Din Ve Büyü

Claude Levi Strauss


Dünyanın birçok bölgesinde rastlanan, büyü sonucu ölüm olaylarının ne türden psikofizyolojik düzeneklere ilişkin olduğu, Cannon’un çalışmalarından bu yana daha açık bir biçimde görülüyor(): bir karabüyünün kurbanı olduğunu anlayan kişi, içinde yaşadığı topluluğun en görkemli geleneklerinin etkisiyle durumunun umutsuzluğuna içtenlikle inanır. Akraba ve dostları da bu kesin kanıyı paylaşırlar. Toplumun dışına itilir; herkes ondan uzaklaşmaya, şimdiden ölmüş gibi davranmakla yetinmeyip, onu bütün çevresi için bir tehlike kaynağı olarak da görmeye başlar. Topluluk her fırsatta ve bütün davranışıyla zavallı kurbanını adım adım ölüme sürükler. O da kaçınılmaz saydığı bu yazgıdan kurtulmaya çabalamaz. Zaten kısa bir süre sonra, onu «ruhlar ülkesine» gönderecek kutsal törenler başlar. Tüm aile ve toplum bağlarından koparılmış, bireylik bilincini oluşturan tüm görev ve etkinliklerden yalıtılmış, yüce güçlerle karşı karşıya kalmıştır. Ama bu kez onlar, karabüyünün ekseninde birleşmiş olarak, onu canlılar dünyasından kovmak için çıkmışlardır karşısına. Paylaştığı tüm değer dizgelerinin dışında bırakılmıştır. Bir zamanlar hak ve ödevleriyle etkin bir birey olmasını sağlayan bu dizgeler, kesin bir dönüşüme uğramış, bu kez onu korku, yasak ve törenlerin edilgin bir nesnesi, dahası bir ölü olarak nitelemeye başlamışlardır. Tüm bunların ve duyduğu yoğun dehşetin ortak etkisine boyun eğecektir. Bedensel bütünlüğü de toplumsal kişiliğinin bu çözülüşü karşısında direnemez.[1]

Bu karmaşık görüngüler fizyolojik alana nasıl yansır? Canuon, kızgınlık gibi korkunun da sempatik sinir dizgesinin etkinliğinde bir yoğunlaşmaya yol açtığını ortaya koydu. Bu etkinlik olağan durumlarda yararlıdır, kişinin yeni bir duruma uyum sağlamasına yarayan örgensel değişimleri yönlendirir. Fakat kişi olağanüstü ya da öyle sandığı bir duruma, içgüdüsel ya da öğrenilmiş hiçbir tepkide bulunamıyorsa sempatik dizge denetimsiz ve aşırı bir etkinlik gösterir; hatta bazen birkaç saat içinde, kan oylumunun ve kan basıncının düşmesine, giderek dolaşım örgenlerinde onarılmaz bozukluklara yol açabilir. Şiddetli yürek daralması çeken hastalarda da sık görülen, yeme-içmeden kesilme durumu bu gelişimi hızlandırır. Sukaybı sempatik dizgeye uyarıcı etki yapar ve kan oylumu, damarların artan geçirgenliği sonucu, daha da düşer. Bombalanma, savaş, hatta ameliyat sonrası ortaya çıkan, çok sayıda «sarsıntı» (traumatisme) olayının incelenmesiyle yukarıdaki varsayımlar kanıtlanmıştır: kesin nedeni otopside de saptanamamıştır ama sonuç ölümdür.

Bunlar da gösteriyor ki, kimi büyü uygulamalarının etkililiğinden kuşku duymak için bir neden yok. Ama aynı zamanda, büyünün etkili olabilmesi ona inanılmasına bağlı, bunun da birbirini bütünleyen üç ayrı görünümde ortaya çıktığı görülüyor: en önemlisi büyücünün kendi uygulayımlarına inancı, sonra iyileştirmeye ya da cezalandırmaya çalıştığı kişinin büyücünün gücüne inanması, son olarak da, büyücü-büyülenen ilişkisinin içinde yer aldığı, bir çeşit çekim alanı oluşturan kamuoyunun inanç ve beklentileri. Doğaldır ki, bunların hiçbiri, Cannon’un «homeostatique» adını verdiği bozuklukları ve sempatik dizgenin etkilerini tek başına açıklamaya yetmez. Büyücü, rahatsızlığın nedeni olan şeyi hastanın gövdesinden emerek çıkardığını öne sürerek, ağzında sakladığı bir taşı gösterdiğinde, bu işlemin doğruluğunu, en azından kendine nasıl kanıtlamaktadır? Büyü durumu bir «onaşma» (consensus) olduğuna göre, herkes tarafından büyücülükle suçlanan kişi kendini nasıl temize çıkarabilecektir? Topluluğun, doğaüstü gücüne inanarak ayrıcalıklar tanıdığı, bedelini de beklediği bu kişilere karşı tutumu ne ölçüde safça, ne ölçüde de eleştireldir? Bu son noktayı ele alarak başlayalım.

1938 yılının eylül ayıydı. Birkaç haftadır Nambikvara yerlilerinden küçük bir toplulukla, orta Brezilya’nın kederli savanlarında, Tapajoz kaynaklarına yakın bir yerde konaklamaktaydık. Yılın büyük bir bölümünde, bu bölgede, yerliler yabanıl yemiş ve otların, küçük memelilerin, böcek ve sürüngenlerin, kısacası açlıktan ölmelerini önleyecek her şeyin peşinde dolanır dururlar. İşte bunlardan otuz kadarı, aileler halinde sözünü ettiğim yerde toplanmışlar, göçebe yaşamın zoruyla, günün yakıcı güneşine,, gece serinliğine, yağmur ve rüzgara karşı, dal yığınlarından çatma, açması korunaklarda barınmaya çalışıyorlardı. Yerli toplulukların çoğu gibi bunların da, bir başkanları ve av, balıkçılık, el sanatları gibi günlük etkinliklerde topluluğun öteki erkeklerinden hiçbir ayrıcalığı olmayan bir büyücüleri vardı. Bu, kırk beş yaşlarında, güçlü kuvvetli, neşeli bir adamdı.

*

Fakat bir akşam, kampa her zamanki saatinde dönmedi. Karanlık bastırdı, ateşler yakıldı; yerliler tedirginliklerini gizleyemiyorlardı. Savan gerçekten de sayısız tehlikelerle doluydu: çavlanlar, az da olsa yırtıcı bir hayvanla karşılaşma olasılığı, jaguar ya da et yiyen karıncalar... Ama yerlilerin kafasında, zararsız bir hayvan kılığına girmiş su ya da orman cinleriyle karşılaşma korkusu daha ağır basıyordu. Üstelik bir haftadır her gece, bize bir yaklaşıp bir uzaklaşan gizemli kamp ateşleri görüyorduk. Yerlilere göre, her bilinmeyen topluluk olası bir düşmandı. İki saatlik bir bekleyişten sonra, yoldaşlarının bir pusuya düştüğü düşüncesi genel kanı durumuna gelmişti. İki genç karısı kocalarının, oğlu da babasının ölümüne hıçkırıklarla ağlarken, öteki yerliler bu ulu kişinin yitmesinin ölümcül sonuçlarını ve neyin bildirgesi olabileceğini tartışıyorlardı.

Kaçınılmaz felaketin bu gerilimli bekleyişi, öteki kadınların da katılmaya başladığı sızlanmalar, erkeklerin koşuşmaları dayanılmaz bir ortam yaratmaya başlamıştı ki, gecenin onuna doğru, göreceli bir soğukkanlılığı koruyabilmiş birkaç yerliyle birlikte keşfe çıkmaya karar verdik. Kamptan daha iki yüz metre uzaklaşmadan, ayağımız hareketsiz bir karaltıya takıldı: Bu aradığımız kimseydi, sessizce çömelmiş gecenin ayazında titriyordu. Saçları darmadağınıktı, kemer, kolye ve bilezikleri yoktu (zaten Nambik varalar başka giysi kullanmazlar). Kendisini kampa götürmemize karşı koymadı fakat onu konuşturabilmek için binbir rica ve karılarının bitmez yakarışları gerekecekti. Sonunda yarım yamalak söylediklerinin yardımıyla öyküsünün ayrıntılarını sökebildik: öğleden sonra mevsimin ilk fırtınası patlamıştı ve bir yıldırım onu kilometrelerce uzaklarda, belirttiği bir yere götürmüş sonra geri getirip onu bulduğumuz yere çırılçıplak bırakmıştı. Gece geç saatlerde yatmaya hazırlanıldığında olayın tartışmaları hala sürüyordu. Ertesi gün, «yıldırımın kurbanı» her zamanki neşesini bulmuştu, üstelik bütün süs ve takıları da yerli yerindeydi; ama bu ayrıntı kimseyi şaşırtmışa benzemiyordu ve günlük yaşam olağan akışına döndü.

Buna karşın, birkaç gün sonra bazı yerliler bu olağanüstü olayın değişik yorumlarını yaymaya başladılar. Ama bunu açıklamadan önce önemli bir noktayı belirtmek gerekiyor: sözü geçen toplumsal birim, değişik kökenli bireylerin tam olarak bilemediğimiz koşullarda biraraya gelmesinden oluşmuştu. Bir bölümü, salgın hastalık sonucu nüfusunun büyük çoğunluğunu yitirmiş bir topluluktan arta kalanlardı ve sayıları bağımsız bir yaşantı sürdürmelerine olanak vermeyecek kadar azdı. Ötekiler soy kabilelerinden ayrılmak zorunda kalmışlardı ve aynı güçlüklerle karşı karşıyaydılar. Ne zaman ve hangi koşullarda karşılaşıp, biri siyasal öteki dinsel önderini vererek, yeni bir güç oluşturmaya karar verdiklerini bilmiyorum; fakat benim bulunduğum sırada birleşme büyük olasılıkla yeni gerçekleşmişti çünkü bir tarafın çocuklarının ötekilere sözlü sayılmalarına karşın, henüz hiçbiri evlenmemişti. Üstelik, birarada yaşamakla birlikte, her ikisi de kendi lehçelerini koruyor, ancak iki dili de bilen birkaç kişinin aracılığıyla anlaşabiliyorlardı.

Bu zorunlu açıklamalardan sonra, kulaktan kulağa dolaşan söylentilere dönebiliriz: savanda karşılaştığımız yabancı toplulukların büyücünün eski soykabilesi olduğunu düşündürecek sağlam kanıtlar vardı ve büyücü, büyük olasılıkla, siyasal önderin yetki ve kurallarını çiğneyerek, eski kabilesiyle ilişki kurmak istemişti: ya yuvaya dönüşü sağlamak, ya onları yeni bağlaşıklarına saldırmaya kışkırtmak ya da kendilerine bağlılığını bildirmek için; ama hangi nedenle olursa olsun, ortadan kaybolmak için bir bahaneye gereksinimi vardı ve yıldırım tarafından kaçırılma öyküsünü de, sonraki olayları da bu amaçla uydurmuştu. Kuşkusuz bunu yayanlar öbür topluluğun üyeleriydi, gizlice inandıkları bu yorumdan tedirginlik de duyuyorlardı. Yine de olayın resmi yorumu hiçbir zaman ortalıkta tartışılmadı, ama kısa süre sonra oradan ayrıldığımda genel kanı durumuna gelmişti.(3)

Buna karşın, nedenlerini kendilerinin de büyük bir ruhbilimsel derinlik ve siyasal bilinçle çözümledikleri bu üçkağıtçılığı öne sürüp, büyücülerinin dürüstlüğü ve etkinliği tartışma konusu edilse, içlerindeki en kuşkucular bile şaşardı. Kuşkusuz yıldırımın kanatlarına binip Rio de Ananaz’a kadar uçmamıştı, bu yalnızca bir oyundu. Ama böyle şeyler olabilirdi, başka koşullarda gerçekten de olmuştu, deneyim alanına giren şeylerdi bunlar. Gücünü dindışı etkinliğini gizlemek için kullandığı ileri sürülüp eleştirilebilirdi, bu özel bir durumdu, ama bir büyücünün doğaüstü güçlerle yakın ilişki kurduğu gerçeğini değiştirmezdi. Önemli olan nokta, bu iki olasılığın da birbirini dışlamamasıydı. Bizim için, savaşın hem ulusal bağımsızlığın şahlanışı hem de silah satıcılarının oyunlarının sonucu olabilmesi gibi. Bu iki açıklama görünüşte bağdaşmaz ama duruma göre birinden birinin geçerli olduğunu düşünürüz; aynı oranda akla yakın olduklarından, farklı zaman ve koşullarda, birini ya da ötekini benimseriz. Sonuçta birçoklarının bilincinde gizlice birlikte barınırlar. Bu farklı yorumlar, bilgiççe nedenleri ne olursa olsun, nesnel çözümleme sonucunda bilincine varılmış olgular değil, daha çok hepimiz için geçerli bir deneyim niteliğinde, özümlenmemiş, belli belirsiz tutumların gerektirdiği birbirini tamamlayan verilerdir. Bu deneyimler, topluluğun kültürünce benimsenmiş davranış çizgelerinden birine katıştırılmadıkça. anlıksal açıdan biçimlenmemiş, duygusal açıdan kabul edilemez olarak kalırlar. Ancak böylece özümlendiklerinde, öznel tutumlar nesnelleşebilecek, açıklanmamış izlenimler dile gelecek, eklemlenmemiş deneyimler bir dizge içinde bütünleşecektir.

Değerli araştırmacı M. C. Stevenson’un Yeni Meksika'da Zuni’ler üstüne gözlemleri, sözünü ettiğimiz düzeneklere daha iyi ışık tutacaktır (4).

12 yaşlarında bir kız, ergenlik çağında bir oğlanın elini tutmasından hemen sonra bir sinir bunalımı geçirir; oğlan büyücülükle suçlanır ve ARC rahipleri mahkemesine götürülür. Bir saat boyunca, gizli bilimlerle herhangi bir ilişkisi olduğunu yadsır. Daha sonra, bu savunma biçiminin etkisiz olduğunu anlayınca —üstelik bu dönemde Zunilerde, büyücülük ölümle cezalandırıldığından— taktik değiştirmek zorunda kalır. Büyücülüğü hangi koşullarda öğrendiğini ve ustalarından, biri kızları çıldırtan, öbürü iyileştiren iki ilaç aldığını açıklayan uzun bir öykü uydurmaya başlar. Bu nokta sonraki gelişmelere karşı akıllı bir önlemdir. İlaçları göstermesi istenildiğinde, sıkı gözetim altında evine gider ve kısa süre sonra geri gelerek, bunları kuttörensel bir karmaşıklıkla kullanmaya başlar. Birini yuttuktan sonra düzmece bir kendinden geçme durumuna girer, öbürünün yardımıyla da olağan haline döner. Daha sonra, ilacı hasta kıza verir ve iyileştiğini bildirir. Oturuma, ertesi gün sürdürülmek üzere ara verilir fakat o gece sözde büyücü kaçar. Kısa süre sonra yakalanır ve kızın ailesi davayı sürdürmek için kendisi bir mahkeme oluşturur. Yeni yargıçlarının, öyküsüne inanmamakta direnmeleri üzerine, delikanlı yeni bir öykü uydurmak zorunda kalır: bütün ataları büyücüdür ve onlardan olağanüstü güçler edinmiştir —kedi kılığına girmek, ağzına doldurduğu kaktüs dikenlerini fırlatarak kurbanlarını öldürmek (iki bebek, üç kız, iki oğlan çocuğu)— ve bütün bunlar insan biçiminden çıkmasını sağlayan büyülü tüyler yardımıyla olmaktadır. Bu son ayrıntı taktik bir yanlıştı, çünkü şimdi de yargıçlar bu yeni yorumun doğruluğunun kanıtı olarak tüylerin gösterilmesini istiyorlardı. Kabul edilmeyen çeşitli bahanelerden sonra sanığın evine gidildi. Fakat o, bu kez de tüylerin bir bölmenin sıvası altında gizli olduğunu ve bunu yıkamayacağını öne sürmeye başladı. Yıkmak zorundaydı. Duvarın bir yanını yıkıp, her yıkıntıyı özenle inceledikten sonra, sıvanın içinde eski bir tüy buldu. Buna dört elle sarıldı ve yargıçlarına bunu, büyülü suç aracı olarak sundu, nasıl kullanıldığını da ayrıntılı olarak açıkladı. Daha sonra köy alanına götürüldü. Öyküsünü yeni ayrıntılarla süsleyip bir kez de burada yineledi. Söylevini acıklı bir sonla noktalayarak, doğaüstü gücünü yitirdiğinden dolayı gözyaşları döktü. Böylece tüm dinleyenler, içleri rahatlamış olarak onu özgür bırakmaya razı oldular.

Ne yazık ki, kısaltmak ve tüm ruhbilimsel ayrıntılarından soyutlamak zorunda kaldığımız bu öykü birçok açıdan aydınlatıcıdır. tik göze çarpan nokta şu: büyücülükle suçlanan, bu yüzden de ölüm cezasına çarptırılma durumunda kalan sanık, suçsuzluğunu kanıtlamaya çalışarak değil, tersine, uydurma suçuna sahip çıkarak bağışlanmayı başarıyor. Üstelik, her biri öncekinden daha zengin, daha ayrıntılı ve dolayısıyla daha da suçlu yorumlar ileri sürerek durumu kurtarıyor. Tartışma, bizim davalarımızda olduğu gibi, suçlama ve yadsımalardan değil, sav ve savın ayrıntılı açıklamasından kaynaklanıyor. Yargıçlar sanıktan bir sava karşı çıkmasını, hele olguları yadsımasını değil, bir bölümünü çözebildikleri bir dizgenin eksik bölümlerini kendine özgü biçimde tamamlamasını ve onaylamasını bekliyorlar. M.C. Stevenson, yargılamanın bir aşamasıyla ilgili olarak şöyle yazıyor: «Savaşçılar çocuğun anlattıklarına o kadar kaptırmışlardı ki onun niçin önlerinde bulunduğunu unutmuş görünüyorlardı». Ve büyülü tüy sonunda bulunduğunda, «savaşçılar arasında bir üzüntü dalgası yayılmaya başladı ve hep bir ağızdan bağırdılar: ne bunun anlamı? Şimdi çocuğun doğruyu söylediğinden kesinlikle emindiler». Somut suç aracını bulmanın utkusu değil üzüntüsü... Çünkü yargıçlar suçu cezalandırmaktansa (nesnel temelini kendine özgü bir duygusal anlatımla geçerli kılarak) onu olası kılan dizgenin gerçekliğini sınamayı yeğlerler, Katılımla pekiştirilmiş açıklama, hatta yargıçların suçortaklığı sanığı suçlu durumundan çıkarıp, suçlayanların yandaşı durumuna getirir. Onun yardımıyla, büyücülük ve onunla ilintili düşünceler, törel bilinçteki biçimlenmemiş tasarım ve duyguların dağınık bütünlüğü durumundaki dayanılmaz varoluş biçimlerinden sıyrılarak, deneyim nesnesi durumuna gelirler. Korunan bir tanık durumuna gelen sanık, topluluğa, gerçeğe varmanın hoşnutluğunu getirir ki, bu da onu ölüme götürecek bir tüzeden alınacak hoşnutluktan çok daha yoğun ve zengindir. Sonuç olarak sanık, ustalıklı savunmasıyla, dinleyenleri sözkonusu dizgenin yaşamsal niteliği konusunda gittikçe daha bilinçli kılarak, topluluğun güvencesi karşısında bir engelken, onun ussal tutarlılığının güvencesine dönüşür (çünkü seçenekler bu dizge ya da bir başkası değil, büyülü dizge ya da dizgesizlik, yani karmaşa ve düzensizliktir).

Ama, savunmanın ustalıklı olduğunu söylemek yeterli mi? Bütün anlatılanlar gösteriyor ki sanık bir kurtuluş yolu bulmak için çabaladıktan sonra, yargıçlarıyla kendisi arasında oluşmaya başlayan gerilimli oyuna içtenlikle, hatta tutkuyla katılıyor. Büyücü olduğu öne sürülüyor; büyücülük diye bir şey var olduğuna göre, niye o da öyle olmasın? Kendinde böyle bir eğilim olduğunu gösteren belirtileri önceden nasıl bilebilirdi ki? İşte belki de bu olayda, mahkemeye getirilen kızın çırpınmalarında ortaya çıkmışlardı. Dizgenin tutarlılığı ve bunu sağlamak için ona yüklenen işlev, bu serüvende tehlikeye attığı kişisel güvenliğinden daha az önemli değildir. Kendisinden beklenen kişiliği biraz açıkgözlük, biraz da iyiniyetle yavaş yavaş oluşturduğunu görüyoruz: bilgi ve anılarından yararlanarak, doğaçlayarak ve özellikle, rolüyle özdeşleşerek giriştiği edimlerle, bölük pörçük oluşturduğu kuttörensel (rituel) davranışlarla, kendisine yüklenen işlevi başarmaya çalışıyor, herkesin başına gelebilecek bir durum... Serüveninin sonunda, başlangıçtaki kurnazlıklardan ne kalıyor geriye? Girdiği kişiliğin oyuncağı olmaktan hangi noktaya kadar kurtulabiliyor? Daha da önemlisi, gerçekten de bir büyücü olmadığı ne ölçüde öne sürülebilir artık? Son açıklamayla ilgili yerleri okurken görüyoruz ki, «çocuk konuştukça, anlattığı şeye daha da derinden kaptırıyor. Zaman zaman, kendisini dinleyenler üzerinde kurduğu egemenliğin hoşnutluğuyla yüzü aydınlanıyor». Kızın, verdiği ilaçla iyileşmesi, bu olağanüstü olay sırasında yaşanan deneyimler: topluluğun zaten inandığı doğaüstü gücünün açıkça ortaya konması için de pek başka kanıt gerekmiyor.

Burada, büyük değer taşıyan bir başka belgeye daha uzun bir yer ayıracağız. Şimdiye kadar yalnızca dilbilimsel açıdan ilgi uyandırmış bir belge bu. Söz konusu olan, Frauz Boas’ın Kvvakiutl dilinden (Vancouver adası, Kanada) derleyip çevirdiği, bir yerlinin özyaşam öyküsünden bir bölüm (s).

Büyücü olduktan sonraki adıyla— Quesalid, büyücülerin gücüne inanmıyordu (daha doğru bir deyişle büyücü yerine, şaman terimini kullanacağız, çünkü bu terim dünyanın bellibaşlı bölgelerinde bunların kendilerine özgü etkinliklerini vurgulamak için daha uygun düşer). Şamanların düzenbazlıklarını ortaya çıkarma kaygısının ve maskelerini düşürme isteğinin itkisiyle, Quesalid, onlarla ilişki kurmaya başlar. Sonunda, içlerinden biri onu çırak olarak kendi topluluğuna sokmayı önerir; kısa sürede onlardan biri olabilecektir. Quesalid öneriyi, hemen benimser ve anlatısında ilk derslerinin neler olduğunu ayrıntısıyla açıklayacaktır: görgül (ampirik) bilgilerin, hokkabazlığın, mim sanatının garip bir karışımıdır bu; bayılmayı ve sinir bunalımını öykünebilme sanatı, büyü şarkılarının ezberlenmesi, kendini kusturma yöntemi, nabza, yürekatışına, doğuma ilişkin kavramlar, «düşgören»lerin, yani özel konuşmaları dinleyip, şunun bunun ağrıları ya da hastalık belirtilerinin kökeni üstüne şamana gizlice bilgi ileten casusların kullanılması ve en önemlisi, kuzeybatı Pasifik kıyılarından bir şaman topluluğunun «ars magnaası, yani, küçük bir kuştüyü tutamını ağzında gizleyip, gerekli anda dilini ısırıp ya da dişetlerini kanatıp, bunu kana bulanmış biçimde tükürerek, hasta ve izleyicilere, hastalığa neden olan nesneyi emerek çıkardığını törensel bir görkemle yutturmayı becerebilme sanatı...

Quesalid en beter kuşkularının haklı çıktığını görünce araştırmasını sürdürmek ister; fakat artık bağımsız değildir, şamanlar yanında çalıştığı çevrede bilinmeye başlamıştır. Ve bir gün, kendisini düşünde kurtarıcı olarak gören bir hastanın ailesi tarafından çağrılır. Bu ilk sağaltma parlak bir başarıyla sonuçlanır (kuralın gerekli kıldığı, dört yıllık uygulama süresini bitirmediğinden, bu iş için de bundan sonrakiler için de ücret almayacaktır). Artık büyük bir şaman olarak tanınmaya başlamasına karşın, Quesalid eleştirel tutumunu bırakmaz, başarısını ruhbilimsel nedenlere bağlar: «çünkü hasta, benimle ilgili gördüğü düşe sıkı sıkıya inanıyordu» diye düşünür. Kendi deyişiyle, «tedirgin ve düşünceli» olmasına yol açan şey daha karmaşık bir serüvendir. Bu serüven kendisini «yapay doğaüstünün» farklı biçimleriyle karşı karşıya getirir ve bir yandan kafasında gizlice bir dizge oluşturmaya başlarken, öte yandan da, bu biçimlerin bazılarının, özellikle kendi ilgi alanına girenlerin, ötekiler ölçüsünde yanlış olmayabileceği sonucuna varmasına neden olur.

Komşu Koskimo kabilesinde konuk olduğu bir sırada, ün salmış yabancı meslektaşlarının uyguladığı bir sağaltmaya katılır ve büyük bir şaşkınlıkla, yöntemsel bir fark gözlemler: Koskimolu şamanlar, hastalığı, ağızda gizlenen kuştüyü tutamının oluşturduğu kanlı bir kurtçuk biçiminde tükürmek yerine, ellerine birazcık balgam çıkartmakla yetinmekte ve hastalığın bundan başka bir şey olmadığını ileri sürmeye kalkışmaktadırlar. Nedir bu yöntemin değeri? Hangi kuramın karşılığıdır? Bu şamanların gücünü ölçmek, bunların gerçek şaman mı, yoksa, kendi kabilesindekiler gibi, yalnızca şaman olduklarını öne süren kimseler mi olduklarını anlamak için, zaten uyguladıkları sağaltma da etkisiz kaldığından, kendi yöntemini denemek için izin ister: bu kez hasta iyileşmiştir.

Böylece kahramanımız ilk kez kararsızlığa düşmüştür. Kendi yöntemi üstüne hiçbir zaman iyimserliğe kapılmamış olmakla birlikte, şimdi karşısına çıkan yöntem daha da yanlış, yutturmaca ve dürüstlükten uzaktır. O hiç olmazsa, hastasına bir şeyler verebiliyordu, hastalığı gözle görülüp elle tutulabilir biçimde sunuyordu ona; oysa yabancı meslektaşları hiçbir şey göstermemekte, yalnızca kötülüğü ele geçirdiklerini öne sürmektedirler. Üstelik, kendi yöntemi sonuca ulaşırken, onlarınki başarısız kalmıştır. Böylece kahramanımız kendini, belki de çağcıl bilimin gelişmesinde eşine rastlanmayan bir sorunla karşı karşıya bulur: her iki sağaltma dizgesi de, eşit oranda yetersiz olmaları bilinmesine karşın, hem mantıksal, hem de deneysel açıdan, farklı değerler ortaya koymaktadırlar. Onları hangi değer dizgesine göre sınaması gerekmektedir. Ortaklaşa paylaştıkları nesnel olgulara göre mi, yoksa kuram ve uygulama açısından eşitsiz değerler edindikleri kendi özelliklerine göre mi?

Bu sırada, kendi yurttaşları önünde düştükleri durumun utancı bir yana, Koskimo şamanları da kuşkuya gömülmüşlerdir: her zaman ruhsal nitelikte saydıkları, bu yüzden de görünür kılmayı hiç düşünmedikleri hastalığı, yabancı meslektaşları özdeksel bir nesne biçiminde ortaya koymuştur. Ona bir aracı yollayarak, bir mağarada yapacakları gizli toplantıya katılmaya çağırırlar. Quesalid çağrıya uyar ve yabancı meslektaşları ona kendi dizgelerini açıklarlar: «Her hastalık bir insandır, çıbanlar ve şişmeler, kaşınma ve kabuk bağlama, sivilceler ve öksürükler, verem ve sıraca; haya kasılması ve mide ağrıları da öyle. Bir insan olan hastalığın ruhunu ele geçirmeyi başardığımız an, bir insan olan hastalık ölür ve bedenin içinde yok olur». Eğer bu kuram doğruysa, gösterecek ne vardır? Ve neden dolayı Quesalid’in uyguladığı sağaltmanın sonunda, «hastalık ellerine yapışmaktadır?» Quesalid, dört yıllık uygulama süresi bitmeden öğretmeyi yasaklayan meslek kurallarının ardına sığınır ve konuşmaya yanaşmaz. Koskimo şamanları, sözde eldeğmemiş kızlarını gönderip onu baştan çıkararak meslek sırrını elegeçirmeye kalkıştıklarında bile bu tutumunda direnir.

Bu olaydan sonra, Quesalid kendi köyüne, Fort Rupert’e döner ve komşu klanın en büyük şamanmın, onun gittikçe artan ününü çekemeyerek, bütün meslektaşlarına meydan okuduğunu ve hepsini birçok hastanın önünde boy ölçüşmeye çağırdığını öğrenir. Quesalid toplantıya katılır ve kendinden yaşlı olan bu şamanın birçok sağaltmasında bulunur; fakat Koskimolar gibi, bunun da hastalığı gösterdiği yoktur; hastalığın görünmeyen bir nesne biçiminde, ya başlığına, ya da başlığındaki kuş biçimindeki tören süsüne girdiğini öne sürmektedir. Bunlar evin direklerini, ya da şamanın elini «ısıran hastalığın gücüyle» havada asılı kalabilmektedirler. Bu alışılmış senaryo bir kez daha yinelenir. Yaşlı şamanın umutsuz diye nitelediği hastalara bakması istenince, ‘kanlı kurtçuk’ yöntemiyle utkuya ulaşır.

Öykümüzün asıl acıklı bölümü burada başlar. Hem içine düştüğü durumun kendisini gözden düşürmesi, hem de sağaltma yönetiminin çökmesi karşısında utanç ve umutsuzluğa kapılan yaşlı şaman, kızını Quesalid’e aracı olarak göndererek, kendisinden bir görüşme rica eder. Quesalid onu bir ağacın dibine oturmuş beklerken bulur. Yaşlı şaman şu sözlerle dile gelir: «Birbirimize söyleyeceklerimiz kötü şeyler değil dostum. Yalnızca, utançtan ölmemem için bana yardım etmeni ve hayatımı kurtarmanı istiyorum. Çünkü geçen gece yaptıkların yüzünden, herkesin alay konusu oldum. Bana acımanı ve geçen gece avucuna yapışan şeyin ne olduğunu söylemeni istiyorum. Bu gerçek hastalık mıydı, yoksa yapma bir şey miydi? Çünkü bana acıman ve sana öykünebilmemi sağlaman ve nasıl yaptığını söylemen için yalvarıyorum sana. Acı bana dostum!» Quesalid bir süre suskun kalır, sonra, yaşlı şamandan, başlık ve süsüyle ilgili gösterisini açıklamasını ister. Yaşlı adam, başlıktaki, direğe asılmasını sağlayan gizli çengeli ve kuş biçimindeki süsün elini ısırdığına inandırmak için onu parmaklarının arasına nasıl sıkıştırdığını gösterir. Anlaşılan, yalan ve dolandan başka becerisi yoktur; yalnızca kazanç sağlamak için ve açgözlülüğünden dolayı şamanlık taslamaktadır. Ruhların ele geçirilemeyeceğinin bilincindedir, «çünkü hepimiz kendi ruhumuzun efen'disiyiz» der, yine de içyağı kullanıp bunun, «elinde «oturan bu beyaz şeyin», bir ruh olduğunu öne sürmektedir. Bu sırada, kızı da babası adına yalvarmaya başlar: «Acı ona! Acı ki yaşamını sürdürebilsin.» Quesalid suskun durmaktadır. Bu ölümcül söyleşinin gecesinde, yaşlı şaman, tüm yakınları ve acılı yüreğiyle, ardında topluluğuna bıraktığı öc korkusu, ortadan kaybolacaktır. Bu korku boşa çıkacaktır, çünkü bir yıl sonra geri gelir. Kızı gibi o da delirmiştir. Üç yıl sonra da ölür.

Ve Quesalid, gizlerine gömülü, mesleğine karşı horgörü duygularıyla dolu, ikiyüzlülerin maskelerini düşürerek yolunda ilerler: «Yalnızca bir kez, hastalarım emmeyle iyileştiren bir şaman gördüm, bunun gerçek bir şaman mı, yoksa bir düzenbaz mı olduğunu hiçbir zaman tam anlayamadım. Ama, yalnızca şundan dolayı bir şaman olduğuna inanıyorum: iyileştirdiği kimselerin kendisine bir şey ödemelerine izin vermiyordu. Ayrıca, bir kez bile güldüğünü görmedim». Görüldüğü gibi, başlangıçtaki tutum, oldukça belirgin bir biçimde değişime uğramıştır: özgür düşüncenin ödünsüz olumsuzlayıcılığı yerini daha karmaşık duygulara bırakmıştır. Gerçek şamanlar da vardır. Ya kendisi? Öykünün sonunda bunu öğrenemiyoruz. Açıkça görülen bir şey varsa o da uğraşını bilinçle sürdürdüğü ve başarılarından gurur duyduğudur. Bir de, bir zamanlar, hileli niteliğini onca alaya aldığı, «kanlı tüy tutamı» yöntemini karşıt okullara karşı savunmaktan hiç geri durmadığı...

Görüldüğü gibi, büyücünün ruhsal durumu hiç de basit değil. Yaşlı şamanın, genç uğraşdaşına, gerçeği söylemesi için yakarması, avucuna yapışan kırmızı kurtçuk biçimindeki hastalığın gerçek mi, yoksa yapay mı olduğu sorusuna yanıt alamayınca da çıldırması olgusunu ele alarak bu konuyu çözümlemeye çalışacağız. Yaşlı şamanın elinde, Quesalid’le karşılaşmasından önce iki veri bulunuyordu: bir yandan, sayrıl durumların anlaşılabilir bir nedene dayandığı kanısı; öte yandan, kişisel yaratıcılığının da katkısıyla geliştirdiği bir dizge, hastalığın saptanıp iyileştirilmesine kadar olan aşamaların düzene koyulmasına yarayan bir yorumlama dizgesi. Kendi başına bilinmesi olanaksız bir gerçeğin, tasarım ve uygulamalarla oluşan bu öykünceleştirilmesi (öğelerinin öykü gibi kuruluşu) üçlü bir deneyime dayanmaktadır: ruhsal kökenli bedensel (psikosomatik) nitelikte, özgül durumlar yaratmayı başaran şamanın deneyimi (onun bir düzenbaz olması durumunda bile uygulamanın kendisi bu işlevi yüklenebilir); iyileştiğine inansa da inanmasa da hastanmki; iyileştirme sürecine katılan izleyicilerinki. İzleyicilerin coşkuları, olaydan aldıkları duygusal ve anlıksal doyum, toplumsal katılımı belirler. İşte yeni bir döngünün başlayabilmesine olanak veren de budur.

Şamansal bütünce diye adlandırabileceğimiz şeyin bu üç öğesi birbirinden ayrılmaz. Ama bunların iki ayrı çekim alanının ekseninde toplandığını görüyoruz: şamanın iç deneyimi ve toplumsal onaşma (consensus). Büyücülerin, hiç değilse en içtenlikli olanlarının, kendi işlevlerine inandıklarından ve bu inancın, özgün durumların deneyiminden kaynaklandığından kuşku duymak için pek neden yok. içten ve ciddi bir yönelmenin kanıtı olarak yeterli görülmese bile, büyücülerin gönüllü olarak katlandıkları acılar ve oruçlar zaman zaman bu durumların yaratılmasına yol açabilmektedir. Fakat, dolaylı olduklarından, daha da inandırıcı bulabileceğimiz, dilbilimsel kanıtlar da vardır: Örneğin, Wintu (Kaliforniya) lehçesinde, görme, gövdesel izlenim, çıkarsama, akıl yürütme, ve işitmeyle edinilen beş bilgi kipi bulunur. Bunlar, 'sam9 (conjecture) ulamına karşıt olarak, bilgi ulamını oluştururlar. Şaşılacak nokta, doğaüstüyle ilişkilerin bilgi kipleriyle, özellikle, bunların arasında, bedensel izlenim (yani içlerinde en sezgisel olanı), çıkarsama ve akıl yürütme aracılığıyla gerçekleştiğinin öne sürülmesidir. Bir ruhsal bunalım sonucu şaman olan yerli, durumunu dilbilgisel bir çıkarsamayla kavrayacaktır: bu, ona göre, bir ruhun yönetimini elegeçirme olgusunun sonucudur; yani dolayısız bir deneyim olarak belirlenir. Bu olguya da şu tümdengelimle varmıştır: öbür dünyaya bir yolculuk yapmış (dolaysız deneyim), ve dönüşte kendini yine insanlar arasında bulmuştur.(°)

Bir noktayı saymazsak, hastanın deneyimi dizgenin en önemsiz bölümünü oluşturur; bu da günümüzde ruhçözümleyimde olduğu gibi, bir şaman tarafından iyileştirilen hastanın şaman olmaya elverişli konuma geçmesidir. Ne olursa olsun, şamanın yapıcı bilgi ve deneysel yöntemlerden de yoksun ol' madiğini unutmamak gerekir ki, bu da başarısını bir ölçüde açıklar. Bunun dışında, günümüz ruhbiliminde «psikosomatik» adı verilen ve kişisel güvenliğin zayıf olduğu toplumlarda sık rastlanan hastalıkların büyük bölümünü oluşturan bozukluklar, zaten ruhsal sağaltma yöntemleriyle iyileşebilmektedirler. ilkel hekimlerin de, çağdaş meslektaşları gibi, hastalarının en azından bir bölümünü iyileştirdiklerini düşünmek gerçeğe yakın olur; bu göreceli etkililik de olmasa, büyü uygulamalarının sürem ve uzam içinde böylesine yaygınlık kazanmış olmalarını anlamak güçleşirdi. Yine de sorunun temelini burada aramak yanlış olur, çünkü bu öge (hastanın deneyimi) öbür ikisiyle (şamanın ve izleyicilerin deneyimleri) sıkı sıkıya bağlıdır: Quesalid hastalarını iyileştirdiği için büyük bir büyücü olmadı, büyük büyücü olduğu için hastalarını iyileştirebiliyordu. Bu saptama da bizi dizgenin öbür uçnoktasına (toplumsal çekim alanı) götürür.

Ouesalid’in karşıtlarının bozguna uğramasının gerçek nedenini de, başarı ve başarısızlıklarının oranından çok, topluluğun tutumunda aramak gerekir. Herkesin alay konusu olmaktan yakınıp, açıkça toplumsal bir duygu olan utançlarını öne sürerken, onlar da bu noktayı vurgulamaktadırlar. Başarısızlık ikincildir ve bütün söylemlerinde, bunu başka bir görüngünün işlevi olarak algıladıklarını dile getirmektedirler: toplumsal onanma’nın dağılması, ve onların zararına, başka bir büyücünün ve başka bir dizgenin ekseninde yeniden oluşması. Demek ki, temel sorun, bireyle topluluk arasındaki ilişkiye, daha açık bir deyişle, belirli tipte bireylerle topluluğun belirli istemleri arasındaki ilişkilere dayanmaktadır.

Şaman, hastasını iyileştirirken, izleyenlere bir gösteri sunmaktadır. Ama nasıl bir gösteri? Bazı gözlemlerimizi zamanından önce genelleştirme pahasına da olsa, şöyle diyebiliriz: bu gösteri, her seferinde şamanın «çağrı»yı yenilemesi, başka deyişle,, durumunu açığa vuran o ilk bunalımı yinelemesidir. Ama, gösteri terimi bizi yanıltmasın: şaman bazı olayları yinelemekle ya da onlara öykünmekle yetinmez, onları gerçekten, . bütün canlılıkları, özgünlükleri ve olanca gücüyle yeniden yaşar. Bu sürenin sonunda, olağan durumuna döndüğünde, ruhçözümleyim kuramının bir terimini ödünç alarak, onun «tepkisini yinelediğini» söyleyebiliriz. Hastanın, iyileşmesiyle sonuçlanacak kesin dönüşümden az önce, rahatsızlığının kökeninde yatan «ilksel durum»u yeniden, yoğun biçimde yaşadığı, sağaltma sürecinin o can alıcı anına, ruhçözümleme kuramında «tepki yinelemesi» (abreaction) adı verildiği bilinmektedir. Şaman bu anlamda, uzman bir «tepki yineleyicisi» olmaktadır.

Her şamanın, hiç değilse her şaman okulunun, kendine özgü «tepki yineleme» biçiminin, simgesel olarak, hastanın da kendi rahatsızlığının bilinçdışı nedenini yinelemesine yolaçacağını ortaya koymak için gerekli kanıtları, şimdiye dek, özgül alanının dışında aradık(7). Eğer temel ilişki şaman ve topluluk arasındaysa, soruyu da başka bir açıdan, düzgülü (normal) ve sayrıl (patolojik) düşünceler arasındaki ilişkiler açısından ele almak gerekir. Her çeşit bilimdışı bakış açısına göre (hiçbir toplum da bunun dışında kaldığını öne süremez), düzgülü ve sayrıl düşünce birbiriyle çatışmaz, tersine birbirini bütünler. Anlayabilmek için yanıp tutuştuğu, fakat işleyişini kavrayamadığı evren karşısında, düzgülü düşünce varlıkların anlamını araştırır, ama yanıt alamaz; sayrıl denen düşünceyse, duygusal yorum ve çağrışımlarla dolar taşar, ve yetersiz bulduğu yalın gerçeğe her an bu tür anlamlar yüklemeye hazırdır. Bunların biri için deneysel olarak kanıtlanamayacak bir nesne, öbürü için de, nesnesiz deneyimler söz konusudur. Dilbilimcilerin terimlerini kullanarak söylersek, düzgülü düşünce herzaman bir «gösterilen açığının acısını» çeker, sayrıl düşünceyse (hiç değilse kimi belirimlerinde) bir «gösteren fazlalığı» duyar. Şamansal sağaltmaya topluluğun katılımıyla, bu birbirini tamamlayan iki durum arasında denge sağlanır. Düzgülü düşüncenin tam olarak kavrayamadığı hastalık durumunda, bu dengeyi kendi başına sağlama olanağından yoksun olan «psikopat» (büyücü)(8), topluluk tarafından, duygusal zenginlik üretmeye yöneltilir. Ruhsal düzlemde bir sunu-istem dengesi oluşacaktır, ama ancak iki koşulla: önce, toplumsal gelenek ve kişisel yaratıcılığın ortaklaşmasıyla, bir yapı oluşmalıdır, başka bir deyişle, büyücü-hasta ve izleyicilerin, tasarım ve uygulamaların her birinin kendi yerini bulduğu bir genel durumun tüm öğelerini içeren bir bağıntılar ve karşıtlıklar dizgesi oluşmak ve kendini sürekli yenilemek zorundadır. İkinci koşul da, büyücü ve hasta gibi, izleyicilerin de, hiç değilse belirli ölçüde, «tepki yinelemesi» olayına katılmaları, bu simgesel çağrışımlar evrenini kendi deneyim ve yaşantılarıyla paylaşmalarıdır. Aslında yalnızca, —içinde bulunduğu durum nedeniyle— hasta ve —psikopat niteliğiyle— büyücünün konumları bu deneyimi tam olarak yaşamaya elverişlidir. İzleyicilereyse, ancak bunun yansımalarını uzaktan izlemek düşecektir. Yine de önemli olan, bu somut deneyimlerin kendisi, ve her olayın özgül niteliğine uyum sağlayabilen zenginliğidir. —Deneysel bir denetime ne gerek, ne de istek duyulmaktadır—. Birçok olası dizge arasında seçim yapmaya, bir büyücü ya da büyücülük okulunu ötekilere yeğlemeye olanak veren de onun bu niteliğidir.

Öyleyse, bilimsel açıklamadan farklı olarak, belirsiz ve dağınık durumların, duygu ve tasarımların nesnel bir nedene bağlanması değil, bunların bir bütünlük ya da dizge biçiminde eklemlenmesi söz konusudur. Bu durumların birbirlerinden kopukluğu yüzünden, çözümlenmeleri ve kaynaşıp bir bütün oluşturmaları oldukça güçtür. Söz konusu dizge işte bunu başardığı oranda amacına ulaşacaktır. Bu olgu da ancak bilincin dışardan kavranamayan bir içdeneyimiyle doğrulanır. Birbirini bütünleyen karmaşalarıyla, büyücü-hasta İkilisi, topluluğun gözünde, somut ve canlı biçimde, uzlaşmaz bir çelişkiyi ortaya koyar. Aslında her türlü düşüncede bulunmakla birlikte, olağan koşullarda anlaşılması güç ve belirsiz bir çelişkidir bu: anlatıma ulaşamama durumu nasıl düşüncenin hastalığıysa, hastalık da edilginlik ve kendine yabancılaşmadır. Ve duyarlık nasıl simgelerin besin kaynağıysa, büyücü de etkinliğin, kendini aşkınlığın ta kendisidir. Sağaltma bu iki karşıt uç noktayı ilişkiye geçirir, birinden öbürüne geçişe olanak sağlar ve bütüncül bir deneyimle, toplumsal evrenin yansımasından başka bir şey olmayan ruhsal evrenin tutarlılığını ortaya koyar.

Bütün bunlar «tepki yinelemesi» kavramının kapsamını genişletme gereğini gösteriyor. Gerçi ruhçözümleyim kuramı bu kavramı ortaya atıp, önemini vurgulayarak büyük bir övgüye hak kazanmıştır, ama onun dışında kalan ruhbilimsel sağaltma yöntemlerinde de bunun ne anlama geldiğini araştırmak gerekir.

Ruhçözümleyimde, üç değil tek bir «tepki yinelemesi» (hastanınki) olduğu söylenir. Bu savın doğruluğu o kadar da kesin değil. Şamansal sağaltmada, yalnızca büyücünün konuştuğu ve suskun duran hasta için tepki yinelemesi gerçekleştirdiği; ruhçözümleyimdeyse, hastanın konuşup, kendisini dinleyen hekime «tepki yinelediği» doğrudur. Fakat hekimin tepki yinelemesi hastayla eşzamanlı olmasa bile zorunludur; çünkü ruhçözümleyici olabilmesi için çözümlemeden geçmiş olması gerekir. Her iki uygulayımın da toplumsal çevreye yükledikleri işlevi tanımlamak daha güç. Büyü, hastanın aracılığıyla, topluluğun önceden belirlenmiş sorunlara uyum sağlamasına yolaçar. Oysa ruhçözümleyimde amaç, kendisine sunulan çözümlerin yardımıyla hastanın topluluğa uyum sağlamasıdır. Fakat, ruhçözümleyim alanında bir süredir izlenen kaygı verici gelişmeler, aradaki farkın ortadan kalkması tehlikesini de birlikte getirmektedir Böyle giderse, ruhçözümleyim kuramı, belirgin ve sınırlı durum larda deneyle kanıtlanabilen bilimsel varsayımlar bütünü ol maktan çıkıp topluluğun bilincine sızmış belirsiz bir söylen-bilime dönüşebilir. (Sözünü ettiğimiz nesnel olgunun altında, ruh bilimcinin şu öznel eğilimi yatar: sayrıl düşünceye göre tasar lanmış bir yorumlar dizgesini, sağlıklı düşünceye de uygula mak: yalnızca bireysel durumlara uygun düşen bir yöntemi, toplumsal ruhbilim olgularına da uygulamaya kalkışmak). İşte o zaman —hatta kimi ülkelerde şimdiden— ruhçözümleyim, bireylerin iyileştirilmesine yönelik, gerçek sağaltmalara dayalı bir kuram olma özelliğini yitirir. Yerini, topluluğa güvenlik duygusu vermekle yetinen bir söylenbilim alır. Onun kalıntıları üstünde de, geleneksel sağaltma yöntemleri, biçim değiştirip, yeniden egemenliğini kurar.

Ruhçözümleyimin, daha eski ve daha yaygın ruhsal sağaltma uygulayımlarıyla karşılaştırılması, kendi yöntem ve ilkeleri üstüne yeniden düşünülmesine yol açacak bir başlangıç olabilir: ruhçözümleyim ilgi alanını, belirli bir uyumsuzluk gösteren kimselerden, topluluğun sıradan bireylerine genişleterek, kendi sağaltma yöntemini de, toplumsal katılımı sağlamaya yönelik (conversion) bir işleme dönüştürmektedir; çünkü yalnızca hasta olan bir kimse iyileştirilebilir, topluma uyum sağlayamayan bir kimseyse, olsa olsa «ikna» edilebilir. Böylece önemli bir tehlike belirir karşımızda: sağaltma, belirli bir bozukluğun çözümlenmesiyle sonuçlanmak yerine, kişinin özel evreninin, ruhçözümleyimin yorumuna uygun olarak, yeniden biçimlenmesiyle sınırlanır. Bunun sonunda da büyücülüğün toplumsal dizgesine kuramsal olanak sağlayan bir temele geri dönülmüş olur.

Eğer yaptığımız çözümleme doğruysa, büyüsel davranışları da —bilince yansıması duygusal görünümlerde ortaya çıkan, fakat asıl niteliği anlıksal— bir duruma tepki olarak görmemiz gerekir. Çünkü, yalnızca simgesel işlev in tarihi, insanın bu anlıksal konumunu anlamamıza olanak verir: evrenin sunduğu anlam hep yetersiz kalmaktadır, düşünceyse, nesnelere taşıyabileceklerinden daha fazla anlam yüklemeye yönelir. Gösteren ve gösterilen arasında bocalayan insan, büyüsel düşünceden, elindeki bu çelişik verileri bağdaştırabileceği yeni bir göndergeler dizgesi sunmasını bekler. Söz konusu iki dizgeden yalnızca birini alıkoyup derinleştirerek, öbürünü yutmasına olanak veren bu büyüsel dizgenin egemen olmasının, bilgi alanındaki ilerlemelerin sonu anlamına geleceği açıktır. İster sağlıklı olsun, isterse ruh hastası, insanlığın bu kötü serüvenini bireyin yeniden yaşamasını istemeye hiç gerek yok. Gerçi, hastanın durumunun incelenmesi, bize her bireyin çelişen dizgelere göre davrandığını ve bu çelişkiden rahatsız olduğunu göstermiştir. Yine de belirli bir bağdaştırma biçiminin olanaklı ve uygulamada etkin olması, doğruluğunu kanıtlamaya yetmez. Üstelik bu biçimde sağlanan bir uyumun, çelişki durumuna göre bir geri dönüş olmadığı hiç de kesin değildir.

Sapkın olarak nitelenen bireşimlerin kurallara uygun bireşimler tarafından yutulup genel fakat ‘keyfi’ bir bireşimde eritilmesi —özel bazı durumlar dışında— her açıdan bir kayıp olacaktır. Bir temel varsayımlar bütünü, hekim için yeterli bir aygıt değeri taşıyabilir; fakat gerçeğin bütün yanlarını açıklamaya kalkışan bir kuramsal çözümlemeye, hastayla hekimi —ikisi için de anlamı olmayan— gizemli bir kaynaşma içinde birleştirmeye ne gerek var? Tüm bunlar, sağaltmanın bir söylene dönüşmesiyle sonuçlanır. Ve en uç noktaya gelindiğinde, ona, olguların resmi yorumunu getirmekten başka iş kalmaz. Gerçek nedenleriyse, —hem topluluk, hem hasta, hem de büyücü için— yeniden ulaşılmaz olur.


 

SİMGESEL ETKİNLİK(9)

Güney Amerika kültürlerine ilişkin ilk önemli din-büyü betiği Wassen ve Holmer tarafından yayınlanmış bulunuyor. Bu betik şaman sağaltma yöntemlerinin bazı yönlerine yepyeni bir bakış açısı getiriyor ve öylesine kuramsal sorunlar ortaya atıyor ki yayımcılarının başarılı yorumu bile bunların üstesinden tam olarak gelmeye yetmiyor. Biz bu betiği, onların incelediği gibi dilbilimci ve Amerikan bilimci gözüyle değil de, daha çok genel sonuçları açısından ele alacağız.(10)

Söz konusu betik uzun bir büyü-duası (incantation). Yerli dilindeki aslı 18 sayfa ve 535 dize tutuyor. Kendisi de bir Cana yerlisi olan Guillermo Haya, kendi kabilesinden bir yaşlı kişinin ağzından derlemiş. Bildiğimiz kadarıyla, Cunalar Panama Cumhuriyetinin bir bölgesinde yaşıyorlar. Şimdi aramızdan ayrılmış bulunan Erland Nordenskiöld onlara özel bir ilgi göstermiş, hatta yerliler arasından kendine çalışma arkadaşları edinmişti. Bizi ilgilendirense, Nordenskiöld’ün ölümünden sonra, onun çalışmalarını sürdüren Dr. Wassen,e Haya’nın verdiği özgün yerli betik ve — Dr. Holmer’in gözden geçirilmesinde katkılarını esirgemediği — İspanyolca çevirisidir.

Bu duanın amacı bir zordoğuma yardımcı olmak. Orta ve Güney Amerika yerli kadınlarının Batılı kadınlara göre çok daha kolay doğum yaptıkları göz önüne alınınca, bu duanın da ancak bazı özel durumlarda kullanıldığı düşünülebilir. Demek ki, şamanın işe karışması sık rastlanan bir durum değil ve ancak başarısızlık durumunda, ebenin istemi üzerine gerçekleşiyor. Duamız işte böyle bir durum karşısında şaşkınlığa düşmüş bir ebenin portresiyle başlar: şamana gidişi, onun da doğum yapmak üzere olan kadının kulübesine doğru yola çıkışı, varışı ve ilk hazırlıkları —kakao çekirdeklerinin tütsülenmesi, yakarmalar, kutsal imgelerin (nuchu) yapımı— betimlenir. Etkiyi arttırması açısından belirli bazı özel maddelere işlenen bu imgelerse koruyucu cinleri yansıtırlar. Şaman işte bu cinleri kendi yardımcısı kılarak ve onların başına geçerek Muu nun ülkesine ulaşmalarını sağlayacaktır. Muu, dölütün oluşmasından sorumlu gizligüçtür. Aslında zordoğum da Muu’nun kendi yetkilerini aşması ve Purba’yı, yani ana adayının ruhunu ele geçirmesiyle açıklanmaktadır. Bir bakıma dua tümüyle bir arayışa ilişkindir: yitirilen, ve araya karışan birçok olaydan sonra yeniden kazanılacak olan Purba’nın aranışı; engellerin birer birer aşılması, yırtıcı hayvanlara karşı yengi, sonunda şaman ve koruyucu cinleriyle, Muu ve kızları arasında büyük bir yarışma (turnuva). Bu yarışma, kızların ağırlığına dayanamayacakları büyülü başlıklar yardımıyla kazanılacak ve yenik düşen Muu hastanın ruhunu özgür bırakacaktır. İşte doğum bu sırada gerçekleşir ve dua Muu’nun, iyi ruhların peşine düşmemesi için alınan önlemlerin anlatımıyla sona erer. Aslında savaş Muu’nun kendisine değil bazı yolsuzluklarına karşı verilmiştir ve bunlar bir kez yola getirilince, ilişkiler yeniden dostça olur. Hatta Muu’nun şamana son sözü neredeyse bir çağrı niteliğindedir: «Dost nele, kimbilir ıie zaman görüşürüz yine?»(412).       .

Şimdiye dek, «nele» terimini şaman sözcüğüyle karşılamaya çalıştık. Bu sözcüğün uygun olmadığı, çünkü sağaltmayı yöneten kişinin kendinden geçmesine ya da başka bir ruh durumuna girmesine gerek bulunmadığı ileri sürülebilir. Oysa kakao tütsüsünün asıl amacı, onun «giysilerini güçlendirmek», kendisini «güçlendirmek», «Muu ile karşılaşabilmesi için onu yürekli kılmak»tır. Üstelik, Cunaların hekim çeşitleri arasında yaptıkları ayırım nele’nin gücünün doğaüstü kökenleri olduğunu açıkça göstermektedir. Yerli hekimler «nele», «inatuledi», «absogedi» diye üçe ayrılırlar. Son iki görev, öğrenimle kazanılan ve sınavlarla denetlenebilen bir ilaç ve dua bilgisini öngörür. Oysa nele’rim yeteneğinin doğuştan olduğu varsayılır. Bu yetenek, hastalığın nedenini, yani özel ve genel yaşamsal güçlerin kötü ruhlar tarafından kaçırıldığı yeri aracısız bulgulayabilen bir uzgörüye dayanmaktadır. Çünkü nele bu ruhları kendi yardımcı ve koruyucuları kılacak şekilde yönlendirebilir11) Doğum sırasındaki işlevi, kendine özgü geleneksel niteliklerin tümünü kapsamasa da, söz konusu edilen kişinin bir şaman olduğu açıktır. Nuchu’lara, yani koruyucu cinlere gelince, bunlar şamanın çağrısıyla, onun işlediği küçük şekillerde cisim bulurlar; ondan görünmezlik ve uzgörüyle, «canlılık, direnç»(12> gibi nitelikler edinirler. Bu nitelikler onları da birer nele (çoğul: nelegan) kılacaktır, yani «insanların hizmetinde, insan görünümünde» fakat olağanüstü yetilerle donanmış yaratıklar.

Kısaca özetlediğimiz biçimiyle, dua oldukça beylik bir örnekçeye benziyor: hasta acı çekmektedir çünkü ruhunu yitirmiştir; daha doğrusu, biraraya geldiklerinde onun yaşamgücünü oluşturan ruhlardan birini (bu noktaya yeniden döneceğiz); şaman, koruyucu cinlerinin de yardımıyla doğaüstü evrende bir yolculuğa çıkarak, hastanın ruhunu onu esir almış olan kötü ruhun elinden kurtarır ve sahibine geri verip iyileşmesini sağlar. Betiğimizin sıradışı önemi bu biçimsel çerçeveden ileri gelmiyor. Konunun aydınlığa kavuşmasında Holmer ve Wassen’e düşen onur payını unutmadan diyebiliriz ki, bu önem Muİgala' nın yani «Muu yolu»nun ve Muu ülkesinin yalnızca söylensel (mythique) imgeler olmadıklarının bulgulanmasında yatmaktadır. Şaman ve Nuchu’larının açımsadıkları ve derinliklerinde utkun bir kavga verdikleri bu yerler, doğrudan doğruya gebe kadının dölyolu ve dölyatağıdır.

Bu yorumlama, her şeyden önce «purba» kavramının çözümlenmesine dayalıdır. Purba, «niga»dan ayırdedilmesi gereken bir tinsel öğedir. Niga, purba’dan farklı olarak, kişinin içinden çalınıp kaçırılması olası bir şey değildir. Ayrıca, yalnızca insanlar ve hayvanlar onu içlerinde barındırabilirler. Bir bitkinin ya da bir taşın purba’sı vardır ama nigası olamaz; bu cesetler için de böyledir ve çocukta niga ancak yaşla gelişebilir. Niga’yı «yaşamsal güç», purba’yı da «ruh» kavramlarıyla karşılamak yanlış olmayacaktır sanırım. Fakat belirtmek gerekir ki, bu sözcükler canlı ve cansız varlıklar arasında bir ayırımı içermemektedirler (Cunalara göre her şey canlıdır), daha çok, nesnelerde duyumsanılabilir somutlaşmasını bulan, Platoncu «idea» ya da «archetype» kavramlarına denk düşmektedirler.

Oysa duamızda sözü edilen hasta yalnızca purba’sım yitirmekle kalmaz, ateşi olduğu da («hastalığın sıcak giysisi») belirtilir. Ayrıca görme yetisinde de bir zayıflama hatta yitme söz konusudur: «Muu Puklip’e giden yolda yitmiş, uyuyakalmış» (97). Bununla da kalmaz, onu sorgulayan şamana şöyle seslenir: «Muu Puklip geldi bana ve benim nigapurbalele’mi sonsuza dek saklayacağım söyledi»(98). Holmer, niga sözcüğünü «fizik güç», purbalele’yi de ruh ya da öz sözcükleriyle karşılamayı öneriyor. Buradan çıkarak, nigapurbalele’ye de «yaşamının ruhu» 11’') diyebiliriz. Canlı varlıklara özgü bir nitelik olan iliga’nın bu varlıklardaki, tek değil de, işlevsel olarak biraraya gelmiş birçok purba’nın varlığı sonucunda ortaya çıktığını söylemek belki de fazla ileri gitmek olacak. Ama gövdenin her bölümünün kendi özel purba’sı olduğu da açıkça görülüyor. Niga’nın da örgenlik (organizma) kavramının tinsel alandaki karşılığı olduğu oldukça belirgin: nasıl yaşam örgenlerin uyumunun bir sonucuysa, «yaşamsal güç» de, her biri özel bir örgenin çalışmasını yöneten purba’ların tümünün uyumlu işbirliğinden başka bir şey olmamalı.

Gerçekten de, şamanın kurtardığı şey yalnızca uigapurbalele değildir. Bunu, aynı düzlemde ele alınan bir dizi örgenin purbası izler: yüreğin, kemiklerin, dişlerin, saçların, tırnakların, ayakların... (401408 ve 435442) Konuyla en yakından ilintisi olmasına karşın, üreme örgenlerini yöneten purbanın bu dizinin arasında bulunmaması şaşırtıcı gelebilir. Bunun nedeni, betiği derleyenlerin de vurguladığı gibi, dölyatağı purbasmın (Muu) olayın kurbanı değil, tersine, sayrıl bozukluğun sorumlusu olarak görülmesidir. Nordenskiöld’ün deyişiyle, Muu ve kızları (muugan) dölütün gelişimini yöneten ve ona yeteneklerini (kurngin)(u) bağışlayan güçlerdir. Oysa betik onların bu olumlu niteliklerinden hiç söz etmez. Tersine, Muu’yu bir bozguncu olarak gösterir. Diğer «özel ruhlar» ı tutsak edip devinimsiz bırakmakta, böylece «asıl gövde» (cuerpo jefe)nin bütünlüğünü sağlayan işbirliğini bozarak niga’sını da ele geçirmektedir. Bununla birlikte, Muu’nun, yerinde kalması sağlanmalıdır, yoksa purba’ları kurtarmak için verilen savaş onu, geçici olarak açılan yoldan kaçmaya itebilir. Duanın son bölümü de zaten bu önlemlerin ayrıntılı anlatımıyla doludur: şaman yırtıcı hayvanların tanrılarını yolu kesmeleri için yardımına çağırır, yol izleri karıştırılır, altın ve gümüş ağlar gerilir ve neleganlar dört gün boyunca, sopalarını vurarak nöbet tutarlar. Muu, özünde kötü değil, yalnızca yoldan çıkmış bir güçtür. Zordoğum da, bedenin çeşitli bölgelerinde bulunan tüm diğer ruhların dölyatağı ruhu (Muu) tarafından tutsak edilmesiyle açıklanır. Bunlar bir kez özgürlüğe kavuşturulunca, Muu da yeniden işbirliğini sürdürmek zorunda kalacaktır: fizyolojik bozukluğun hastanın bilinçli olarak dile getiremediği duygusal içeriğinin, yerli ideoloji tarafından böylesine bir açıklıkla paylaşılıp yansıtılması gözden kaçırılmaması gereken bir olgudur.

Muu’ya ulaşmak için, şaman ve yardımcılarının izlemek zorunda oldukları bir yol vardır. Bu, betiğin birçok kez anıştırdığı «Muu yolu»dur. Şaman, hastanın hamağının altına çömelip, nuchu’ları yontmayı bitirdiğinde, onlar da «yolun girişi» ne (72, 83) doğru yönelirler ve şaman onları şu sözlerle uğurlar:

Hasta hamağında uzanmış yatıyor, önünüzde;

akdokusu açılmış, akdokusu tatlı tatlı kıpırdanıyor;

hastanın zayıf bedeni yayılmış;

Muu'nun yolunu aydınlattıklarında, o da oluk oluk akar,.

kan gibi, kıpkızıl

içsel akdoku iner toprağın dibine dek;

kadının akdokusunun ortasından bir insanoğlu iner. (8490)

Çevirenler son iki cümlenin anlamının kuşkulu olduğunu belirtirler. Ayrıca, Nordenskiöld tarafından yayınlanan başka bir yerli betiğe başvurmamızı öğütlerler. Bu betik de «içsel akdoku» nun, dişilik örgeniyle özdeşliğinin saptanmasında hiçbir kuşku bırakmaz.(15)

Nuchu’ların büyülü başlık ve giysilerinden yayılan ışıkla iz bulabildikleri, zordoğum yüzünden kana bulanmış, karanlık «Muu yolu» da tartışılmaya yer bırakmayacak kadar açık bir biçimde, hastanın dölyoludur. «Muu’nun ülkesi», evinin bulunduğu «bulanık kaynak»sa dölyatağına denk düşer. Aslında, bilgiyi veren yerli de buranın adını (Amukkapiryawila) şöyle yorumlamış: «omegan purba amurrequedi», yani «kadınların bulanık aybaşısı», başka deyişle «derin karanlık kaynak» ya da «içrek karanlık yer»(32).

işte betiğimizin, alışılmış şaman sağaltma betimlemeleri arasında özel bir yer almasına yol açan özgün niteliği buradadır. Bu betimlemeler, aslında birbirini dıştalamayan, üç tür sağaltmadan söz ederler:

1.       hastalığa neden olan nesneyi bulaştığı örgenden .dışarı atmak için, emerek ya da elle yapılan bir fiziksel eyletim (manipulation) söz konusudur. Uygun bir anda ortaya çıkartılan bu nesne de genellikle diken, kristal parçası ya da tüy türünden bir şeydir (Orta Amerika, Avustralya, Alaska);

2.       ya da Araucanlarda olduğu gibi, sağaltma, önce kulübede sonra açık havada kötü ruhlara karşı yapılan düzmece bir kavgadan oluşur;

3.       başka bir örnek de, Navajolardaki gibi, sağaltmayı yönetenin, dualar okuyarak, iyileştirmesi gereken hastalıkla ne ilgisi olduğu anlaşılamayan işlemler (operations) yapmasıdır (örneğin, hastanın, yerde renkli çiçektozu ya da kumla çizilmiş bir resmin çeşitli bölümlerine yerleştirilmesi). Bunların tümünde de, kullanılan sağaltma yöntemi (genellikle etkili olduğu bilinmekle birlikte) yorumlanması açısından bazı güçlükler taşır: doğrudan hastalıklı örgene yöneldiğinde, gizli bir değeri olduğu düşünülemeyecek kadar yüzeysel bir somutlukta, hatta düpedüz üçkağıtçılık gibi görünmektedir. Oldukça soyut bir kuttörensel (rituel) yinelenme biçimini aldığında da, hastalığa nasıl etki yapabileceği anlaşılmaz olur. Ruhbilimsel bir sağaltmanın sözkonusu olduğunu öne sürüp tüm bu zorlukların içinden böylece çıkmaya çalışmak en uygun çözüme benziyor. Fakat, belirli fizyolojik bozukluklara karşı, yine belirli ruhbilimsel tasarımlara ne şekilde başvurulabileceği açıklığa kavuşturulmadan, bu çözüm tümüyle anlamsız kalacaktır. Oysa, çözümlemeye çalıştığımız betik, sorunun çözülmesine büyük bir katkıda bulunuyor. Betimlediği bütünüyle ruhbilimsel bir sağaltmadır. Çünkü şaman hastanın bedenine dokunmuyor bile, ne de ona ilaç veriyor; buna karşılık, açık ve dolaysız bir biçimde sayrıl durumun kendisini ve yerini hedef alıyor. Duanın da, hasta örgene yönelik ruhbilimsel bir eyletime (manipulation) ilişkin olduğu söylenebilir. İyileşme de işte bu eyletimden beklenmektedir.

Bu eyletimin (manipulation) gerçekliğini ve niteliklerini saptamakla işe başlayalım, amacının ve etkinliğinin neler olabileceğini daha sonra araştırırız. İlk aşamada, şu çarpıcı gözlemle karşılaşıyoruz: konusu, gebe kadının ruhunun yeniden ele geçirilebilmesi uğrunda iyi ve kötü ruhlar arasında gerilimli bir savaşım olmasına karşın, söz konusu eylemin kendisi betikte son derece sınırlı bir yer tutmaktadır; 18 sayfalık betikte, Muu Puklip’le karşılaşma tam iki sayfa sürerken, yarışma (turnuva) bir sayfa bile tutmaz. Buna karşılık, giriş bölümü çok geliştirilmiş, nuchu’ların hazırlanışının, yolculuğun ve geçilen yerlerin betimlenmesi büyük bir ayrıntı bolluğuyla işlenmiştir. Örneğin, ebenin şamana gidişini anlatan bölüm; hastanın ebeyle konuşması ve onun yanıtı ikişer kez yinelenmiş: her konuşan, bir öncekinin cümlesini yanıtlamadan önce olduğu gibi yineliyor. Hasta ebeye şöyle der: «aslında hastalığın sıcak giysisiyle giyindim»; ebe hastayı şöyle yanıtlar: «sen aslında hastalığın sıcak giysisiyle giyindin, ben de böyle anladım seni» (12)

Bu deyişbilimsel (stylistique) yöntemin Cunalarda yaygın olduğu ve bunun sözel gelenekle sınırlı toplumlarda, anlatılanları tam olarak anımsayabilme gereksinimiyle açıklanabileceği ileri sürülebilir10) Bununla birlikte, söz konusu yöntem, elimizdeki betikte, yalnızca sözcükleri değil, tutumları da kapsamaktadır:

«Ebe kulübede bir kez dolanır; ebe incileri arar; ebe dolanır;

ebe bir adımını diğerinin önüne atar; ebe ayağını basar; ebe öbür adımını atar;

ebe kulübenin kapısını açar, kulübenin kapısı çatırdar; ebe dışarı çıkar... (714)»

Bir dışarı çıkma ediminin bu kılı kırk yaran betimlemesi çeşitli durumlarda hep yinelenir: ebenin şamana gelişinde, hastaya geri dönüşünde, şamanın yola çıkışında, şamanın gelişinde... Hatta bazen aynı betimleme, aynı terimlerle üst üste iki kez yinelenir (3739 ve 4547, 3335’in yinelenmeleridir). Sonuç olarak sağaltma, onu önceleyen olayların zaman içinde bir sıralanmasıyla başlar, ikincil gibi görünen bazı olgular öylesine bir ayrıntı bolluğuyla işlenmiştir ki, neredeyse ağır çekimle filme alınmış gibidirler. Bu yöntem, betiğin tümü için geçerli olmakla birlikte, özellikle başlarda ve geçmiş olayları anıştıran bölümlerde dizgesel bir tutarlılıkla kullanılmıştır.

Şaman sanki, dış gerçekliğe karşı ilgisi azalmış ve çektiği acılar sonucunda duyarlılığı artmış bir hastayı, bir «başlangıç durumu»nu, en küçük ayrıntılarının bile ayırdına vararak, belirgin ve yoğun biçimde yeniden yaşamaya itmektedir. Bu durum, hastanın bedeninin ve iç örgenlerinin oluşturduğu düşsel bir sahnede geçen bir dizi olaya yol açar. Sonuçta, dışçevreden bedenin içine, fiziksel bir evrenden fizyolojik bir evrene, en beylik gerçeklik düzleminden söylensel bir düzleme geçilecektir. Hastanın bedeninin içinde geçtiği varsayılan bu söylen, şamanın hastalıkla savaşımda kendine özgü kararlı yöntemiyle koşullarını belirlediği deneyimsel niteliği ve canlılığı göstermek zorundadır.

Bunu izleyen on sayfa boyunca, soluk kesici bir dizemde (ritm), söylensel izleklerle (tema) fizyolojik izlekler arasında, artarak hızlanan bir gidip gelmeye tanık oluyoruz; sanki, hastanın bu iki düzlem arasında ayrım yapabilmesini önlemek, bunların özgül niteliklerini ayırdedebilmesini olanaksız kılmak istenmektedir. Kadını hamağına uzanmış, ya da yerlilere özgü doğurma biçiminde —dizler ayrık, doğuya dönük, inleyerek, kan yitirerek, dişilik örgeni açılmış ve devingen— betimleyen imgelerle, ruhlara yapılan çağrılar birbirini izler: esriklik verici içkilerin, yelin, suların, ormanların ruhlarına, ve hatta —söylendeki imge zenginliğini göstermesi açısından, anmadan geçemeyeceğimiz— «beyaz adamın gümüş gemisinin» ruhuna yapılan çağrılar. Zaman zaman izlekler belirli noktalarda buluşurlar: hasta gibi, nuchu’lardan da kan sızmaya, giderek oluk oluk akmaya başlar, sonunda hastanın acıları evrensel boyutlara ulaşır: «İçsel akdokusu toprağın bağrına dek yayılır/toprağın bağrına dek yayılan kanları bir gölcük oluşturur, kan gibi kıpkızıl»(ISI). Aynı zamanda da her ruh, ortaya çıktığında özenle betimlenir ve şamandan aldığı büyülü donanım, ayrıntılarıyla uzun uzun anlatılır: kara inciler, ateş renkli inciler, koyu renk inciler, yuvarlak inciler, jaguar kemikleri, yuvarlak kemikler, boğaz kemikleri ve birçok başka kemik, gümüş kolyeler, tatu kemiği, kerkettoli kuşunun kemiği, ağaçkakan kemiği, kaval kemiği, gümüş renkli inciler... Daha sonra, tüm bu önlemler yetersizmişçesine, hastanın bilinen ve bilinmeyen tüm güçlerinin savaşa karşı toparlanmasını sağlamak için, bir çeşit genel seferberlik başlar.

Bu söylensel evrene daha tam alışamadan, dölyoluna girişin söylensel düzlemde de olsa, hastaya somut ve bilinen terimlerle önerildiğini gözlemleriz. Betiğin iki yerinde, Muu terimi, dölyatağını yöneten tinsel ilkeyi değil, doğrudan doğruya dölyatağının kendisini belirtmek için kullanılır («hastanın Muu* su». . 204, 453).(17) Aşağıdaki bölümde, Neleganların Muu yoluna girmek için, uyarılmış erkeklik örgeninin biçimine ve devinimine öykündükleri görülmektedir:

Neleganların başlıkları parlıyor, neleganların başlıkları

beyazlıyor;

neleganlar yassılaşıp basıklaşıyor), başlar gibi dimdik; neleganlar ürkütücü olmaya başlıyorf neleganların tümü

ürkütücü oluyor;

hastanın nigapurbalelesinin kurtuluşu için... (230-233)

Birkaç dize ötedeyse:

Neleganlar salınarak hamağın tepesine çıkıyorlar, tepeye doğru

çıkıyorlar, nusupane gibi (239)(18)

Anlatının tekniği gerçek bir deneyimi yeniden kurmayı amaçlamaktadır: söylenin, gerçek kişilerin yerine kendi öğelerini geçirmekle yetindiği bir işlem. Bu söylensel kişiler dişilik örgeninden içeri girerler ve tüm bu ruhsal hazırlıklardan sonra hastanın, onların gerçekten girdiğini duyumsayacağı çıkarsanabilir. Üstelik yalnızca duyumsamakla kalmaz, onların geçecekleri yolu aydınlattıklarını da görür. Bunu yalnızca kendileri ya da yollarını bulmak için değil, onun iyiliği için de yapmaktadırlar: anlatılması güç acılı duyguların kaynağı olan yeri, bilinçli düşünce için ulaşılabilir ve «aydınlık» kılmaya çalışmaktadırlar:

Neleganlar hastaya iyi bir görüş sağlarlar, neleganlar hastada ışıklı gözler açarlar... (238).

Ve bu «aydınlatıcı görüş» onların karışık bir yolun ayrıntıları içinden çıkabilmelerini sağlar. Bu tam anlamıyla söylensel bir örgenbilimdir (anatomi) ve cinsel örgenlerin gerçek yapısından çok, sancı ve direnç noktalarını belirleyen bir duyumlar coğrafyasına denk düşer:

Neleganlar yola koyulurlar, neleganlar Muu yolu boyunca sıra sıra yürürler, ta basık dağa kadar; neleganlar, vd... ta kısa dağa kadar neleganlar vd... ta uzun dağa kadar; neleganlar vd... ta Yala Fokuna Yalaya kadar; neleganlar vd... ta Yala Akkwatellekun Yalaya kadar; neleganlar vd... ta Yala llamisuikun Yala'ya kadar; neleganlar vd... yassı dağın merkezine kadar; neleganlar yola koyulurlar, Neleganlar Muu yolu boyunca sıra sıra yürürler (241248)

Düşsel canavarların ve yırtıcı hayvanların kaynaştığı dölyatağı dünyasının betimlenmesi de aynı biçimde yorumlanabilir. Bilgiyi veren yerli de bu yorumu onaylar ve ekler: «kadının ağrılarını arttıran, bu hayvanlar», yani kişileştirilmiş acılardır. Bu durumda da hastaya, acılarının bir betimlemesini yapmak, onları adlandırmak duanın temel amacı gibidir; başka deyişle, bu acıları bilinci ya da bilinçdışıyla kavrayabileceği biçimde sunmak: patlak gözleri, yılansı ve benekli gövdesiyle, büzülen ya da kuyruğunu oynatan, şurda burda kıpırdanan Timsah Amca; parlak gövdeli, parlak yüzgeçlerini oynatan, yüzgeçleriyle heryeri kaplayan, her şeyi itip sürükleyen, Timsah Tükwalele Amca; yapışkan dokunaçlarını sokup çıkartan, Ahtapot Nele Kikirpanele; ve daha birçokları: başlığı-yumuşak-olan, başlığı-kırmızı-olan, başlığı-rengaren-kolan, vs ve koruyucu hayvanlar: kara-kaplan, kızıl-hayvan, ikirenkli-hayvan, bozrenkli-hayvan; bunların her biri demir zincirlerle bağlı, dışarı sarkan, salyalı, köpüren dilleri, ateş saçan kuyrukları, korkutucu ve her şeyi yırtıp, parçalayan dişleriyle, «tam kan gibi, kıpkızılıdırlar.

Jerome Bosch’un tablolarını anımsatan bu cehenneme girebilmek ve efendisine ulaşabilmek için, neleganların aşmaları gereken daha somut engeller de vardır: lifler, yüzen halatlar; gergin sicimler ve birbirini izleyen perdeler: ebemkuşağı renkli, altın ya da gümüş kaplı, kırmızı, kara, kahverengi, mavi, ak, solucan biçimli, «kravata benzeyen», sarı, büzülmüş, kalın, çeşit çeşit perdeler (305330); ve şaman bunları aşabilmek için yardım isteminde bulunur: Ormanlarda tünelaçan hayvanların ruhları gelip, hepsini «kesip, toplayıp, kümeleyip, ortadan kaldıracaktır». Tüm bu halat, ip ve liflerin, dölyatağının salgılarına ilişkin olduğu Holmer ve Wassen tarafından ortaya konmuştur.

Bu son engellerin de yenilmesini, ulaşılan bölgelerin ele geçirilme savaşımı izler. «Başlıklar yarışması» da işte bu sırada olur (incelemenin asıl amacından bizi uzaklaştıracağı için, bunun ayrıntısına girmiyoruz). Nigapurbalele’nin kurtarılmasından sonra inişe geçilir. Bu da en az çıkış kadar tehlikeli bir yolculuk olacaktır. Aslında, tüm girişimin amacı da bu güçlüklerle dolu inişi gerçekleştirmek, yani doğuma yol açmaktır. Şaman adamlarını sayar ve ordusunu yüreklendirir, ama yine yardımcı güçlere gereksinimi olacaktır: «yolaçıcıları», kazıcı hayvanların ruhlarını çağırır. Niga da çıkış deliğine doğru, şu sözlerle uğurlanır:

Bedenin, önünde uzanıyor, hamakta; akdokusu yayılmış;

içsel akdokusu tatlı tatlı kıpırdanıyor;

hastan önünde yatıyor, görme yetisini yitirdiğini düşünüp;

bedeninde nigapurbalele'sini yeniden yerine yerleştiriyorlar

(430-435)

Bunu izleyen bölümde bazı anlaşılma güçlükleri var; hastanın iyileştiği de pek kesin değil. Şaman, köy halkıyla birlikte, şifalı bitkiler toplamak için dağa çıkıyor. Dönüşte, girişimini yeni bir biçimde yineliyor: bu kez, erkeklik örgenine öykünüp, «Muu girişi»nden giren ve «nusupane gibi... iç bölgeleri temizleyip kurutarak» (453454) devinen, şamanın kendisidir. Oysa, pekiştiriri ilaçların kullanımı, doğumun gerçekleşmiş olduğunu düşündürüyor. Son bölümde, Muu’nun kaçmasına karşı alınan önlemlerin anlatımından önce, okçular topluluğuna bir çağrı yer alıyor. Bunların görevi, bir tozbulutu kaldırarak «Muu’nun yolunu karartmak» ve, ister dolambaçlı, isterse kestirme olsun, Muu’nun geçebileceği tüm yollarda nöbet tutmaktır. Okçuların anlatıya katılmasının da sonuç bölümüne ilişkin olduğu varsayılabilir.

Belki de bu oluntu (episode), örgenlere yönelik eyletim ve ilaç kullanımıyla, başka bir sağaltma yöntemine ilişkindir. Ya da tersine, eğretilemeli bir biçimde «ilk yolculuk»tan söz etmektedir. Sonuç olarak, hastaya yardım etmek için iki tür girişim söz konusudur: biri psikofizyolojik bir söylenbilime dayanmaktadır, öbürüyse, köy halkına yapılan çağrıyla değinilen, fakat taslak durumunda kalan ruhsal-toplumsal (psikososyal) bir söylenbilime... Ne olursa olsun, dua sağaltmadan önce başladığı gibi, doğumdan sonra da sona erer. Bu kapsama giren olgular özenle belirtilmiştir. Söz konusu olan dizgesel bir bütün oluşturmaktır. Eğer sağaltma kılı kırk yaran yöntemlerle «kilitlenmiş» se, bu yalnızca Muu’nun kararsız yönelişlerine karşı değildir: etkisini koruyabilmek için, sonucu beklemeden hastaya bir çözüm sunmak gerekmektedir; başka bir deyişle, tüm söylen kişilerinin kendi yerini bulduğu, tüm dış çekincelerden arınmış bir düzen...

Aslında duyular düzeyinde beliren bir durumun, düşünceyle kavranabilmesini sağlamak, bedenin dayanamadığı acıları ussal açıdan kabul edilebilir kılmak: özetlersek, sağaltmanın içeriği işte bu. Şamansal söylen bilimin nesnel bir gerçekliği yansıtıp yansıtmamasının fazla önemi yok; önemli olan, hastanın buna inanması ve buna inanan bir topluluğun üyesi olmasıdır. Koruyucu ruhlar, kötü cinler, doğaüstü canavarlar, büyülü hayvanlar, hepsi yerlilerin evren görüşünü oluşturan tutarlı bir dizgeye ilişkindirler. Hasta bunları benimser, daha doğrusu bunlardan kuşkulanmayı aklına bile getirmez. Benimseyemeyeceği şey, kafasındaki dizgeye yabancı öğeler, tutarsız ve nedensiz acılardır. Fakat şaman, söylene başvurarak tüm bunları, her birinin kendi yerini bulduğu bir bütüne dönüştürecektir.

Hasta, durumu benimseyip ona uyum sağlamakla kalmaz, iyileşir de. Bizim toplumlarımızda, hastalara rahatsızlık nedenleri olarak salgılar, mikrop ve virüsler öne sürülse benzer bir sonuca ulaşılamayacağı açıktır. Buna neden olarak, mikropların gerçekten varolduğunu, canavarlarınsa gerçek olmadığını söylersek bir aykırı sav (paradoks) ileri sürmekle suçlanabiliriz. Ama aslında, hastalık ve mikrop arasındaki ilişki, hastanın düşünsel yapısının dışında bir öge, bir neden-sonuç ilişkisidir. Oysa hastalık-canavar ilişkisi, bilinçli ya da bilinçdışı olarak, bu yapının kendi ürünü, yani simgenin simgelenen şeye, ya da dilbilimcilerin terimleriyle söylersek, gösterenin gösterilene ilişkisidir. Şaman hastasına, dile getiremediği ve başka hiçbir biçimde dilegetiremeyeceği durumları belirtebilmesi için özel bir dilyetisi sunar. Böyle bir sözel belirtme düzeyine geçiş fizyolojik sürecin de çözüme ulaşmasına, başka deyişle, hastanın kafasındaki karmaşık kesitin yeniden düzene girmesine yol açar. (Onsuz, bir kargaşadan başka bir şey olamayacak bir deneyimin, düzenli ve ussal biçimde yaşanabilmesine olanak verir.)

Bu açıdan bakıldığında şamansal sağaltma, çağdaş örgensel hekimlikle ruhçözümleyim türünden ruhbilimsel sağaltmalar arasında ortayolda yer alır. Örgensel bir bozukluğun iyileştirilmesinde, sözünü ettiğimiz ruhbilimsel sağaltmalara çok yakın bir yöntem uygulaması onun özgünlüğünün göstergesidir. Bunu nasıl olası kılabilmektedir? Şamanlık ve ruhçözümleyim arasında daha ayrıntılı bir karşılaştırma bu noktayı somutlaştırmamıza yardımcı olabilir. (Bu kıyaslamanın şamanlığa karşı hiçbir küçümseyici eğilim taşımadığı açıktır.)

Her iki yöntemle de amaçlanan, o zamana dek bilinçdışında kalmış direnç ve çatışkıları bilinç düzeyine çıkarmaktır. Bunların bilinçdışı kalmalarının öbür ruhsal güçler tarafından bastırılmalarından kaynaklanması, ya da —doğumda olduğu gibi— ruhsal olmayan, daha çok örgensel hatta «mekanik» nitelikteki kendi özdoğalarından kaynaklanması durumu değiştirmez. Her iki yöntemde de direnç ve çatışkıların çözülmesine yol açan, hastanın kendi durumu üstüne edindiği gerçek ya da düzmece bilgiler değildir. Asıl önemli olan, bu bilgilerin özgül bir deneyimi olası kılmasıdır: çatışkıların özgürce gelişmelerine ' ve çözüme ulaşmalarına olanak veren bir süreç... İşte yaşanan bu deneyim ruhçözümleyimde «tepki yinelemesi» (abreaction) adını alır. Bunun başlıca koşulu da, ruhçözümleyicinin hastanın çatışkılarına, geçişim (transfert)in ikili düzeneğiyle katılımıdır: sağaltmada yeralan somut bir kişi; ya da hastanın, o zamana dek bilinçaltında saklı kalmış bir başlangıç durumunu (hastalığına yolaçan o ilk olayı) yeniden kurarak dışa vurduğunda, tepkilerini yönelttiği bir hedef olarak.

Tüm bu nitelikler şamansal sağaltmada da bulunmaktadır.

Onda da temel erek bir deneyime yolaçmaktır. Bu deneyimin örgenlendiği ölçüde de, öznenin denetiminin dışında yeralan düzenekler kendilerini ayarlayarak düzenli bir işleyişe ulaşırlar. Ruhçözümleyicinin ikili işlevi şaman için de geçerlidir: ilk işlev —ruhçözümleyici için dinleme, şaman için konuşma işlevi— hastanın bilinciyle dolaysız (ve bilinçdışıyla dolaylı) bir ilişki kurmaktır. İşte duanın işlevi de budur. Fakat şaman duayı okumakla kalmaz, onun kahramanı da kendisidir. Esir ruhu kurtarmak için doğaüstü cinler taburunun başına geçip, çekinceli örgenlerden içeri giren o değil midir? İşte bu. anlamda, ruhçözümleyici gibi, o da bir geçişim (transfer) nesnesi olur; hastanın, kafasındaki tasarımlar sonucunda örgensel ve ruhsal evren arasında bocalayarak yaşadığı bir çatışkının gerçek kişisi biçimine dönüşür. Nevrozlu hasta, gerçek bir ruhçözümleyiciyle çatışarak bireysel söylenini çözmeye çalışmakta, doğum yapan yerli kadın da, söylensel olarak biçim değiştirmiş bir şamanla özdeşleşerek gerçek bir örgensel bozukluğun üstesinden gelmektedir.

Bu koşutluk iki durum arasında hiçbir ayrım kalmadığı anlamına gelmez. İyileştirilmesi amaçlanan bozukluğun, birinde örgensel öbüründe ruhsal nitelikte olması bizi şaşırtmamalıdır. Aslında şamansal sağaltma, ruhçözümlemesiyle tam olarak eşdeğerli gibi gözüküyor, fakat tüm öğelerin tersine çevrilmesi koşuluyla. Her ikisinin de ereği bir deneyime yolaçmaktır; her ikisi de hastanın yaşaması ya da yeniden yaşaması gereken bir söyleni yeniden kurgulayarak başarıya ulaşırlar. Fakat, birinde hastanın geçmişinden aldığı bireysel bir söylen söz konusudur, diğerindeyse hastanın dışçevreden aldığı toplumsal bir söylen. Ruhçözümleyicinin dinlemeyle yetinerek, şamanınsa konuşmayı yeğleyerek hazırladıkları «tepki yinelemesi» de, bu durumda bir «tepki özümsemesi» (adreaction)ne dönüşür. Bundan da öte, hasta düzmece eğilim ve duygular yakıştırdığı ruhçözümleyiciyi konuşturur; duadaysa şaman hastası için konuşur. Ona sorular sorar ve anlaması gereken durumunu yorumlayan hazır yanıtlar sunar:

Görme yetim kayboldu, Muu Puklip’in yolunda uyuyakalmış; Bana gelen Muu Puklip'ti, nigapurbalele'mi almak istiyor; Muu Nauryati bana geldi, nigapurbalele*mi sonsuza dek ele geçirmek istiyor... vd. (97-101)

Bununla birlikte, şamansal yöntemle, ruhçözümleyim kuramını benimseyen bazı yeni sağaltma yöntemleri karşılaştırıldığında, benzerlik daha da somut bir biçime bürünüyor. Zaten,

M. DesoilleJın de «uyanık düş» üstüne çalışmasında belirttiği gibi, ruhsal-sayrıl (psikopatolojik) bozukluklara ancak simgelerin dili ulaşabilmektedir. M. Desoille, hastalarıyla simgeler aracılığıyla konuşmayı yeğlemektedir, ama yine de bunlar birer sözel eğretileme olmaktan öteye geçmez. Ben bu araştırmaya başladığım sıralarda, inceleme olanağı bulamamış olduğum daha yeni bir çalışmada, Mme Sechaye bu savı daha da öteye götürüre20). İyileştirilemez denen bir şizofrene uyguladığı sağaltmanın sonuçları da, ruhçözümleyim ve şamanlık ilişkisi üstüne görüşlerimizi büyük ölçüde doğrular. Bu sava göre söylem, ne denli simgesel olursa olsun, bilincin sınırına takılır ve bilinçdışının derinliklerine gömülü karmaşalara (komplekslere) ancak edimlerle ulaşılabilir. Böylece. bir memeden kesilme karma’ şasim çözmek için, ruhçözümleyici, düzmece bir analık durumunu benimsemek, yani bu tutuma açıkça öykünmek yerine, her biri bu tutumun simgesel birer öğesi olan edimlere başvurmak durumundadır: örneğin hastanın yanağını ruhçözümleyicinin göğsüne dayaması gibi. Bu türden edimlerin simgesel' yükü bir dilyetisi oluşturmalarına olanak verir: aslında hekim, hastasıyla söz aracılığıyla değil somut işlemler (operations) yoluyla iletişim kurar, yani bildirilerini bilinçdışına ulaştırabilmek için, bilinci hiçbir engelle karşılaşmadan aşan gerçek kuttörenlerle (rituels).

Şamansal sağaltmanın anlaşılabilmesi için temel bir olgu olarak gördüğümüz «eyletim» (manipulation) kavramı burda yeniden karşımıza çıkıyor. Fakat, geleneksel tanımının da genişletilmesi gerekiyor: bu, ister düşüncelere isterse örgenlere yönelik bir eyletim olsun, ana koşul simgeler aracılığıyla oluşması, yani gösterenle eşdeğerli ama farklı bir gerçeklik düzlemine ilişkin, anlamlı öğeler yardımıyla işlevini yerine getirmesidir. Mme Sechaye’in edimleri, şizofren olan hastasının bilinçdışı düşüncelerinde yankılanır, şamanın ortaya koyduğu tasarımlarsa doğum yapan kadının örgensel işlevlerindeki değişimi belirler. Duanın ilk bölümünde anlatıldığı gibi, bu süreç başlangıçta tıkalıdır. Kurtuluş sonlarda gerçekleşir ve doğumdaki gelişmeler söylenin birbirini izleyen evrelerinde yansımalarını bulur. Neleganların dölyolundan ilk girişleri tek sıra biçiminde olur ve tırmanış da, geçiti aydınlatan görkemli başlıkların yardımıyla gerçekleşir. Sıra dönüşe geldiğinde (bu, söylenin ikinci fakat fizyolojik sürecin ilk evresine denk düşer, çünkü bebeğin dışarı çıkarılması söz konusudur), ilgi alanı başlıklardan ayaklara kayar: neleganların ayakkabıları olduğu belirtilir (494-496). Muu’ nun evini elegeçirdiklerinde, artık tek sıra biçiminde değil «dörder dörder» (388) yürümektedirler ve açık havaya çıkmak için hepsi «saf düzenine geçerler» (248). Kuşkusuz, söylenin ayrıntılarındaki bu dönüşümlerin amacı eşdeğerli örgensel tepkilere yolaçmak, fakat bunları hastanın bir deneyim biçiminde özümseyebilmesi için de dölyolunun genişlemesindeki gerçek gelişmelere denk düşmeleri gerekmektedir. işte, söylen ve işlemler arasındaki bu uyumu sağlayan simgesel etkinliktir. Ayrıca, söylen ve işlemler, hekim ve hastanın buluştuğu bir çift oluşturur. Şizofreniye yönelik sağaltmada, hekim gerekli işlemleri yerine getirir, hasta kendi söylenini üretir; şamansal sağaltmadaysa söyleni sunan hekim, işlemleri uygulayan hastadır.

Freud'un iki ayrı yazısında(21) yinelediği öneri benimsendiğinde, iki yöntem arasındaki benzerlik daha da eksiksiz olacaktır. Psikoz ve nevrozların yapısının ruhbilimsel terimlerle tanımlanması, yerini yakın bir gelecekte fizyolojik hatta bio-kimyasal bir kavrayışa bırakmalıdır. Ruh hastası ve sağlıklı insanın sinir hücrelerindeki polinükleotidler arasında niceliksel bir farklılaşma olduğunu ortaya koyan İsveçli bilim adamlarının araştırmaları gözönüne alınırsa(22), Freud’un önerisinin sanıldığından da yakın bir geleceğe ilişkin olduğu düşünülebilir. Bu türden varsayımlara göre, ruhbilimsel ve şamansal sağaltmalar çok daha kesin bir benzerlik kazanacaklardır. Her iki yöntemde de, hasta kendi yarattığı ya da dış çevreden edindiği bir söyleni yoğun biçimde yaşamaya itilmekte ve yapısal bir yeniden argenlenime dayalı örgensel bir değişim süreci başlatılmak istenmektedir. Söz konusu söylenin bilinçaltı ruhsallık katmanındaki yapısı, bedensel katmanda oluşturulmak istenen yapıya denk düşmelidir. örgensel süreçler, bilinçdışı ruhsallık ve bilinçli düşünce gibi farklı katmanlarda, farklı gereçlerle oluşturulan türdeş yapıların birbiri üstündeki bu «başlatım etkisi» simgesel etkinlik dediğimiz olgudan başka bir şey değildir. Şiirsel eğretileme, bu başlatım yöntemine, daha iyi tanınan bir örnektir; oysa onun alışılagelen kullanımı :uhsal alanın sınırlarını aşmaz. Şiirin dünyayı değiştirmeye de yarayabileceğini söyleyen

Rimbaud’nun sezgi gücünü bu açıdan bir kez daha değerlendirmek gerekiyor.

Görüldüğü gibi, ruhçözümleyimle kıyaslanması, şamansal sağaltmanın bazı yönlerinin daha iyi aydınlanmasına olanak verdi. Ruhçözümleyimin gölgede kalmış yanlarının aydınlatılması için de, şamanlığın incelenmesine başvurulmaması için bir neden yok. Bunu söylerken, özellikle söylen ve bilinçdışı kavramlarını gözönüne alıyoruz.

Kısacası iki yöntem arasında, nevrozların fizyolojik dayanağının buğulanmasından sonra, hala bir ayrım noktası kalmışsa bu da söylenin kökenine, yani bireyin kendi dağarcığında bulunması ya da toplumsal bir gelenekten alınması seçeneğine ilişkindir. Aslında birçok ruhçözümleyici, hastanın bilincine yansıyan ruhsal dizilerin bir söylen oluşturduğunu onaylamayı yadsır. Bunların, söylensel değil gerçek olaylar olduğunu, hastanın yaşamında ortaya çıktıkları anın saptanabileceğini ve doğruluklarının hastanın yakınları ve bakıcılarına yönelik bir soruşturmayla sınanabileceğim ileri sürerler(23). Bu olguların doğruluğundan biz de kuşku duymuyoruz ama, yine de kendimize sormamız gereken şudur: sağaltmanın iyileştirici değeri yalnızca anımsanan durumların gerçeklik niteliğine mi bağlıdır? Yoksa, bu durumların sarsıcı (traumatisant) gücü, ortaya çıktıklarında kişinin onları doğrudan doğruya söylen biçiminde yaşayıp böyle algılamasından mı gelir? Bir durumun sarsıcı gücünün yalnızca kendi özünde bulunan özünlü (intrenseque) niteliklerinin sonucu olamayacağı anlaşılıyor. Asıl neden özümlenmiş bir ruhsal, süremsel ve toplumsal bağlamda ortaya çıkan bazı olguların, önceden varolan bir yapı kalıbı içinde, duyusal bir kristalleşme başlatma eğilimidir. Olaya ya da olguya oranla, bu yapılar —daha doğru bir deyişle, yapı yasaları— gerçekten süredışıdırlar. Ruh hastasında, tüm ruhsal yaşam ve bunu izleyen tüm deneyimler, başlangıç söyleninin kaynaştırıcı etkisi altında ve tekelci ya da egemen bir yapının işlevsel ekseninde örgenlenir. Aslında bu yapı da, ruh hastasında bağımlı ve ikincil bir konuma itilen öbür yapılar da ilkel ya da uygar her sağlıklı insanda bulunur. İşte bu yapıların bütünü bilinçdışı dediğimiz şeyi oluşturur. Böylece şamanlık ve ruhçözümleyim arasındaki son ayrılık noktasının da silindiğini görürüz. Bilinçdışı bireysel özelliklerin kargaşa içindeki sığınağı ya da her birimizi biricik kılan tekil bir öykünün dağarcığı olmaktan çıkar ve bir işlevi belirtmek için kullandığımız bir terime indirgenir: kuşkusuz bütünüyle insana özgü, fakat tüm insanlar için geçerli aynı yasalarla işleyen ve aslında bu yasaların bütününden başka bir şey olmayan simgesel işlev.

Bu bakış açısı benimsendiğinde, bilinçdışıyla. bilinçaltı arasında da çağdaş ruhbilimin bize öğrettiğinden daha belirgin bir ayrım yapma gereği ortaya çıkar. Bilinçaltı herkesin kendi yaşamı boyunca derlediği anılar ve imgeler dağarcığı[2], belleğin bir görünümü olarak belirir, ve onun sürekliliğini paylaştığı oranda sınırlamalarını da içerir, çünkü bilinçaltı terimi, anıların saklı kalmalarına karşın herzaman açığa çıkamamaları olgusunu kapsar. Oysa bilinçdışı herzaman boştur, daha doğrusu mideyle yiyecekler arasında ne tür bir ilişki varsa, o da imgelere o denli yabancıdır. Özel bir işlevin örgeni olarak, itkiler (pulsions), duygular, tasarımlar, anılar gibi eklemlenmemiş öğeleri yapısal yasalara bağlamakla yetinir. Bilinçaltını, herkesin kendi kişisel geçmişinin sözcük dağarcığını biriktirdiği bir sözlüğe (Iexique) benzetebiliriz. Bu durumda bu sözcük dağarcığı, kendimiz için de başkaları için de ancak bilinçdışı onu kendi yasalarına göre örgenlediği ve bir söyleme (discours) dönüştürdüğü oranda anlam kazanır. Bu yasalar etkinlik gösterdikleri tüm koşullarda ve tüm bireyler için özdeş olduklarına göre de, önceki paragrafta ortaya koyduğumuz sorun kolayca çözülebilir. Sözcük dağarcığı yapıya göre ikincildir. Söylen, ister kişinin kendisi tarafından üretilsin, isterse topluluğun geleneğinden alınmış olsun sonuç değişmez; kökenleri bireysel de olsa toplumsal da olsa (zateu her ikisi içiçe geçmiştir ve aralarında karşılıklı değişim vardır), ona işleyeceği imgesel gereçlerden başka bir şey sunamaz. Oysa yapı değişmeden kalır, simgesel işlevi oluşturan da odur.

Bu yapılar herkes için ve simgesel in uygulandığı tüm içerikler için aynı oldukları gibi, sayıca da sınırlıdırlar. Bu da simgesellik evreninin içerik açısından alabildiğine çeşitli, fakat yasaları açısından sınırlı olmasının nedenini anlamamıza yardım eder. Birçok dil vardır ama bütün diller için geçerli sesbilim yasaları çok az sayıdadır. Bilinen söylen ve masalların derlenmesi ciltlere sığmaz, oysa öykü kişilerinin çeşitliliği ardında, herbiri birkaç temel işlevi yerine getiren az sayıda basit tipe indirgenebilirler. Karmaşalara (komplekslere) gelince, bu bireysel söylenler de birkaç basit tipe, çok sayıda tekil durumun döküldüğü birtakım kalıplara indirgenmiştir.

Şamanın hastasına ruhçözümleyim uygulamadığı savından çıkılarak şöyle bir sonuca varılabilir: bazılarınca ruhçözümsel sağaltmanın anahtarı olarak nitelenen, yitik zamanın aranışı, söylenin bireysel ya da toplumsal kökeninden bağımsızca tanımlanabilecek daha temel bir yöntemin (değeri ve sonuçları küçümsenmemesi gereken) bir kipliğinden başka bir şey değildir. Çünkü söylensel biçim anlatının içeriğinden önce gelir. Hiç değilse bir yerli betiğin çözümlenmesinin bize gösterdiği budur. Fakat başka bir anlamda, her söylenin bir yitik zaman arayışı olduğu da açıktır. Şamansal yöntemin bu çağdaş biçimi yani ruhçözümleyim de özel niteliklerini, makine uygarlığında söylensel zamana bireyin dışında yer kalmamış olması olgusundan alır. Ruhçözümleyim bu saptamada hem kendi geçerliliğinin kanıtını, hem de kuramsal temellerinin derinleştirilmesi umudunu bulabilir; ve de kendi etkinliğinin düzeneğini daha iyi anlamak için yöntem ve amaçlarını karşılaştırabileceği büyük öncülerini: şamanlar, büyücüler...

YAPI ve EYTİŞİM(2*)

Lang’dan Malinowski’ye kadar, —arada Durkheim, Lew-Bruhl ve Van der Leeuw’ü de sayarsak— söylen ve kuttörensel dizge (rituel) arasındaki ilişkilerle ilgilenen birçok toplumbilimci ve budunbilimci bu ilişkileri artıkbilgi (redondance) olarak tasarladılar. Bazıları, her söylende onun temelini oluşturan bir kuttörenin düşüngüsel (ideolojik) yansımasını gördüler. Daha başkaları, ilişkiyi tersine çevirip, kuttöreni söylenin hareketli sahneler biçiminde görüntülenmesi olarak ele aldılar. Her iki durumda da söylen ve kuttören arasında düzenli bir ilinti, başka deyişle bir türdeşlik varsayıldı: asıl ya da kopya niteliği içlerinden hangisine verilirse verilsin, söylen ve kuttören, biri eylem alanında, öbürü kavram alanında birbirlerini yeniden üretirler. Yine de yanıt bekleyen bir sorun kalıyor: neden her söylen bir kuttörene, her kuttören bir söylene denk düşmüyor? Neden bu türdeşlik ancak çok sınırlı birkaç durumda kanıtlanabiliyor? Sonuç olarak, bu garip, iki katlı niteliğin (duplication) anlamı nedir?

Bu yazıda, söz konusu türdeşliğin herzaman bulunmadığını; bulunduğu zaman da, söylenle kuttören arasında ve kuttörenierin kendi aralarında daha genel bir bağıntının özel bir görünümü olarak nitelenebileceğini, somut bir örneğe dayanarak göstermeye çalışacağım. Bu bağıntı, görünüşte farklı kuttörenler. ya da belirli bir söylenle belirli bir kuttörenin öğeleri arasında terim terime bir ilintiyi içerir; ama bu ilinti bir türdeşlik olarak ele alınamaz. Tartıştığımız örnekte, bu ilintiyi kurabilmek için bir dizi öncül işlem gerekli olacaktır: belki de, yukarda değindiğimiz ikilemenin (duplication) nedeni sayılabilecek değişimler ya da değiştirimler (permutations)... Eğer bu varsayım doğruysa, söylenle kuttören arasındaki ilişkiyi bir çeşit 'mekanik' nedensellikte aramayı bırakıp, bağıntıyı eytişim düzeyinde kurmak gerekecektir. Bunun önkoşulu da her birini yapısal öğelerine indirgemektir.

Böyle bir kanıtlama tasarımının, Roman Jakobson’un yöntemine ve yapıtlarına saygı niteliği taşıyacağına inanıyorum. Kendisi de, birçok çalışmasında söylenbilim ve halkbilimle ilgilenmiştir5). Ayrıca, izlediğim yöntemin, başka bir alana, yine Jakobson’un adını çağrıştıran, yapısal dilbilim alanına bir açılımı içerdiği de açıktır. Üstelik, o da yapısal çözümlemeyle eytişimsel yöntem arasındaki yakın ilişkiye özel bir önem verir. «Tarihsel Sesbilim İlkeleri» adlı tanınmış yapıtını şöyle sonuçlandırır: «Dural (statique) ve devingen (dynamique) arasındaki bağ, dil düşüncesini belirleyen en temel eytişimsel karşıtlıklardan biridir». Yapı ve eytişimsel düşünce arasındaki karşılıklı bağlaşımı derinleştirmeye çalışarak, ben de onun çizmiş, olduğu yollardan birini izlemekten başka bir şey yapmış olmuyorum.

Toy bir oğ!an(26), hastaları iyileştirebilmesine olanak veren büyülü bir güce sahip olduğunu farkeder. Onun artan ününü kıskanan yaşlı bir büyücü, karısıyla birlikte ona birçok kez konuk gider. Kendi öğrettiklerine karşılık hiçbir giz elde edemeyince, öfkelenerek oğlana büyülü otlarla doldurduğu piposunu armağan eder. Böylece büyülenen çocuk, gebe kaldığını anlar. Utanç içinde köyünü terkederek, yırtıcı hayvanlar arasında ölümü beklemeye koyulur. Ama bunlar, mutsuzluğuna acıyarak onu iyileştirmeye karar verirler; bedeninden dölütü çıkarırlar ve ona büyülü güçlerini aşılarlar. Bu gücün yardımıyla, köyüne dönerek kötü büyücüyü öldürür ve kendisi de ünlü ve saygın bir sağaltıcı olur.

Bu söylenin metnini özenle çözümlediğimizde, birçok karşıtlıktan oluşan bir dizinin ekseninde kurulu olduğunu görürüz:

1 erişkin (mide) şaman/erişkin olmayan şaman; ya da doğuştan veya sonradan edinilmiş güç arasındaki karşıtlık;

2)      çocuk/yaşlı; çünkü söylen, kişilerin yaşlı ya da genç olmaları üstüne vurgulama yapmaktadır;

3)      cinsiyetlerin karışımı/cinsiyetlerin ayırımı; Pawneelerin fizikötesi düşüncesi tümüyle şu noktaya dayanmaktadır: evrenin kökeninde karşıt öğeler birbirine karışmış olarak bulunuyordu ve tanrıların başlıca işi bunları ayırmak oldu. Yukarıdaki söylende anlatılan çocuk da cinsiyetsizdir, daha doğrusu dişilik ve erillik onda birbirine karışmıştır. Yaşlı adamdaysa ayırım dönüşsüz biçimdedir; bu nokta, söylende şu karşıtlığın ortaya konmasıyla açıkça belirtilmiştir: büyücü ve karısının oluşturduğu çift, ve buna karşıt olarak, dişiliği ve erilliği kendinde barındıran (gebe adam imgesi) genç oğlanın yalnızlığı;

4)      çocuğun doğurtkanlığı (erdenliğine karşın) adamın kısırlığı (evliliğinin sürekli olarak vurgulanmasına karşın);

5)      oğulun baba tarafından döllenmesinin tersine çevrilemez ilintisi, aynı biçimdeki bir başka bağıntıya karşıt olarak verilmiştir: babanın, kendi öğretilerine karşılık hiçbir gizini açıklamayan (aslında açıklanacak bir gizi de yoktur) oğluna karşı öc alma isteği;

6)      bitkisel büyü (gerçek büyü: bunun aracılığıyla yaşlı adam çocuğu döller —fakat bu büyü iyileştirilebilir)/hayvansal kökenli büyü (simgesel: kafatasına yönelik işlemler; bunun aracılığıyla çocuk yaşlı büyücüyü öldürür —hiçbir dirilme olasılığı yoktur) arasındaki üçlü karşıtlık.

Karşıtlıklardan oluşan bu kurgu, söylenin ayrıntılarına da yansır. Hayvanların, oğlana karşı acıma duygularına kapılmalarının metinde açıklanan iki nedeni vardır: çocuk, erkek ve kadın niteliklerini birarada barındırmaktadır; bu bileşim de bedeninin zayıflığıyla (günlerdir bir şey yememiştir) karnının, şişkinliği (gebelik) arasındaki karşıtlıkta somutlaşır. Ona düşük yaptırabilmek için, otyiyenler kemikleri kusarlar, etyiyenler de etleri çıkarırlar (üçlü karşıtlık). Sonuç olarak, oğlan karnındaki şişlikten ölme tehlikesi geçirirse de (89 numaralı değişkede dölütün yerini kilden yapılma bir top alır, bu top şişerek, karnına girdiği kimseyi çatlatıp öldürecektir), büyücü, karın kasılması sonucu gerçekten ölür.(27)

Asıl vurgulamak istediğim, sorunun başka bir yönü: gebe oğlan öyleni hangi Pawnee kuttörenine denk düşmektedir? İlk bakışta hiçbirine... Söylenin, nesiller arası karşıtlığı vurgulamasına karşın, Pawneelerde yaş gruplarına dayalı şamansal dernekler bulunmaz. Bu derneklere girebilme koşulları da sınama ve ödentilere bağlı değildir. Murie’nın tanıklığına göre, onlarda, «büyücü olmanın geleneksel yolu, büyücünün ölümünden sonra yerini öğrencisine bırakmasıdır.»(28)[3] Fakat ele aldığımız söylen, buna karşıt olarak, «doğuştan edinilmiş güç» kavramına dayanmaktadır: yaşlı büyücü, kendi yerini almasını istemediği bu çocukta, kendi öğretisinden bağımsız olarak varolan bu «doğuştan» güce karşı koymaktadır.

7)    bu iki tür büyüden biri sokma diğeri çıkarmayla işgörür.

Pawnee söyleninin, aynı topluluğun kuttörensel dizgesine bağıntılı ya da karşıt bir dizgeyi yansıttığını söyleyebilir miyiz? Böyle bir sav ancak bir ölçüde doğru olabilir, çünkü karşıtlık ayırıcı bir nitelik taşımamaktadır; daha açık olarak söylersek, burda karşıtlık kavramı bulgulamaya katkıda bulunmamaktadır: ancak söylen ve kuttören arasındaki bazı farklılıkları ortaya koyabilmekte, fakat öbür öğeleri açıklanmadan bırakmaktadır; özellikle de, ele aldığımız söylenler kümesinde başat bir konumda olduğunu kabul ettiğimiz gebe oğlan söylenini gözardı etmektedir.

Buna karşılık, Pawneelerinkiyle değil de, A.B.D. yaylalarında yaşayan başka kabilelerin, bakışık ve karşıt kuttörensel dizgeleriyle karşılaştırdığımızda söylenin tüm öğeleri yerini bulur. Bu kabileler, şamansal derneklerini ve bunlara katılma kurallarını Pawneelere ters orantılı biçimde tasarlamaktadırlar. Lome*nin deyişiyle «Pawneeler, yaş dizileri dışındaki en gelişkin dernekler dizgesini kurmuş olmalarıyla öbür kabilelerden ayrılırlar»(29)*. Bu açıdan, hem Blackfootlara, hem de öbür tipin en aşırı örneklerini ortaya koyan Mandan ve Hidatsa kabilelerine karşıt düşmektedirler. Mandan ve Hidatsahrın bu kurallara bağlılığı yalnızca ekinsel değil, Arikaralar aracılığıyla, coğrafya ve tarih bağlarına da dayanmaktadır. Arikaraları’nsa9 (söz konusu söylenlerin "derlendiği) Skidi Pawneelerden ayrılması XVIII. yy.ın ilk yarısından daha eskiye gitmez.

Bu kabilelerde, dernekler yaş gruplarına göre oluşur. Bu grupların birinden öbürüne geçiş, bir «satınalma» işlemiyle gerçekleşir. Satıcı ve alıcı arasındaki bağıntı, «baba-oğul» bağıntısı gibi tasarlanmıştır. Ayrıca, aday başvurduğunda karısı da ona eşlik eder ve sözleşmenin temel öğesi, «oğul»un «baba»ya kadın sunmasıdır. Bu sunuyu da, herzaman bir «dölleme edimi» olarak tasarlanan gerçek ya da simgesel bir cinsel birleşme izler. Görüldüğü gibi, söylen açısından daha önce, çözümlediğimiz karşıtlıkların tümünü burda da buluyoruz; fakat her birine biçilen değer tersyüz edilmiş olarak: erişkin/erişkin olmayan, gençlik/ yaşlılık, cinsiyetlerin karışımı/cinsiyetlerin ayırımı, vd... Gerçekten de, Mandan Hidatsa ve Blackfoot kuttörenlerinde, «oğul»a karısı eşlik eder, tıpkı Pawnee söyleninde «baba»ya karısının eşlik etmesi gibi. Fakat kadın, söylende sıradan bir oyuncuyken, bu kuttörenlerde başroldedir: «baba» tarafından döllenip «oğul»u doğurarak, söylenin oğlana yüklediği çifte cinsiyetlilik niteliğini kendinde özümler. Başka bir deyişle, anlambilimsel değerler aynı kalmakla birlikte, dayandıkları simgelere oranla bir basamaklık bir değiştirime uğrarlar. Her iki dizgede de, «dölleyici» işlevinin hangi terimleri yüklendiğini bu açıdan karşılaştırmak ilginç olacaktır: Pawnee söyleninde, «baba ve karısı» tarafından «oğul» a verilen pipo, blackfoot kuttörenindeyse, babanın «oğul»unun karısına verdiği, bunun da «oğul»a aktardığı yaban şalgamı. Oysa, içi boş bir tüp biçimindeki pipo gökle dünyanın orta katmanı arasında bir «aracı» işlevi görür; yani Yaylaların söylenbiliminde yaban şalgamına yüklenen işlevin tersyüz edilmiş ve bakışık biçimi. «Star husband» adı verilen söylen demetinin birçok değişkesinde, şalgam her iki dünya arasında kilit işlevi gören içidolu bir yumak biçiminde tasarlanır. Konumları tersyüz edildiğinde, öğelerin göstergeleri de değişmektedir. (Bildiğim kadarıyla, eski Çin söylenbilimindeki benzerlerine hiç değinilmemiş olan) olağan üstü ilginçlikteki Hidatsa kuttöreni de Pawnee söyleniyle uyuşum içindedir. Bu kuttörende, kadınlar, üstü kapak yerine kurutulmuş etle kapatılmış bir fıçı içinde sunulur: et sunusu büyülü gücü ellerinde bulunduran, «dölleyici» babalara yapılmaktadır, oysa Pawnee söyleninde, sunu, «baba»ya karşıt bir işlev gören (dölleme yerine «düşük» yaptırma) büyülü hayvanlara yapılır. Fakat ilk durumda et, bir «kap» olarak (üstü etle kapatılmış fıçı) sunulurken, diğerinde, «kapsam» olarak (torbaya doldurulmuş et) sunulduğu belirtilir. Bu koşutlukları incelemeyi sürdürürsek, hepsinin bizi aynı sonuca götürdüğünü görürüz: Pawnee söyleni, kendi kabilesinde geçerli olanla değil de, orada uygulanmayan, kendininkine tümüyle karşıt bir kuttörensel örgenlenimi olan komşu kabilelerinkiyle ters orantılı bir kuttörensel dizge ortaya koyar. Ayrıca, iki dizge arasındaki bağıntı iki ezginin çakışmasını andırır: birinin yükseldiği noktada diğeri alçalmaya başlar.

Bir Pawnee söylenini başka bir kabilenin kuttörensel dizgesiyle karşıtlık ve bağıntılarıyla ele aldık. Aynı tipte fakat daha karmaşık düzeyde bir ilişkinin, aynı söylenle —yalnızcı Pawneelere özgü olmasa bile onlar arasında ayrıntılı biçimde araştırılmış— bir kuttören (hako) arasındaki ilişkinin ortaya konması özellikle ilgi çekicidir(30).

Hako iki topluluk arasında bir bağlaşma kuttörenidir. Toplumsal yapı içindeki konumu durağan olan Pawnee derneklerinden farklı olarak, söz konusu topluluklar birbirlerini özgürce seçebilmektedirler. Yine de böyle davranarak, köy kabilelerindeki ardışık yaş sınıfları arasındaki bağıntıyı belirleyen baba/ oğul bağıntısına bağımlı kalmaktadırlar. Hocart'in açıklıkla gösterdiği gibi, Hako’nun dayandığı babaoğul bağıntısı babasoyu ve anasoyu arasındaki evlilik bağıntısının bir değiştirimi olarak kabul edilebilir. Başka deyişle, gebe oğlan söylenip bir üst yaş sınıfına yükselmeyle ilgili Mandan ve Hidatsa kuttörenseli ve Hako, ortak yasaları baba/oğul ve kadın/erkek karşıtlıklarının eşdeğerliliği olan değiştirim kümelerini yansıtırlar. Ben de bu denklemin crowomaha denen akrabalık dizgesini belirleyen niteliklere dayalı olduğunu benimsemeye hazırım. Bu dizgede bağlaşık topluluklar arasındaki bağıntılar, yaşlı ve genç kuşaklar arasındaki bağıntılar olarak biçimselleştirilmiştir. Fakat sorunun bu yanını daha fazla geliştirmeye yazımızın kapsamı elverişli değil.

Yalnızca kuttörenin son evrelerini incelemekle yetineceğime31). Bunlar kuttörenin en kutsal niteliğe bürünmüş evreleridir ve gebe oğlan söyleniyle ilgi çekici bir dizi benzeşim ortaya koyarlar. Babanın topluluğu oğulun köyüne gelir; simgesel olarak küçük bir çocuğu kaçırır (Bunun kız ya da oğlan olması önemli değildir, yani cinsiyetsizdir, daha doğrusu cinsiyeti belirtilmemiştir); onu, göksel evrenin en yüce tanrısı Tirawa’yla özdeşleştirmek için yağla ovarak kutsar. Daha sonra çocuk, bacakları önden dışarı çıkacak biçimde, bir örtüye sarılıp kaldırılır ve bu durumda dünyayla simgesel bir cinsel birleşme için erkeklik örgenini (fallus) andıracak biçimde kıpırdatılır. Dünya, yere çizilen bir daireyle simgeleştirilmektedir ve bu dairenin içine, bir yumurta gibi, sarıasma kuşunun düşeceği varsayılmaktadır. Bilgiyi veren yerli, «çocuğun ayaklarının dairenin içine sokulması, yeni bir canlıya hayat vermek anlamını taşır» diye yorumlar(3).[4] Sonunda daire silinir, çocuk da yağlarından temizlenir ve arkadaşlarıyla oynamaya gönderilir.

Bu işlemlerin, gebe oğlan söyleninin öğelerinin bir değiştirimi olarak ele alınabileceği açıktır. Her iki durumda da üç öykü-kişisiyle karşı karşıyayız:

söylen dizisi: oğul baba (koca) babanın karısı kuttören dizisi: oğul-baba-çocuk / karının-kocanın-oğulun değiştirimi

Her iki dizide de cinsiyetleri açısından iki öykü kişisi belirli, biri belirsizdir (oğul ya da çocuk)

Söylen dizisinde, oğula ilişkin belirti yokluğu, onun yarı kadın yarı erkek olmasına olanak verir; kuttören dizisinde, bütünüyle erkek (simgesel cinsel birleşmenin öznesi) ve bütünüyle kadındır (—bir yuvayı simgeleyen— bir dairenin içinde —bir yumurtayı simgeleyen— bir yuva doğurur).

Hako’nun tüm simgeselliği çocuk teriminin çifte görünümlü işlevi aracılığıyla babanın oğulu döllemesini içerir, söylende büyücü ve karısı çiftinin iki görünümlü işlevi çocuğu döller; köy kabilelerinin kuttörenselinde, baba oğulu, oğulun karısının iki görünümlü işlevi aracılığıyla döller. Öykü-kişisinin cinsiyetine ilişkin bu anlam belirsizliği, bağlamı içinde sürekli vurgulanır; bu açıdan, şu karşılaştırmalar yapılabilir: ayakları örtünün dışına çıkan çocuk (Hako), karnı şişen erkek çocuk (Pavvnee söyleni), ağzında köpüren bir şalgam tutan kadın (Blackfoot söyleni).

Başka bir çalışmada53), söylenin cinsel örnekçesinin (yani ona yapısını vererek ortaya çıkmasına olanak veren örnekçenin), üçer simgeli dört işlevin uygulanmasını kapsadığım göstermeye çalışmıştım; hurdaysa, yaşlı/genç, eril/dişi, çifte karşıtlığı, söz konusu dört işlevi belirler: baba, ana, oğul, kız. Gebe oğlan söyleninde, baba ve ana ayrı simgelerle belirlenmişlerdir ve oğul/kız işlevleri üçüncü simgede (çocuk) birbirlerine karışmıştır. MandanHidatsa kuttörenselinde baba ve oğul ayrı simgelerle belirlenmişlerdir, oğulun karısıysa, ana/kız işlevlerine dayanak görevi görür. Hako’nun durumuysa daha da karmaşıktır; yine üç simgeyle sınırlı kalınmakla birlikte, yeni bir kişi devreye girer: oğulun çocuğu (oğlan ya da kız); fakat bu işlevlerin simgelere uygulanması, simgelerin kusursuz biçimde iki öğeye bölünmesini zorunlu kılar. Daha önce gördüğümüz gibi, baba aynı zamanda baba ve anadır, oğul aynı zamanda oğul ve kızdır, ve çocuk diğer iki simge aracılığıyla, şu iki işlevden birini alır: dölleyen özne (baba), döllenen nesne (kız). Simgeler arası işlevlerin bu karmaşık denklemi bir dizgeyi niteler, bu da evliliğe ilişkin üç dizge içinde karşılıklılığı çağrıştıran tek dizgedir: her üç durumda da amaç evlenmedir, fakat birincisirde bu yadsınır, İkincisinde istenmektedir, ancak üçüncü dizgede uzlaşma sağlanır.

Söylen ve kuttörensel arasındaki eytişimsel bağıntı, bu yazıda girişmemize olanak bulunmayan yapısal incelemeleri gerekli kılar; bu konuda okuyucuya daha önce sözünü ettiğimiz çalışmayı önermekle yetiniyoruz(3;'). Fakat, bu bağıntıyı anlayabilmek için, söylen ve kuttöreni, yalnızca aynı toplum içinde değil komşu toplumların inanç ve davranışlarıyla karşılaştırmalı olarak ele almak gerektiğini gösterebilmiş olduğumuzu umut ediyoruz. Eğer belirli bir Pawnee söylen kümesi, yalnızca aynı kabileye değil, diğer topluluklara ilişkin kuttörensel öğelerin de değiştirimi niteliğini taşıyorsa, bu biçimsel bir çözümlemeyle yetinilemeyeceğinin göstergesidir. Biçimsel çözümleme araştırmanın başlangıç evresini oluşturur; coğrafya özellikleriyle ilgili ya da tarihsel sorunların, alışılagelenden daha kesin terimlerle ortaya konmasına olanak verdiği ölçüde de verimli olabilir. Yapısal eytişim tarihsel gerekircilikle çelişmez, tersine onu gerekli kılar ve ona yeni bir gereç sunar. Coğrafi konumları açısından komşu dilbilimsel alanlar arasındaki karşılıklı etkileşim olaylarının yapısal çözümleme kapsamının dışında bırakılamayacağı, Meillet ve Troubetskoy'la birlikte Jakobson tarafından da birçok çalışmada kanıtlanmıştır: bu, ünlü «dilbilimsel yakınlıklar» kuramıdır. Ben de bu kuramı başka bir alana uygulayarak ona alçakgönüllü bir katkıda bulunmaya çalıştım; yakınlığın yalnızca, yapısal özelliklerin kendi kök alanlarının dışına yayılmaları ya da bu yayılmaya karşı direnç olgusuyla sınırlanamayacağını vurguladım. Yakınlık, karşısav (antitez) yoluyla da ortaya çıkabilir ve tepki, çare, özür hatta pişmanlık nitelikleri gösteren yapılar doğurabilir. Görülüyor ki dilbilimde olduğu gibi söylenbilimde de, biçimsel çözümleme kaçınılmaz olarak «anlam» sorununu gündeme getirir.

 


 

(1)     «Le sorcier et sa Magie» başlığıyla, ilk kez Les Temps Modernes» dergisinin 41. sayısında (1949) yayınlanmıştır; Anthropologie Structurale de s. 183-203

(2)     W. B. Carınon, «Voodoo Death», American Anthropologist, Cilt 44

(3)     C. Levi Strauss, Tristes Tropiques, XXIX. kesit

(4)     M. C. Stevenson, «The Zuni indians»

(5)     Franz Boas, «The Religion of Kwakiutl,» Columbia University Contributions to Anthropclogy, cilt X, bölüm II, s. 141

(6)     D. Demetracopoulou, «Some İndian Texts Dealing with the Supernatural»

(7)     «Simgesel Etkinlik,» bkz. bu kitapta, s. 58

(8)     Büyücü ve psikopat arasında kurduğum yakınlığın, çok basite indirgenmiş bir olgu olduğunu vurgulayan Michel Leiris'in eleştirileri üstüne düşüncemi, Marcel Mauss’un yapıtına yazdığım giriş yazısında somutlaştırdım: (Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, s. XVIII. den XXIII’e kadar olan bölüm.)

(9)     Raymond de Saussure'e ithaf edilen bu yazı, «L'Efficacite Symbolique» başlığıyla, Revue de l’Historie des Rcligions adlı derginin 135. cilt, sayı I/de (1949) yayınlanmıştır (s. 527)

(10)   M. Hollmer ve H. Wassen, Mutgala or the Way of Muu, A Medicinc Song from the Cuuas of Panama.

(11)   E. Nordenskiöld, «An Historical and Ethnological Survey of the Cuna İndians» (yayımlayan H. Wassen, Comparative Ethnographical Studies, X, s. 80)

(12) Agy. s. 360; Hollmer Wassen, s. 78-79 13) HollmerWassen, s. 38 (14) E. Nordenskiöld, s. 364

(15) Claude LeviStrauss yerli dilindeki bu dizeleri metnin içinde verir. Çeviride, bunları dipnot olarak vermeyi daha uygun gördüm (Ç.N.)

sibigua molul arkaali blanca tela abriendo sibugua molul akirınali blanca tela extendiendo sibugua molul abalese tuapurua ekuanali blanca tela centro feto cear haciendo E. Nordenskiöld, s. 607608; HollmerAVassen, s. 38).

(16) HollmerWassen, s. 6566

(17) Agy. s. 45, n. 219; s. 57, n. 539

(18) Soru işaretleri betiği fransızcaya çeviren tarafından konmuştur; nusupane sözcüğü, genellikle erkeklik örgeni (penis) anlamında kullanılır (bkz. agy. s. 47, 57, 82)

(19) Agy. s. 85

(20)   M. A. Sechaye, «La Realisation Symboliaue.»

(21)   S. Freud, Audela du Principe de Plaisir, s. 79 ve Nouvelles Conferences, s. 198

(22)   De Casperson ve Hyden, Karolinska Enstitüsü, Stokholm

(23)   Marie Bonaparte, «Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene.» cilt I        

(24)   «Structure et Dialectique» başlığıyla, ilk kez, For Roman Jakobson, Essays on the Occasion of his Sixtieth Brithday adlı kitapta yayımlanmıştır (Lahey, 1956), s. 289294; Anthropologie Structurale, s. 257266

(25)   Burada, Standard Dictionnary of Folklore, cilt I de yayınlanan Slav Folkloru üstüne yazılarını ve Rus Peri Masalları üstüne değerli yorumlarını hatırlatmakla yetineceğim.

(26)   G. A. Dorsey’in, Kuzey Amerika yaylalarında yaşıyan Pawnee yerlilerinin söylenbilimiyle ilgili yapıtında, şamansal gücün kökenini açıklayan, 77 den 116 ya kadar numaralanmış bir dizi söylen bulunmaktadır. Bu söylenlerde, bir izleğin sık sık yinelendiğini görüyoruz (77, 86, 89, vd.. numaralar). Kolayca ayırdedilebilmesi için, bu izleğe «gebe oğlan» adını vereceğim. Bu yazıda temel aldığımız 77 numaralı değişkedir.

(27)   öbür değişkeleri ele alan bu paragrafı, yazının akıcılığını kolaylaştırmak amacıyla dipnot olarak veriyorum (ÇN.): «86 numaralı değişke, bu karşıtlıkların belli başlılarını koruyup onlara yenilerini de ekler: katil, kurbanını kartal ve ağaçkakan kemikleri toplatma gerekçesiyle bir ipin ucunda, yeraltı dünyasına (büyülü memeli hayvanlar ülkesine) indirir. Yani söz konusu olan, biri göksel evrene öbürü fırtınaya ilişkin iki kuş türüdür. Dünyayı kavramaya yarayan dizgenin böylesine tersine çevrilişini, etyiyen/otyiyen karşıtlığının yeniden düzenlenmesi izler (77 numaralı değişkenin düz dizgesi): bu kez etyiyenler dölütün kemikleriyle, otyiyenlerse kanıyla ilgilenirler. Böylece, söylenin içeriğinin yapısal, çözümlemesiyle ne elde edilebileceği görülmektedir: cebiri andıran işlemlerle bir değişkeden öbürüne geçmeyi olası kılan değişim kuralları...»

(28)   J. R. Murie, «Pawnee Societies» Arthrcpology Papers of the American Muştum of Natural History, cilt XI, bölüm VU, 1914, s. 603

(29)   R. H. Lowie, «Plainsindian AgeSocicties» (a.y. cilt XI, bölüm XUI, 1916, S. 890)

(30)   A. C. Fletcher ve J. R. Murie, «The Hako: A Pawnee Ceremony»

(31)   A. M. Hocart, Covenants, The Life Giving Myth

(32)   Fletcher'in kesitlemesine göre 16. ve 19. kesitler

(33)   «Structure des Mythes», Anthropologie Siruciurale, s. 227255 Bu yazının Fatma Akerson tarafından yapılan Türkçe çevirisi, Felsefe Arşivi, 1975 (19), s. 153-180 de yayınlanmıştır.

 

 

[1] Bu tür bir büyüye uğrayan bir Avustralya yerlisi. 1956 yılının nisan ayında, ölüm döşeğinde Darwin Hastahanesine kaldırılır. Oksijen tüpleri ve serumlar yardımıyla iyileşmeye başlayınca, «beyaz adamın büyüsünün daha etkili olduğu» inancına kapılacaktır.

[2] Birçok eleştiriye hedef olan bu tanım, bilinçaltı ve bilinçdışı terimleri arasında yaptığımız kesin ayrımla yeni bir anlam kazanır.

[3] Fransızca metinde, alıntı İngilizce olarak bırakılmıştır.

[4] Fransızca metinde, alıntı İngilizce olarak bırakılmıştır.

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült