciyse, münhasıran, hayatla hiçbir ilişkisi olmayan anlayış türüyle ilgilenir. Eğer Hristiyausa, putperesetlerle elbette ki hiçbir işi olmaz (Tanrını, başkalarını olduğu gibi olmadığım için sana teşekkür ederim) Bu Batılı sınırlar içinde hiçbir satori yoktur; bu, tamamıyla Doğulu bir şeydir. Ancak gerçekten böyle mi? Biz hiçbir satori’ye sahip değil iniyiz?

Kişi Zen metinlerini dikkatle okursa, ne kadar tuhaf olursa olsun, satori'nin doğal bir şey, hayli basit bir şey11 olduğuna; halta, ağacı görmekten ormanın görünmediğine ve onu mütamadiyen açıklama çabasında başka şeyleri büyük bir karmaşaya sürükleyen bir şey söylediğine dair bir izlenim edinir. Bu nedenle, Nukariya, Zen’in içeriğini ya da aydınlanmayı açıklama ya da analiz etme yönündeki herhangi bir çabanın boş olduğunu haklı olarak belirtir. Yine de aydınlanmanın “benliğin doğasına dair bir içgörü sağladığını”12 ve onun, “zihnin, benlikle ilgili bir yanılsamadan kurtulması”13 olduğunu da bildirmeden edemez. Benlikle ilgili yanılsama, benliğin egoyla olağanlaşmış bir karıştırılmasıdır. Nukariya, “benlik”ten Bütün Buda’yı, yani hayatın bilincini anlar. “Zihnin ayı bütün evreni, ışığıyla kavrar” diyen Patı Shan’dan alıntı yapar ve “O Kozmik hayat ve Kozmik tindir, aynı zamanda da bireysel hayal ve bireysel tindir" diye ekler.14

Benlik ne kadar tanımlanırsa tanımlansın, egodan başka bir şeydir o ve egonun daha yüce bir içgörüsü benliğe yol açtığı sürece, benlik egonun tecrübesini içeren ve bu nedenle onu aşan hayli kapsamlı bir şeydir. Tıpkı egonun bizzat kendimin belirli bir tecrübesiyse, benlik de egomun bir tecrübesidir. Ancak, o daha geniş ya da daha yüksek bir ego biçiminde değil, ego olmayan bir biçiminde tecrübe edilir.

Böyle düşünceler Theologia Germanica’nın anonim yazarı için aşina düşüncelerdir:

Mükemmel hangi yaratıkta bilinirse bilinsin, orada yaratılmış durum, Benlik, benlik ve benzerleri tamamıyla terkedilmeli ve uzaklaştırılmalıdır.15

Şimdi kendim için iyi bir şeyi iddia ederim, sanki iyi bir şeymişim, iyi bir şey yapmışım, iyi bir şeyi bilmişim ya da onu icra elmişim gibi ya da o benimmiş gibi; yani her şey körlükten ve aptallıktan uzaktır. Çünkü eğer gerçek hakikat bendeyse, anlamalıyım ki ben o iyi şey değilim ve o ne benimdir ne de belidendir.

Böylece insan şöyle der: İşte! Ben, ben ki o hakir aptal, onun ben olduğumu düşündüm, ancak işte! hakikatte o tanrıdır ve Tanrı’ydı.”16

Bu bize “aydınlanmanın içeriği” hakkında bir çok şey söyler. Satori’ in meydana gelmesi, ego biçimiyle sınırlı bir bilinç tarafından ego gibi olmayan benliğe doğru bir hamle olarak yorumlanır ve formüle edilir. Bu görüş, yalnızca Zen’im özüyle değil, aynı zamanda Meister Eckhart’ın mistisizmiyle de uyumludur:

Tanrı’yla dopdolu olduğumda, her şey “İşte Tanrı” diye beyan eder. Şimdi bu beni kutsanmış yapmaz; çünkü bu yolla ben kendimi bir yaratık olarak bildiririm. Ancak hamleyle17 Tanrının iradesinden yoksun dururum ve Tanrı’nın iradesinden de, bütün eserlerinden de, bizzat tanrı’dan da yoksunum; ardından bütün varlıklardan daha fazla bir şeyim, akabinde de ne tanrı ne de yaratığım: ne idiysem oyum ve şimdi ve hep böyle kalmalıyım. Akabinde beni bütün meleklerin üstüne taşıyan bir hamle alırım. Bu hamleyle o kadar zenginleşirim ki Tanrı, Tanrı olarak olduğu her şeye ve bütün tanrısal işlerine rağmen, bana kafi gelmez; çünkü bu hamlede Tanrı ile benim ortak olduğum şeyi alırım. Ne idiysem oyum.18 Ne artarım ne de azalırım; çünkü ben, her şeyi hareket ettiren hareket etmeyen hareket ettiriciyim. Burada Tanrı insanda hiçbir yer bulamaz, çünkü insan yoksunluğuyla ebedi olarak olduğu şeyi geri kazanmıştır ve hep böyle kalmalıdır.19

Burada Üstad fiili olarak bir satori tecrübesini, egonun “Buda doğasını ya da ilahi evrenselliği giyinen benlik tarafından iptal edilmesini tanımlıyor olabilir. Bilimsel dürüstlük nedeniyle metafiziksel bir ifadeye başvurmak istemediğimden, yalnızca tecrübe edilebilir bir bilinç değişikliğine işaret ettiğimden, satori'yi psikolojik bir mesele olarak ele alıyorum. Çünkü bu bakış açısını paylaşmayan ya da anlamayan bir kimse için açıklama, hiçbir elle tutulur anlamı olmayan kelimelerden başka hiçbir şeyden oluşmayacaktır. Söz konusu edilen olgulara, bu soyutlamalardan hiçbir köprü oluşturamaz o; yani, çiçeklenen defne ağacının kokusunun ya da çimdiklenen burunun20 bilincin çok heybetli bir değişimini nasıl meydana getirebildiğini anlayamaz. Doğal olarak en basil şey, bütün bu kıssaları hoş peri masallarının alanına göndermek ya da eğer olgular oldukları gibi kabul ediliyorsa, onların kendini aldatmanın örnekleri olarak değerini düşürmek olacaktır. (Başka gözde bir açıklama, “otoöneri”dir, entellektüel yetersizliklerin teçhizat deposundan acıklı beyaz fildir!) Ancak hiçbir ciddi ve sorumlu araştırına, bu olguları aldırış etmeksizin geçemez. Elbette ki bir kişinin gerçekten “aydınlanmış” ya da “azat olmuş” olup olmadığına, ya da onun bunu yalnızca hayal edip etmediğine kesin bir biçimde hiçbir zaman karar veremeyiz. İleri gitmek için hiçbir ölçüte sahip değiliz. Üstelik, iyi biliyoruz ki hayal edilen bir acı çoğunlukla sözde “gerçek” acıdan çok daha ızdırap vericidir; çünkü gizli bir kendini suçlamaya dair kasvetli bir duygu tarafından neden olunan gizli bir ahlaki acının eşliğinde meydana gelir o. Bu nedenle, bu anlamda, “fiili olgular”ın değil, fakat psişik gerçekliğin bir meselesidir o, yani satori diye bilinen psişik süreçtir.

Her psişik süreç bir imge ve bir “hayal etme”dir, aksi takdirde hiçbir bilinç var olama ve meydana gelen şeyler olgusallıklarından yoksun olacaktır. Bizzat hayal etme psişik bir süreçtir; çünkü aydınlanmanın “gerçek” mi yoksa “hayati" mi olduğuyla bütünüyle alakasız bir şeydir. Aydınlanmaya ulaşmış ya da ona ulaştığını iddia eden kimse, bütün olayları, aydınlanmış olarak düşünür. Başkalarının onun hakkında ne düşündüğü, tecrübesiyle ilgili olarak ona her ne olursa olsun hiçbir şey sunmaz. Yalan söylüyor olsa dahi, yalanı psişik bir olgu olacaktır. Gerçekten, dinsel tecrübelerin bütün rivayetleri kast! icatlar ve yanlışlamalardan başka bir şey olmasa dahi, böyle yalanların tekerrür oranı hakkında hala hayli ilginç psikolojik bir makale yazılabilir ve bu da, yanılsamaya dayalı fikirlerin psikopatalojisini tarif ederkenki bilimsel nesnellikle aynı bilimsel nesnelliğe sahip olur. Birçok berrak zihnin yüzyıllardır üzerinde çalıştığı dinsel bir hareket olduğu gerçeği, böyle süreçleri bilimsel anlayış alanına çekmek için, en azından ciddi bir çabaya girmek için yeterlidir.

Biraz önce, batı’da satori’ye benzer bir şeye sahip olup olmadığımız sorusunu ortaya attım. Batılı mistiklerimizin sözlerini gözardı edersek, yapay bir bakış, ona en ufak derecede bile benzeyen hiçbir şey bulamaz. Bilincin gelişmesinde aşamalar olma olasılığı, bizim düşüncemizde hiçbir rol oynamaz. Bir nesnenin varoluşunun bilinci ile bir nesnenin “bilincinin bilinci” arasında muhteşem bir psikolojik fark olduğuna dair düşünce, cevaplanmaya kolayca ihtiyaç duymayan bir baştan savma cevaba mütemayil olur. Aynı nedenden dolayı, kişi, böyle bir meseleyi, ortaya çıktığı psikolojik şartlan düşünmek için ciddi bir biçimde yeterli olarak ele almaya kolayca yanaşmaz. Bu türden sorunların, bir kural olarak herhangi bir entellektüel ihtiyaçtan değil de, mevcut oldukları yerde, neredeyse her zaman aslen dinsel pratikle köklenmiş olması, önemlidir. Kişiyi, eksik olarak düşünülen bir bilinç durumunun bağından özgürleştirme yönündeki bu çabaların itici gücü, Hindistan’da Yoga ve Çin'de de Budizm’dir. Batı mistisizmi sözkonusu olduğunda, onun metinleri de, kendi doğası vasıtasıyla yükselebilsin ve iç (tanrı benzeri) insana ulaşabilsin diye, bilincin “benliği”nden insanın kendisini nasıl kurtarabileceği ve kurtarması gerektiği konusunda öğretilerle doludur. Ruysbroeck’li John, Hint felsefesinin de bildiği bir imgeyi, kökleri yukarıda, dalları aşağıda bir ağaç imgesini kullanır:21 “Ve insan inanç ağacına tırmanmalıdır, o ağaç ki kökleri tanrısallıkta bulunduğu için yukarıdan aşağıya doğru büyümektedir”.22 Yogi gibi, şöyle de der: “İnsan özgür ve fikirlerden yoksun olmalıdır, bütün bağlardan kurtulmalı ve bütün yaratıklardan yoksun olmalıdır”23 “Sevinç ve keder, kar ve zarar, yükselme ve alçalma, başkalarına ilgi, zevk ve korku tarafından etkilenmemelidir insan ve hiçbir yaratığa bağlanmamalıdır”.24 Varlığının “birliği” böyle oluşur ve bu da, “içe dönük varlık” demektir. İçe dönük varlık da, “derûni eserleri ve Tanrı’nın derûni kelamını anlasın ve hissetsin diye, insanın, içe, kendi kalbine dönmesi” anlamına gelir.25 Dini pratikten doğan bu yeni bilinç durumu, harici şeylerin artık egoya bağlı bilinci etkilememesi ve böylece karşılıklı bağlılığa neden olmaması olgusuyla ayırdedilir; ancak bu boş bilinç, başka bir etkiye açık hale gelir. Bu “başka” etki, artık kişinin kendi faaliyeti olarak değil, bilinçli zihne nesnesi olarak sahip olan bir ego olmayanın faaliyeti olarak hissedilir.26 Sanki egonun özne niteliği, egonun yerinde yer alan başka bir özne tarafından istila edilir ya da üstlenilir.27 St. Paul tarafından formüle edilmiş meşhur bir dini tecrübedir bu.28 Şüphesiz ki, daha önceki bilinç durumundan dinsel dönüşüm süreci tarafından ayrılmış, yeni bir bilinç durumudur bu.

Bu noktada, kendi içinde bilincin değişmediği, tıpkı kişinin kitabın sayfasını çevirip, aynı gözlerle başka bir sayfaya bakması gibi, yalnızca bir şeyin bilincinin değiştiği itirazı yapılabilir. Korkarım ki bu keyfi bir yorumdan başka bir şey değildir; çünkü olgulara uymaz. Olgu şudur ki metinlerde betimlenen, farklı bir tablo ya da nesne değildir, daha ziyade çoğunlukla şiddetli psişik ihtiyaçların ortasında meydana gelen bir dönüşüm tecrübesidir. Bir tabloyu imha edip bir başkasının onun yerini alması, bir dönüşüm tecrübesinin niteliklerine uyan bir şey değildir. Mesele, farklı bir şeyin görünmesi değil, kişinin farklı görmesidir. Görmenin mekansal ediminin yeni bir boyut tarafından değiştirilmesi gibi bir şeydir bu. Üstad, “Derenin mırıltısını duyuyor musun?” dediğinde, açıkçası olağan “işitme”den farklı bir şeyden bahsetmektedir.29 Bilinç, algı gibi bir şeydir ve algı gibi şartlara ve sınırlandırmalara tabidir. Örneğin, çeşitli düzeylerde, daha dar ya da daha geniş bir alanda, yüzeysel olarak ya da derinliğine bilinçli olunabilir. Bu derece farklılıkları, tür açısından da farklılıklardır, çünkü bir bütün olarak kişiliğin gelişmesine, yani, algılayan öznenin doğasına bağlıdır onlar.

Algılayan özne yalnızca mantıksal olarak düşündüğü sürece, idrak, algılayan öznenin doğasına hiçbir ilgi duymaz. İdrak, temelde, bilincin içeriklerini incelemekle ve incelemenin yöntemleriyle ilgilenir. İdrakin ötesine geçmek ve “bilenin bilgisi”ne ulaşmak için çok nadiren felsefi bir tutkuya ihtiyaç duyulur. Böyle bir tutku, dinin itici gücünden pratik olarak ayırt edilmeyen bir şeydir; sonuçta bütün bu problem, idrakle kıyas kabul etmez dini dönüşüm sürecine aittir. Klasik felsefe, geniş bir alanda bu sürecin hizmetindeydi, ancak yeni felsefe için bu, çok az söylenebildi bir şeydir. Schopenhauer,ehil olarak hala klasiktir, ancak Nietzsche’nin Zerdüşt’ü artık felsefe değildir: Tamamen idrak tarafından yutulmuş dramatik bir dönüşüm sürecidir o. Düşünceyle değil, düşüncenin düşünürüyle ilgilenir ve bu, kitabın her sayfasında böyledir. Yeni bir insan, bütünüyle dönüşmüş bir insan, eskinin kabuğunu kırmış, ve yeni bir gök ve yeni bir yere bakmakla kalmayan, onları yaratan da bir insan, sahnededir. Angelus Silesius, bunu, Zerdüşt'ten daha dürüst bir biçimde dile getirir:

Bedenim dogmaya yakın bir civcivin yattığı bir kabuktur;

Ebediyetin tini tarafından kuluçkaya yatırılmış, yumurtadan çıkmayı bekler.30

Satori, Hristiyani alanda, bir dini dönüşüm tecrübesine tekabül eder. Böyle bir tecrübenin farklı dereceleri ve türleri olduğundan, Zen tecrübesine hayli yakın bir biçimde denk gelen kategoriyi hayli kesin bir biçimde tanımlamak yapay bir şey olmayabilir. Bu, şüphesiz ki, mistik bir tecrübedir; diğer tecrübelerden, başlangıç evrelerinde, “kişinin kendisini olduğu gibi bırakması”ndan, “kendisini imge ve fikirlerden yoksun bırakması”ndan oluşması açısından farklıdır ve Ignaüns Loyola'nın uygulamaları gibi, kutsal imgeleri zihinde canlandırma pratiğine dayanan diğer dini tecrübelerin tam tersi olan bir tecrübedir. Bu türden pratikler sınıfına, Protestanlıktaki inanç ve dua vasıtasıyla ve kollektif tecrübe vasıtasıyla meydana gelen dönüşümü dahil edebilirim; çünkü burada, belirleyici rolü, herhangi bir biçimde “yoksunluk" ya da “özgürlük" değil, hayli kat’i bir beklenti oynar. Karakteristik olarak Eckhart’cı bir iddia olan “Tanrı Hiçlik’tir” iddiası, ilkesel olarak. Tutkunun tefekkürüyle, inanç ve kollektif beklentilerle uyumsuz görünebilir.

Böylece satori ile Batılı tecrübe arasındaki benzerlik, paradoksal ifadeleri, heteredoksluğun kıyısında dolaşan ya da gerçekte bu sınırı aşan bir kaç Hristiyan mistiğiyle sınırlıdır. Bildiğimiz gibi, Meister Eckhat’ın yazılarında Kilise’nin suçlanmasının nedeni, budur. Eğer Budizm bizim kullandığımız anlamda bir “Kilise" olsaydı, şüphesiz ki Zen’i, kalkınılmaz bir sıkıntı olarak görecekti. Bunun nedeni, yönteminin aşırı bireyciliğidir ve ayrıca Üstadların bir çoğunun ikonolastik tavrıdır.31 Zen’in bir hareket olması oranında, Suzuki'nin Training of the Zen Buddhist Monk’unda (Kyoto, 1934) görüldüğü üzere sürece, yüzyıllar boyunca kollektif biçimler ortaya çıkmıştır. Ancak bunlar, yalnızca zahiri olanlarla ilgilenir. Hayatın tipik tarzları dışında, manevi eğitim ya da gelişim koanı yönteminde yalar görünür. Koan, Üstadın paradoksal bir sorusu, ifadesi ya da eylemi olarak anlaşılır. Suzuki’nin tanımından hareketle, ana malzeme olarak kıssalar biçiminde nesilden nesile devredilen üstad sorularından oluşur o. Bunlar, öğretici tarafından meditasyon için öğrenciye sunulur. Klasik bir örnek, Wu kıssasıdır. Bir keresinde bir rahip Üstad’a “Bir köpeğin de Buda doğası var mı?" diye sorur. Bunun üzerine Üstad “Wu” cevabını verir. “Wu”, “hav hav” demektir ki açıkçası bu, böyle bir soruya bizzat bir köpeğin verebileceği cevaptır.32

İlk bakışla meditasyon nesnesi olarak böyle bir soru ortaya atmak, sanki nihai sonucu önceden tahmin edebilecek ya da bu sonuç hakkında haksız hüküm verilebilecekmiş gibi ve böylece, bu soru, tıpkı Cizvit uygulamalarında ya da belirli yoga meditasyonlarında içeriğin öğretici taralından ortaya konan görev tarafından belirlenmesi gibi, tecrübenin içeriğini belirleyebilecekmiş gibi görünür. Ancak, koan, bir uzmana bile uygun çözümün ne olduğunu düşündürebilecek kadar onu bütünüyle karanlıkta bırakabilecek denli çeşitli, muğlak ve tamamıyla sınırsızdır. Bunun yanında, nihai sonuçların tarif edilmesi o kadar muğlaktır ki hiçbir durumda kişi, koan ile aydınlanma tecrübesi arasında herhangi rasyonel bir bağlantı keşfedemez. Hiçbir mantıksal izlek olmadığından, koan yönteminin, psişik süreç üzerine en ufak bir sınırlandırma dahi koymadığı ve bu nedenle nihayetle ortaya çıkan sonucun tilmizin bireysel mizacından başka hiçbir yerden ortaya çıkmadığım varsaymak gerekir. Eğitimde amaçlanan rasyonel idrakin tamamıyla tahrip edilmesi, bilinçli önvarsayımların neredeyse mükemmel bir biçimde yok olması durumunu yaratır. Bu önvarsayımlar tamamen devre dışı bırakılır, ancak bilinçsiz önvarsayımlar, yani, mevcut olan ancak yoksunluk ya da tabula rasa’dan başka bir şey olmayan farkedilmemiş psikolojik mizaç, böyle değil. Bu mizaç, doğanın verdiği bir etkendir ve bu etken cevap verdiğindeki bu bir satori tecrübesidir, tepkisini doğrudan bilinçli zihne taşıyan Doğa’nın cevabıdır o.33 Tilmizin bilinçsiz doğasının öğreticiye ya da koan’a cevap vasıtasıyla sunduğu şey, açıkçası, satori’dir. Bu, en azından bana, tarifler açısından bakıldığından, şu ya da bu biçimde doğru olarak doğayı formüle eden bir görüş olarak görünür. "Kişinin kendi doğasına bakışı’nın, “asli insan"ın ve kişinin kendi varlığının derinliklerinin, çoğunlukla, Zen ustasının yüce ilgisi dahilinde olan bir mesele olması olgusu tarafından da desteklenil bu.34

Zen, önvarsayımlarının hiç olmaması hasebiyle, ister felsefi olsun isterse dinsel, diğer meditasyon uygulamalarından ayrılır. Bazen bizzat Buda, bütün uygulamanın en güçlü manevi varsayımı olmasına rağmen belki de lam da bundan dolayı, sert bir biçimde, neredeyse sapkın bir tarzda reddeder. O da bir imgedir ve bu nedenle meditasyondan uzak tutulmalıdır. Gerçekte orada olan dışında, yani, tam da bilinçdışı olduğundan dolayı hiçbir zaman kurtulamayan bütün bilinçdışı önvarsayımlarıyla insan dışında, hiçbir şey olmamalıdır. Boşluktan gelen cevap, en koyu karanlıktan birden parlayan ışık; bunlar her zaman harika ve kutsal bir aydınlanma olarak tecrübe edilir.

Bilinç dünyası, kaçınılmaz olarak sınırlandırmalarla dolu, yolu tıkayan duvarlarla örülü bir dünyadır. Hiçbir bilinç, az sayıda kendiliğinden algıdan başka bir şey barındıramaz. Geriye kalan her şey, ışıktan kaçmış olarak, gölgede yatar. Kendiliğinden içeriklerdeki herhangi bir artış, yönsüzlük noktasında bir karışıklık olmasa bile, derhal bilincin donuklaşmasını üretir. Bilinç, yalnızca bir kaç şeyi gerektirmekle kalmaz, aynı zamanda doğası gereği kesin bir biçimde bir kaç şeyle sınırlıdır da ve bu nedenle açıktır. Genel yönelimimizi, dikkat sayesinde imgelerin oldukça hızlı bir peşi sıra gelmesini yönelebilmemiz olgusuna borçluyuz yalnızca. Ancak, dikkat, her zaman muktedir olabileceğimiz bir çaba değildir. Az sayıdaki kendiliğinden algıyla ve imgeler dizisiyle idare etmek zorundayız. Bu nedenle geniş alanlarda mümkün algılar sürekli olarak devre dışı bırakılır ve bilinçler zaman dar çevrelerle sınırlıdır. Eğer bireysel bir bilinç tek bir bakışla her mümkün algının kendiliğinden bir tablosunu oluşturmuş olsaydı ne olurdu; bunu hayal etmek bile zor. Eğer insan her zaman aynı anda algılayabildiği bir kaç farklı şeyle dünyanın yapısını kurabilseydi, bir keresinde ve kesin olarak birçok şeyi algılayabilseydi, gözlerinin önünde ne tür ilahi hayaletler belirirdi? Bu soru, bizim için mümkün olan algılar için geçerlidir yalnızca. Bu bilinçsiz içerikleri henüz ya da hiçbir zaman bilincin muktedir olmadığı içerikleri eklersek ve ardından da bütüncül bir görüyü hayal etmeye çalışırsak, bu, en arsız fantezilerin bile ötesinde olurdu. Bu elbette ki herhangi bilinçli bir biçimde bütünüyle hayal edilemez bir şeydir; ancak bilinçdışında bir olgudur; çünkü bilinç dışında sübliiminal olan her şey, bilinçte algılanma ve temsil edilme olasılığını her zaman hazır tutar. Bilinçdışı, bütün sübliiminal psişik etkenlerin temsil edilemez bir bütünlüğüdür, in potantia “bütüncül görü”dür. Bilincin zaman zaman küçük parçalar olarak aldığı bütün mizacı oluşturur o.

Eğer bilinç mümkün olduğunca içeriğinden yoksun bırakılırsa, bu içerikler, en azından bir anlığına, bilinçdışı durumuna düşerler. Zen’de bu yerinden edilme genelde bilinçli içerikten çekilen enerjiyle sonuçlanır veya “yoksunluk” kavramına ya da koan'a aktarılır. Bunların her ikisi de statik olduğundan, imgelerin ardıllığı, bilincin kinetiğini sağlayan enerjiyle birlikte, ortadan kalkar. Böylece elde edilen enerji bilinçdışına gider ve onun doğal yükünü patlama noktasına kadar güçlendirir. Bu, bilinçdışı içeriklerin, bilince doğru hamle yapmasına hazır oluşlarını hızlandırır. Ancak bilincin boşaltılması ve kapatılması kolay bir mesele olmadığından, bilinçdışı içeriklerin nihai hamlesine neden olacak maksimum gerilimi oluşturmak için kendine özgü bir belirsiz süre eğitimine ihtiyaç duyulur. Hamle yapan içerikler, tesadüfi içerikler değildir. Hastalarla psikiyatrik deneylerin gösterdiği gibi, bilinçli içerikler ile hezeyan anında hamle yapan yanılsamaya dayalı fikirler arasında kendine özgü bir ilişki mevcuttur. Normal insanların rüyaları ile uyanık bilinçleri arasındakine benzer bir ilişkidir bu. İlişki, temelde, bir telafi ilişkisidir;36 bilinçdışı içerikler, bilinçli yönelimin tamamlanması ve bütünlüğü için en geniş anlamıyla zorunlu olan her şeyi yüzeye çıkarır.57 Bilinçdışı tarafından önerilen ya da çıkmaya zorlanan parçalar bilinçli hayatta anlamlı bir şekile oluşturulursa, bireysel kişiliğin bütününe daha iyi tekabül eden psişik bir varoluş biçimi ortaya çıkar ve böylece bilinçli ve bilinçsiz benliği arasındaki anlamsız çatışma ortadan kaldırılır. Modern psikoterapi, kendini bilinçdışının çocukluğa ait ve ahlaki olarak düşük içeriklerden meydana geldiğine dair önyargıdan özgürleşebildiği oranda, bu ilkeye dayanır. Bilinçdışında böyle düşük bir köşe, kirli gizlerden oluşan lüzumsuz bir oda elbette ki vardır; ancak bunlar gizli oldukları kadar bilinçdışı değildir ve yalnızca yarı unutulmuş şeylerdir. Ancak, bütün bunların, çürümüş bir dişin bütün bir kişilikle ilişkisi kadar bilinçdışının bütünüyle ilişkisi vardır. Bilinçdışı, bütün metafiziksel ifadelerin, bütün mitolojinin, (salt eleştirel olmadığı sürece) bütün felsefenin ve psikolojik öncüllere dayalı hayatın bütün ifadelerinin matriksidir.

Bilinçdışının her saldırısı, belirli bir bilinçli duruma bir cevaptır ve bu cevap, mevcut mümkün fikirlerin bütünselliğinden, yani yukarıda açıklandığı gibi psişik tecrübenin kendiliğinden in potantia tablosu olan bütün mizaçtan ortaya çıkar. Tekil birimlere bölünmesi, tek yönlülüğü ve parçalı niteliği, bilincin özündendir. Mizaçtan gelen tepki, herhangi bir parçalayıcı bilinç tarafından bölünmeyen bir doğayı yansıttığı için, her zaman bütüncül bir niteliğe sahiptir.58 Aşırı gücü de bundandır. Beklenmedik, her şeyi kuşatıcı, bütünüyle aydınlatıcı bir cevaptır o; bilinçli zihin kendisini ümitsiz bir çıkmaz sokağa sıkıştırdığı için bütünüyle aydınlanma ve ilham olarak çalışır.59

Bu nedenle, yıllar süren hayli zor pratikten ve rasyonel anlayışın hayli gayretli yok edilişinden sonra Zen sadığı bizzat Doğa dan bir cevap tek hakiki cevabı aldığı zaman, satori hakkında söylenen her şey anlaşılabilir. Kişinin kendi kendine de göreceği gibi, Zen kıssaları hakkında kişiyi en fazla çarpan şey, cevabın doğallığıdır. Evet, Usta’sına bir ödül alarak şamar vuran aydınlanmış tilmizin öyküsünü bir tür tatminle kabul edebiliriz.'*0 Usta'nın, köpeğin Buda doğası hakkındaki soruya “Wu" cevabı vermesi, ne kadar da irfan doludur. Ancak, metafiziksel bir şaka ile saçmalık arasındaki ayrımı yapamayan çok sayıda kişi olduğu da akılda tutulmalıdır; tıpkı hayatlarında aptallardan başka hiçkimseyle karşılaşmadığını söyleyecek kadar kendi akıllılıklarından emin olanlar olduğunu unutmamak gibi.

Zen Budizmin dinsel dönüşüm sürecini anlamak için önemi ne kadar büyükse, onun Batılı insanlar arasındaki kullanımı da o kadar problematiktir. Zen için gerekli zihni eğitim, Batı’da yoktur. Aramızdan kim üst bir Usta’ya ve onun kavranılmaz yıllarına böylesi içkin bir güven verebilir ki? Büyük bir beşeri şahsiyete böylesi bir saygı, ancak Doğu’da bulunur. Aramızdan kim, sınır derecede paradoksal dönüşüm tecrübesine, üstelik böyle bir amacın sıkıcı bir şekilde takip edilmesi için hayatının yıllarını feda ederek, inanmakla övünebilir ki? Ve, nihayette, güvenebileceği çok az şey olan bir kimse, belki de patolojik nedenler dolayısıyla kendisi için söyleyeceği çok şeye sahip bir kimse hariç, kim, böylesi Ortodoks olmayan bir dönüşüm tecrübesi için sorumluluk almayı üstlenebilir ki? Aramızdan ancak böyle istisna bir kimse, tabi olma eksikliğinden şikayet etmek için hiçbir nedene sahip olmayacaktır. Ancak bırakalım bir “Üstad” önümüze, papağan gibi tekrarlanan konuşmalardan daha fazla bir şeyler gerektiren, zor bir görev koysun; o zaman Avrupalılar şüphe duymaya başlar; çünkü kendini geliştirmenin basamak basamak giden yolu, onlar için, cehenneme giden yol kadar kederli ve kasvetlidir.

Satori tecrübesinin Batı’da da olduğundan hiçbir şüphe duymuyorum; çünkü biz de nihai amaçlara bakışını çeviren ve onlara yakın olmak için çektikleri acılara katlanan kimselere sahibiz. Ancak, utangaçlıklarından dolayı değil, tecrübelerini başkalarına aktarma çabasının ümitsiz olduğunu bildiklerinden sessiz kalacaklardır onlar. Bizim uygarlığımızda, böyle çabalan besleyecek hiçbir şey yoktur; dini değerlerin muhafızı Kilise de dahildir buna. Gerçekte, ortadoks olmayan bir şey olabileceklerinden, bütün dini tecrübelere karşı olmak Kilise’nin işlevidir. Uygarlığımızda bu gayretlere dair bazı anlayışa sahip olan ya da olması gereken tek hareket, psikoterapidir. Bu nedenle, bu önsözü yazanın bir psikoterapist olması tesadüfi değildir.

Psikoterapi, doktor ile hasta arasında diyalektik bir ilişkidir temelde. Bilginin yalnızca bir araç olarak kullanıldığı, iki psişik bütün arasındaki bir karşılaşma, bir tartışmadır o. Amaç, dönüşümdür; önceden belirlenmiş bir dönüşüm değil, daha ziyade belirsiz bir dönüşümdür, tek ölçütü egoluğun yok olması olan bir dönüşümdür. Doktor açısından bu tecrübeyi zorlayabilecek hiçbir çaba yoktur. Onun yaptığı şey, en fazla, hasta için yolu düzlemek ve yol gösterici tecrübe için daha az direnç göstermesini sağlayan bir tavır takınmasına yardım etmektir. Batılı prosedürümüzde bilgi önemli bir rol oynuyorsa, Zen’deki Budizmin geleneksel manevi atmosferinin önemine denk bir şeydir bu. Zen ve teknikleri yalnızca Budist kültürde ortaya çıkabilir ki bu kültür her evrede varsayılır. Hiçbir zaman orada olmayan rasyonalistlik bir idraki yok edemezsiniz; hiçbir Zen ustası cehaletin ve kültürsüzlüğün bir ürünü değildir. Bu nedenle, sık sık bizde, egoluk ya da rasyonalizmden kurtulmak hakkında düşünmeden bile önce bilinçli bir egonun ve kültürlü bir anlayışın, analiz yoluyla, üretilmesi gerekliği düşüncesi yer eder. Dahası, psikanaliz, Zen rahipleri gibi, hakikat uğruna herhangi bir fedakarlık yapmaya hazır olan insanlarla uğraşmaz; daha çok bütün Avrupalıların en direngeniyle uğraşır. Bu nedenle psikoterapinin görevleri, Zen'in görevlerinden çok fazla değişkendir ve uzun sürecin bireysel evreleri çok daha çelişkilidir.

Bu ve benzeri nedenler dolayısıyla Zen’in Batılı şartlara doğrudan nakli, ne tavsiye edilebilir ne de mümkündür. Benzer şekilde, terapisinin amacı sorunuyla ciddi anlamda ilgili bir psikoterapist, bu Doğulu psişik “sağaltım” yönteminin yani, “bütünleştirmedin çarpıcı olduğunu gördüğünde etkilenmeden duramaz. Bildiğimiz gibi, bu soru, Doğu’nun en maceracı zihinlerini iki bin yıldan daha uzun zamandır meşgul etmiştir ve bu açıdan, bu çizgideki bütün Batılı çabalan gölgede bırakan yöntemler ve felsefi öğretiler gelişmiştir. Bizim çabalarımız, bir kaç istisna dışında, ya büyüyle (Hristiyanlığı da dahil etmemiz gereken gizem kültleri) ya da entelektüalizmle (Pisagor’dan Schopenhauer’a kadar felsefe) sonuçlanarak akim kalmıştır. Batılı yarımkürede bütün bir tecrübenin hamlesinin ilk zayıf ışıklarını yansıtan, Goethe’nin Faust’u ile Nietzsche’nin Zerdüşt’ünün trajedileridir yalnızca.41 Batılı zihnin bütün ürünlerinin bu en vaad edicilerinin, geniş bir açıdan neyi işaret ettiğini bugün bile bilemiyoruz; Greklerce şekil verildiği gibi, düşüncemizin maddiliği ve somutluğuyla o kadar yüklüdür ki onlar.42 İdrakimizin yırtıcı bir kuşun hayli yükseklerden küçücük bir fareyi görebilecek yeteneğe sahip olması kadar mükemmel bir düzeye gelişmesine rağmen, toprağın delikleri fareyi saklar ve samskaras artık ganimet aramadığı bir anda karışık imgelerin dünyasında onu karışıklığa sürükler ve onu kimin aradığını bulmak için bir gözünü içeriye doğru çevirir. Akabinde birey, demonik bir yeniden doğumun sancılarının içine düşer, bilinmez tehlikelerle ve şiddetle kuşatılır ve hatanın labirentinde aldatıcı seraplar tarafından tehdit edilir. Talihlerin en kötüsü risk alan kimseyi tehdit eder: Kendinin olduğunu belirttiği bir çağda sessiz, derin bir yalnızlık. Goethe’nin Faust’una verdiği isimle “ana iş”i için gizli güdüler hakkında ya da “Dionysus tecrübesi”nin titremeleri hakkında ne biliyoruz ki? Bütünlüğü giden Batılı “kurtuluş yolu”nun işkenceleri ve felaketlerine Doğulu bir benzerlik bulmak için, daha önce önerdiğim gibi, Bardo Thödol'u, The Tibetan Book of the Dead’i geriye doğru okumak gerekmektedir. Burada mesele budur iyi istekler, akıllı taklitler ya da entelektüel akrobasi değil. Ve bu, karanlık imalar veya küçük ya da büyük parçalarda, psikoterapistin, çok seri ve dar görüşlü öğretisel fikirlerinden kendini kurtardığı zaman karşılaştığı şeydir. Eğer kendi yarı-biyolojik akidesinin bir kölesiyse görüsünü her zaman vasat ve bilinen bir şeye, yalnızca yanılsamalara razı olanları tatmin edecek rasyonalist bir paydaya indirgeyecektir. Ancak yanılsamaların en başta geleni, hiçbir kimseyi tatmin edemeyen bir şeydir. Bu yanılsama, hayatta ve bütün ilerlemenin önünde katlanılmaz olan şeylerin ötesinde bulunur ve üstesinden gelinmesi en zor olan şeylerden birisidir o. Eğer psikoterapist bir müddet tefekkür için yardımcı faaliyetlerine ara verebilirse ve şans eseri kendi yanılsamalarını görebilirse, canlı olan, büyümek isteyen bir şeye rast geldiklerinde rasyonalist indirgemelerin ne kadar sahte ve düz, hayat için ne kadar düşman olduğunu sezebilir. Bu sezgisinin peşinden gidecekse, “o kapıyı aç/ İnsanın adımlarının çekingence ayak bastığı şeyi geç”4i demenin ne demek olduğunu hemen kavrayacaktır.

Hiçbir şart altında bir tavsiyede bulunduğum ya da öğüt verdiğim şeklinde anlaşılmak istemem. Ancak Batı’da Zen hakkında söz edilmeye başlanmışsa, satori’ye giden “uzun yol"un girişinin nerede yattığını ve aramızdan yalnızca büyük kimselerin ayak bastığı yolun önünde ne türden zorluklar belki de, yüksek dağlar üzerinde puslu geleceğe doğru ışık saçan fener kuleleri bulunduğunu Avrupalılara göstermenin görevim olduğunu düşünüyorum. Bu yüksekliklerden daha aşağı bir yerlerde satori’yle ya da samadhi’yle karşılaşılacağım varsaymak, feci bir hata olacaktır. Bütünlüğün bir tecrübesi olarak, bütün’den daha ucuz ya da küçük bir şey olamaz o. Bunun psikolojik olarak ifade ettiği anlam, bilincin her zaman psişenin bir parçası olduğuna ve hiçbir zaman psişik bütünlüğe muktedir olamayacağına dair küçük çaplı bir tefekkürden çıkarsanabilir: Bunun içindir ki bilinçaltının sınırsız bir yayılımına ihtiyaç duyulur. Ancak bilinçdışı, ne akıllı formüllerle elde edilebilir ne de bilimsel dogmalarla çağrılabilir; çünkü kaderden bir parça yapışmıştır ona; gerçekle, Faust ve Zerdüşt’ün çok açık bir biçimde gösterdiği gibi, bazen bizatihi kaderdir. Bütünlüğün elde edilmesi, kişinin bütün varlığını tehlikeye atmasını gerektirir. Daha az hiçbir şey yapılamayacaktır; hiçbir kolay şart, telafi ya da uzlaşma olamaz. Hem Faust’un hem de Zerdüşt’ün, yüce bir kavrayışa rağmen, Avrupalılar için kavranılabilir olan şeyin tam da sınırında bulundukları düşünülürse, psişenin muğlak dünyası hakkında yeni yeni bir şeyler duymaya başlayan eğitimli kamunun,"bütün olma" yerine benim kullandığım bir terim olan bireyselleşme sürecinin manevi durumu hakkında uygun bir kavrayışı oluşturmasını beklemek güçtür. Bu durumda insanlar patolojinin söz dağarcığını deşip dururlar ve kendilerini nevroz ve psikozun terminolojisiyle teselli ederler ya da “yaratıcı giz” hakkında fısıldarlar. Ancak, bir şair olmamışsa, bir kişi ne “yaratabilir" ki? Bu yanlış anlamaya, yakın zamanlarda, sanki sanatın kabiliyetle hiçbir işi yokmuş gibi, kendilerini, kendi inayetleriyle“sanatçı” olarak adlandıran bir kaç kişi neden olmamıştır. Fakat eğer yaratacak hiçbir şeye sahip değilseniz, o zaman belki de kendinizi yaratırsınız.

Zen, “bütün olma"nın Doğu için ne kadar çok şey ifade ettiğini gösterir. Zen’in bilmeceleriyle uğraşmak, belki de dürüst kalpli Avrupalının omurgasını sertleştirebilir ya da “duvardaki melun delik”ten,44 şimdiye kadar sisin kefenlediği psişik tecrübenin dünyasının en azından bir görüsünden zevk alabilsin diye psişik miyopluğu için ona bir gözlük sağlayabilir. Bundan hiçbir zarar gelmez, çünkü çok korkmuş olanlar başka tahribatlardan da, yardımsever “otoöneri"nin fikri yardımıyla önemli olan her şeyden de etkin bir biçimde korunacaktır.4 Ancak, ilgili ve sempatik okuyucuyu, Doğu’nun manevi derinliklerini hafif olması ya da Zen’in ucuz ve kolay olduğunu varsaymaması konusunda uyarmak isterim.46 Doğu düşüncesi açısından Balı’nın gayretli bir biçimde zarif safdilliği, bu meselede daha az tehlikelidir; çünkü Zen’de

Hint kültlerinde bulduğumuz hayret verici bir biçimde kavranılamaz kelimelerden hiçbiri yoktur. Zen karmaşık hatha yoga teknikleriyle de oynamaz;47 bu teknikler, fizyolojik bir yönelim gösteren bir zihne sahip Avrupalıları, tine sadece oturarak ve nefes alınarak ulaşılabileceği gibi yanlış bir ümitle yanıltır. Bunun tam tersine Zen, gerçeklik olmak isteyen bütün büyük şeylerin yaptığı gibi, akıl ve irade gücü ister.

 

NOTLAR

1 Asıl olarak Suzuki'nin Die grosse Befreiung: Einführung in den Zen Buddhismus'na (Leipzig, 1939) bir önsöz olarak yayınlanmıştır. Suzuki metni Almanca’ya Heinrich Zimmer tarafından An lntroduction to Zen Buddhism'in orjinal metninden çevrilmiştir. Jung’un önsözü Suzuki'nin eserinin yeni baskısında (Londra ve New York, 1949) Constance Rolfe’nın önceki çevirisinde yayınlanmıştır EDİTÖRLER) Zen’in kökeni. Şarklı yazarların kabul ettiği gibi, Buda’nın Çiçek Vaazı'nda bulunur. Bu vaazda Buda, tek bir kelime bile etmeden, tilmizlerinin önünde, bir çiçeği tutmuştur. Yalnızca Kasyapa onu anlamıştır. 5Krş. Shuei O hazama, Zen: Der Iebendige Buddhismus in Japan, s.3

4 lntroduction to Zen Buddhism (1948), s.95

5 The Religion of Samurai, s. 133 6“Zen ne psikoloji ne de felsefedir".

7 Ohazatna’da, s. viii.

8  Aşağıda "açıklamalar yapmaya" çalıştıysam, yine de tamamen farkındayım ki satori anlamında geçerli hiçbir şey söylemedim. Benzer şekilde, Batılı anlayışımızı en azından bir anlayış yakınlığına getirmek için manevra yapmak zorundaydım ki bu Zen tinine karşı belirli suçlar işlemeyi göze almayı gerektirdiğinden, zor bir görevdir.

9 ‘’Krş. Spamer'in derlediği Texte aus der dcutschcn Mystik des 14. und 15. Jahlunderıs, s. 143; Evans, Meister Eckhart, 1, s. 438; William White, Emanuel Swedenborg, I, s. 243.

10 “Şüphesiz ki Zen, Doğulu insanlara miras bırakılan en değerli ve birçok açıdan en dikkate değer manevi niteliklerden birisidir." (Suzuki, Essays on Zen Buddhism, 1, s.264)

11 "Zen üzerine çalışmadan önce, bir insan için dağ dağdır ve su da sudur; iyi bir ustanın öğreticiliği vasıtasıyla, Zen’in hakikatinin bir görüsünü edindiğinde, dağ artık onun için dağ değildir ve su da su değildir; bundan sonra, geriye kalan ne varsa onun meskenine ulaştığında, dağ bir kez daha dağdır ve su da sudur" (ibid., s22vd)

12 Religion of Samurai, s. 123. , s. 124.

13-14 ibid.,s.132.

15 Theologia Germanica, der. Trask, s. 115.

I6 Hibid., s. 1201.

17 Zen’de de benzeri bir imge vardır: Bir Üstad'a Buda’lığın neden oluştuğu sorulduğunda, “Bir kovanın altı kırılır" cevabını verir. (Suzuki, Essays, 1, s.29); Başka bir benzetme de “torbanın patlaması"dır (Essays, 11,s. 117)

18 Krş. Essays, 1, s.231,255. Zen asli insanın bir görüsünü yakalamak ya da asli insanın kavranışı anlamına gelir.

19 Krş. Suziki, Evans, Meister Eckhart, s. 221; ayrıca, Blakney’in Meister Eickhart: A Modem Translation'ı, s. 231vd.

20 Suzuki, Introduction, s. 93,84.

21 “Onun kökleri yukarıda, dallan aşağıdadır, bu ebedi incir ağacıdır... Ölümsüz olarak adlandırılan Brahma’dır bu" (Katha Upanishad, 6,1, Çev. Ilume, The Thirteen Principal Upanishads, s. 358)

22 John of Ruysbroeck, The Adorment of the Spiritual Marriage, s. 47. 1273’te doğan bu Flemenk mistiğinin bu imgeyi herhangi bir Hint metninden aldığını varsaymak zordur.

23 ibid., s.51

24 s. 57, çeviri değiştirilmiştir.

25 ibid., s.62, çeviri değiştirilmiştir.

26 “Ey Rabbim... zihnin kendi doğasında temellenmiş olan ego olmayanın öğretisini öğret bana.” Suzuki'nin Essays’inde yer alan Lankavatara Suıra’dan alıntılanmışım, 1, s.89.

27 Bir Zen Üstadı “Buda, zihinden başkası değildir ya da bu zihni görmeye çabalayandır" der.

28 “Artık ben yaşamıyorum, fakat bende yaşayan Mesih’tir" (Galatyalılar, 2:20)

29 Suzuki, bu değişme hakkında “Şeyleri görmenin eski tarzı terkedilir ve dünya yeni bir anlam...., ‘taze meltem'de ve parıldayan mücevher’de mevcut olan yeni bir güzellik kazanır" diye ifade eder (Essays, 1, s. 248). Ayrıca, s. I38’e de bakınız.

30 Dcr Cherubinischer Wandersmann'dan (Çev. W.R. Trask (yayınlanmamıştır)).

31 “Satori, en derin bireysel tecrübedir" (Essays, 1, s.261)

32 Bir Usta, tilmizine, “Gerçekten sana öğretecek hiçbir şeyim yok, eğer sana bir şeyler öğretmeye kalksaydım, beni alay konusu yapabilirdin. Üstelik, sana söyleyebileceğim her şey, benimdir, senin değil" der. (Introduction, s.91)

Bir rahip, Üstad'a, “Buda'yı arayıp duruyorum, ancak henüz araştırmamı nasıl yürüteceğimi bilemiyorum" der. Üstad da, “Bu, bir öküzü sürerken ona bakmaya benzer" cevabını verir. (Essays, 11, s.74)

Bir Üstad, “Anlamayan zihin Buda'dır: Başka da bir şey değildir” der. (ibid., s.72)

32 Essays, 11, s.84, 90.

33 “Zen bilinci olgunlaşana kadar yetiştirilmelidir. Tam olgunlaştığında, bilinçdışına bir bakış olan satori olarak ortaya çıkar o" (Essays, 11, s.611)

34 Zen'in dördüncü düsturu “Kişinin doğasına bakması ve Buda'lığı elde etmesi”dir. (Hibid.,1, s. 18) Bir rahip Huineng'den kendisine bir şeyler öğretmesini istediğinde, Üstad, ona, “Bana dogmadan önceki asli yüzünü göster” der. (ibid., s.224). Bir Japon zen kitabı, “Buda'yı görmeyi arzularsan, kendi doğana bakmalısın; çünkü bu doğa, bizatihi Buda'dır" der (ibid., s. 231) Bir satori tecrübesi, Üslad'a “asli insan"! gösterir. Huineng, “İyiyi düşünme, kötüyü düşünme, fakat o anda, senden bile önce mevcut olan, asli özelliklerinin ne olduğuna bak" der (ibid., 11, s. 42)

35 Çin’dc Zen'in kurucusu Bodhidarma, “Budizmin eşsiz öğretisi, uzun zor bir disiplinden sonra ve dayanılması en zor olana dayanarak, uygulanması en zor olanı uygulayarak kavranılabilir. Düşük erdemli ve düşük faziletli insanların bu konuda herhangi bir şey anlamasına izin verilmemiştir. Böylelerinin bütün çabası boş olacaktır" der (ibid., 1, s. 188)

36 Salt “bütünleyici" olandan daha muhtemeldir bu.

37 Bu zorunluluk, işe yarayan bir hipotezdir. İnsanlar, bu konuda hayli zor görüşlere sahip olabilir ve sahiptir. Örneğin, dini fikirler “zorunlu" mu? Yalnızca bireyin hayatının akışı, yani bireysel tecrübesi, buna karar verebilir. Bu noktada hiçbir soyul ölçüt yoktur.

38 “Zihin ayırdedici vasfını kullandığında, çok çeşitli’ şeyler vardır ortada; bu vasfı kullanmadığında bu, şeylerin hakiki doğası olarak görünür" (Essays. 1, s.99)

39 “Zihnin.... gibiyse.." diye başlayan pasaja bak, (Suzuki, Essays, 1, s.223)

40 lntroduction to Zen Buddhism, s.94.

41 Bu bağlamda İngiliz mistik William Blake'e de değinilmelidir. Percivalin William Blakc's Circle of Destiny'sindeki mükemmel değerlendirmeye bakınız.

42 Greklerin zekası, bilincin, dünyanın maddiliğine doğru hamle yapmasında, böylece de dünyanın asli rüyavari niteliğinden çıkarılmasında yatar.

43 Faust. 1. Kısım, çev. Wayne. s.54.

44 Hlbid., s. 44.

45 lntroduction, s.95.

46 “Eğlence değildir bu, hayattaki en ciddi görevdir; hiçbir aptal buna cesaret edemeyecektir." (Suzuki, Essays, 1, s. 27; ayrıca, krş. s. 92)

47 Bir Üstad. “Eğer böyle bağdaş kurarak Buda'yı ararsan, onu öldürürsün. Kendini böyle oturmaktan kurtarmadıkça, hakikate eremezsin" der (Essays, 1, s. 235; ayrıca krş. 11, s.83vd).

 

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült