Arzu ve Praksis

Joel Kovel


Psikanalizin ezberinde yalnızca arzu vardır. Bu söyleminin ya da, daha doğrusu, söylemlerinin parçacıklarını ayrıştırıp ortaya çıkaran ana-sıvıdır çünkü yalnızca Freud ve Freud’cuların söylemi yoktur; Sullivan, Horney, Klein, hatta Jung ve burada adlarını sayamayacağımız kadar çok sayıda başkaları da vardır. Bunların hepsi bireyin derinliklerine nüfuz etmek için bu projeye katkıda bulunmuş, orada arzuyu bulmuş ve onu eğilimlerine göre şu ya da bu biçimde biçimlendirmiştir. Adlandırmaktan aciz olan arzu bir düşünce nesnesi haline getirilebilmek için tarihsel dünyanın bazı unsurlarıyla çiftleştirilmek zorundadır ve çeşitli psikanaliz okullarının kendi tarzlarına göre yaptıkları da budur.

İnsanların gerçek hayatlarına dair sayısız görüş gündeme getiriliyor olmakla birlikte, psikanaliz okullarında canlı arzuyu teorik taşa çevirme yönünde şaşmaz bir eğilim görülüyor. Burada izini sürmek ihtiyacı hissetmediğim kısmi istisnalar var elbette. Ama genelde psikanaliz bireyin hayat kaynağını şu ya da bu baraja hapsediyor; kuşkusuz bunu tam gelişkin bireyin bir hayat kaynağından ibaret olmadığı ve istikrarlı bir biçimde dünyada yaşamak zorunda olduğu hakikatini tescil etmek için yapıyor. Mevcut psikanaliz sistemi için bir şablon haline gelen bireyin bu paketlenmesi her zaman psikanalizin bu dünyada yaşamak zorunda olduğu ya da, daha doğrusu, yaşamayı seçtiği hayat biçiminin dile getirilmese bile, burjuva toplumu yeniden üretmekte büyük çıkan olan bir burjuva mesleği olarak bir yansımasıdır. Bundan dolayı, psikanalitik söylemdeki rutin taşlaşma öz olarak tarihin reddi, tarihsel boyutu geçiştiren bir okumadır; öyle ki bireyin egosunun, kimliğinin, her neyse istikrara kavuşturulması, psikanalizin de uyumlu bir parçası olduğu toplumsal dünyanın istikrara kavuşturulmasına tabi kılınır.

Bunun en açık, bir o kadar da sorunlu örneği, en iyi örneğini Freud'un içgüdü ya da içgüdüsel dürtü nosyonunda bulan psikanalitik teorinin biyolojileştirilmesidir. İçgüdü en açık örnektir, çünkü bir şeyi doğaya atfederek onun tarihsel gelişmesini devre dışı bırakabilirsiniz. Ve işte Freud ve okulunun yapmayı istediği tam da buydu. Örneğin, kadınların gerçekten bütün tarihsel koşulları boydan boya kesen ve kendi yenilgilerini hazırlayan "penis kıskançlığı"na sürükleyen doğuştan bir dürtüleri varsa, öyleyse anatomi kaderdir ve kadınların aşağılığı semaya kazınmıştır. Ne var ki, içgüdü kavramı salt biyolojik bir şey olarak alınıp bir kenara konamaz, çünkü Freud bile otomatik olarak uygarlaşmadığımız, uygarlığın hepimizi kabul etmediği, ancak uygarlığın etki sahasının altında sözün olmadığı, "şey benzeri" bir tabakanın olduğu yolundaki kadim görüşünü içgüdü çerçevesinde teorileştirmiştir. Öyleyse, Freud'un içgüdü kavramı on dokuzuncu yüzyıl mekanizminin bir kalıntısı ve burjuva pederşahiliğe ideolojik bir lokma olmaktan öte bir şeydir. Bu radikal, hatta devrimci bir kavram, ama aynı zamanda psikanalitik söylemin özüne ilişkin bütün teorileştirme girişimleri (Lacan hariç, bkz., ek) açısından arzunun özüne en yakın kavramdır.

Freud'un içgüdü kavramı arzunun tarih-aşırı özellikleri olduğu, "doğaya" yani bedene yakın olduğu ve bu yüzden birincil olarak erotik olduğunu söylemenin bir biçimidir. Bu, Freud'un en orijinal ve en derin görüşüdür, ama daha sonra ya Freud'un pekişen karamsarlığı ya da erotik olanın varoluşumuzun şey-benzeri tabakasında aynştırılamaz bir biçimde nefretle karışık olduğuna ilişkin kesin doğruyu kavrama yönündeki cüretli gayreti olarak yorumlanabilecek bir gelişmeyle içinden çıkılmaz hale gelmiştir.

Son tahlilde, Freud içgüdüler teorisini yineleme itkisi dediği şeye, biyolojik sistemler için vazgeçilmez gördüğü bir eğilime dayandırmıştır.1 Freud işte bu temelde içgüdüsel hayatın büyük ikilisini, Eros ve Thanatos'u ya da psikolojik tezahürleriyle, cinsellik ve saldırganlık içgüdülerini kurgulamıştır. Freud'un savunduğu haliyle, yineleme itkisinin bizatihi organik maddenin bir fonksiyonu olduğu önermesi kuşku götürür bir önermedir. Tartışma götürmez olan, psikanalitik çalışma koşullarında böyle bir itkinin mevcudiyetidir. Arzu bir kere sıradan söylemin kısıtlamalarından kurtarıldığında, açlık ve cinsel uyarılma ritimleri gibi "organik" bir duyusu olan asli yapılarda şaşmaz bir biçimde kendini yineleme eğilimi kazanmış olur. İşte bu nedenle, hele vaktini insanları psikanalitik bir tarz içinde dinleyerek geçiren biri için zorlayıcı bir nedenle, Freud'un "bedenle zihin arasındaki sınır kavram"2 olarak içgüdü nosyonu hafife alınmamalıdır. Örneğin, Curtis vakasını hatırlayacak olursak, onun tekrar tekrar babası için duyduğu bazı temel özlemlere geri dönmesi ilginçtir. Curtis'in içtepilerinin, bilinçli düşüncesinde olmuş olabileceği gibi, yalnızca babasının dikkatini ya da özenini üzerine çekmek için olduğu sonucunu da kabul edemeyiz; içtepiler, beden ve arzusunun birlikte kavrandığı ilk çocukluk günlerinde ortaya çıktıkları biçimiyle, babanın ilgi ve özenine karşı çok kesin bir cinsel niyet taşır. Denebilir ki, Curtis'in babayla ilgili olarak bir "negatif Ödip kompleksi" vardır. Yine Curtis'in sabunlu suyun lavobodan süzülüp akışını seyrettiği ilk çocukluk anılarına geri dönecek olursak, bir kere daha arzuya işleyen bu şeylerin duyusal dolayımsızlığıyla ve bunların hayat boyu süren çekiciliğiyle çarpılırız. Curtis'in biriktirdiği bütün servete, sahip olduğu dünyevi güce rağmen, hiçbir şey çocukluk imgesinin bu ilksel ve dünyevi mantık standartlarına göre, sıradan cazibesini yerinden edemez, hatta ona dokunamaz bile.

Bundan dolayı insanlara karşı samimi olacaksak ve onların dünyasına ekonomi politiğin güdümlü dünyasının ancak kısmen nüfuz edebildiği bir boyut katacaksak "içgüdübenzeri" bir kavrama ihtiyacımız olacaktır ve bu doğal ya da tarih-aşırı alemden ayrı düşünülemez.

Ne ki, içgüdü diye bir "şey" yoktur: Genelde cinsel içgüdü diye, saldırganlık içgüdüsü diye bir şey yoktur. Bedeninde açığa vurulmuş olarak doğa koşullarında tarih yapan bir kişi vardır yalnızca. İnsanlar kendi tarihlerini yaparlar der Marx,3 ama canları istediği gibi yapamaz; insanlar tarihlerini geçmişten devraldıkları koşullarda yaparlar. Ve bedenimiz geçmişten, yani her zaman "önce gelme" niteliği taşıyan doğadan devraldıklarımız arasında ilk sıradadır.

Beden, Freud'un ikiciliğe battığı zaman ileri sürmüş olduğu gibi, "orada", "fethedilmemiş bir doğa parçası" değildir.4 Tarihi ileri itmediği gibi, içgüdüleriyle insani potansiyellere bir fren de değildir beden. Bir fren değil, ama bir sınırdır ya da, daha derinlere inildiğinde, tarihsel gelişme içinde kendisi dönüşüme uğrayan bir koşuldur. "Beş duyunun ayrışması... geçmiş bütün tarihin eseridir" diye yazmıştır genç Marx.5 Ya da Blake'in söylediği gibi, "Beden denen şey beş Duyuyla kavranan Ruhun bir parçası, bu çağda Ruhun başlıca sığınağıdır."6 Beden asla kaybolmaz; ya aşılır ya da bastırılır ve yarılır. Her durumda kendini belli eder ve arzunun dokunuşlarıyla bilinir.

İçgüdü dediğimiz şeyler, dolayısıyla, arzunun biçimlenimleridir. İçgüdü beden koşullarıyla nesne dünyasının tarihsel olarak belirlenmiş eğilimi arasında şekillenir. Arzu tarih-aşırı olanla onun tarihte yaptığı şey arasındaki dolayımdır; ve bu iki boyutun yapısına göre içgüdü-benzeri kalıplar biçimlenir. O halde, arzunun içgüdü olarak gerçekleşmesi, Freud'un diliyle, bir kaynağı ve bir amacı (özne/konu olarak beden tarafı) ve bir nesneyi (başkalarının bedeni yanında nesne olarak kendi bedenini de içeren dünya tarafı) gerektirir. Konu/özne olarak bedenin "amacı" duyusal tatmin olduğundan, bu haliyle içgüdü her zaman haz peşinde, yani erotiktir. Gelgelelim, içgüdü aynı zamanda arzunun bir konuşlandırılması/ konumlanışı olduğundan, tatmin hiçbir zaman somut ya da gerçek beden sınırlarında tutulamaz. İçgüdü her zaman, zaten kendi içinde Öteki ile kaynaşarak simgesel dönüşümün damgasını barındıran imgesel bebek bedenini de içine alacak şekilde genişlemek zorundadır. Bu yüzden, içgüdüsel tatmin yalnızca imgesel değil, tarihseldir de. Çocukluk anısından bildiğimiz şekliyle Curtis'in arzusu onu pisliğe, ıslaklığa, elleriyle hissetmeye yönlendirir; bütün bunlar kuşkusuz duyusaldır. Ama doğada pislik diye bir şey yoktur; o insan muhayyilesinin bir kategorisidir. Ve su su olarak kalmaz, bedenin akıttığı süt haline gelir, ya da sidik mi, yoksa cenini saran hayat sıvısı mı? Bunlar kendi başlarına değil, ama tarihsel ana babayla bağlantılı olarak tatmin kaynakları haline gelir. Nihayet, suyun lavabodan akıp gitmesi, su tesisatçılığı gibi insani kurumlar bir yana, içgüdüsel örgütlenmenin nesne tarafını dolayımlayan ayrılık gibi bütünüyle insani bir sorun ortaya çıkarır.

Doğru, içgüdü bedensel bölgeler, delikler, uyarımlar vb. etrafında örgütlenir. Ama bu sadece koşullarından biri, konu/özne ya da duyarlı organ olarak beden, "ruhun başlıca sığınağı" olarak beden tarafıdır. Genelde içgüdü bir şey değil, örgütlenmesi içinde bedensel organ kadar imgelemi ve Öteki'ni de barındıran yapılaşmış bir konuşlanmadın Başka bir açıdan, içgüdü tahayyül gücü aracılığıyla bedenin ihtiyaçlarıyla uygarlığın ihtiyaçları arasında arzunun çizdiği yoldur. Demek ki, içgüdü bebeği uygarlığa taşımak için bedenin dönüşümüdür (ve tahakküm gerçeği düşünüldüğünde, gayet düzenli olarak bedenin deformasyonudur). İçgüdü "biyoloji"den çok, uygarlığın yürüyüşünden geriye kalandır. O "ilerleme" nosyonu tarafından dışlanır, ama yine de daha ileri bir tarihsel gelişme için bir kırbaç olarak kalır çünkü o herhangi bir gerçek şeyle tam olarak tatmin olmayı reddeder. Ve onun istediği tam tatmindir.

Arzu insan varlığına ilişkin temel olan her şey olamaz. Gerçekten de, kendi başına arzu bir hiçtir, sadece tahayyül gücünün bir kırpıntısıdır. İnsanların bir gerçeklik-yapıcı tarafının olması gerekir ki, arzu bunun olumsuzlanmasıdır. Gerçekliğimizi biz yaparız; o atıl bir şekilde orada durmaz. İçgüdünün bağladığı nesne-dünya kurulmuş bir dünyadır. Arzunun aradığı ve sonra reddettiği nesne, doğal dünyadan alınarak mal edilmiş bir insan nesnesidir. Arzunun alt tabakasını oluşturan maddi dünya böylelikle kaybolmaz. O varlığını sürdürür, insan ürününe dönüşür ve onun oluşumunun bir koşulu olarak kalır. Bu ürün ister pişirdiğimiz bir yemek isterse "geçmiş bütün tarihin eseri" olan beden olsun, durum değişmez.

Bu öteki temel kategoriyle zaten karşılaşmıştık, şimdi de onun psikolojik incelikleri üzerinde durmamız gerekiyor. Gerçekliği yapan tarafımıza, Marx'tan günümüze, praksis ya da emek diyoruz. Praksis eskilerden yeni nesneler yaratılması olarak tanımlanabilir. Buradaki "nesne", örneğin, işlenmemiş yiyecek maddelerinden bir yemek pişirmek gibi, kabaca elle tutulur şeylerle sınırlı bir anlama gelmiyor. Nesne, daha genel anlamda, örneğin bir psikanalitik yorum esnasındaki konuşma gibi, nesnel nitelikleriyle herhangi bir algılanabilir kendiliktir. Bir şeyin nesnel niteliklerinin olması, onları öyle görecek bir öznenin olduğu anlamına gelir. Bundan dolayı, praksis her zaman nesneyi yapan öznenin, yani bireyin kendiliğinden bir dönüşümünü içerir. Praksis çalışma kadar oyundur da ve her amaçlı etkinlikte mevcuttur. Hayatın ilk anlarından itibaren, bebek etkin olarak nesneleri gözleriyle takip etmeye başlar başlamaz, praksis gözlenebilir. Praksis yoluyla, gerçekliğin yapıldığı gibi birey de yapılır. Ve praksis, amaçlı olduğundan, bilinçlidir ve bilinçliliğin ortaya çıkışını gerektirir. Nihayet, praksis içkin olarak toplumsal bir süreçtir, çünkü özne ve nesne ancak toplumsal koşullarda oluşabilir; yani, bir başka kişi tarafından tanınma aracılığıyla. Burada praksisin sahip olduğunu düşünmediğim iki özelliğe değinmek işe yarayabilir.

Praksis, bana göre, "üretim"le aynı şey değildir, daha doğrusu ancak kapitalist tahakküm koşullarında, üretimin kapitalist bütünlüğün damgası haline gelmesiyle birlikte, üretimin karakterini üstlenir. Marx'ın başlangıçtaki "Hegelci" praksis kavrayışını sonunda üretim ve çalışma disiplinine tabi kılınan bir kavrayışa teslim edip etmediğine ilişkin haklı bir soru vardır.7 Diyelim ki etmiş olsun, ben arzuyu tarih-aşırı alan genç Marx'ın nosyonunu kullanacak ve "insan doğası" hakkında yeterli bir teorinin praksisi, arzuyla birlikte, insan doğasının başlıca iki kategorisi olarak alması gerektiğini savunacağım.

Praksis, bana göre, her ne kadar ego normalde psişenin gerçek-yapıcı yanı olarak görülüyor olsa da, psikolojik bir ego teorisi8 başlığı altında incelenmemelidir. Nedeni üzerinde fazla kafa yormamız gerekmiyor: Ego bütün psikanalitik kavramlar içinde belki de en yaygın olarak şeyleştirilen, baskıcı ve burjuva özelliklerle en çok doldurulan ve en çok taşlaştırılan kavram haline gelmiştir. Egonun esnemezliğinden kaçmak için işin içine, durağan bir yapı olmaktan çok etkin, kendini dönüştüren bir ilke anlamına gelen praksis özellikle sokulmuştur. Bu, zihinsel yapı sorununu inkar etmekten çok, yalnızca bu konuya yeni bir bakış açısından yaklaşılması gerektiğini ileri sürmektir.

Arzuyla praksisin temel ilişkisi olumsuzlama ilişkisidir. Ne ki, bu ikilikçi, bölücü bir olumsuzluk değil diyalektik, farklılaştıran bir olumsuzluktur. Arzu ve praksis birbirini olumsuzlar, ama aynı zamanda birbirini tanımlar da. Arzu, adeta, nesne yapıcı praksis tarafından geride bırakılan doğanın talebiyken, praksis gizli terimi arzu olan bir tahayyül gücünün şekil verdiği bir etkinliktir. Bu ilişkiyi, iki terimin kopma noktasına kadar birbirinden uzağa itildiği zaman, kapitalist yabancılaşmanın uç noktalarında görebiliriz. Curtis'in işle ilişkisine baktığımızda, onun praksisinin kamusal çalışma hayatının getirdiği yalnızlık tarafından körüklenmiş anlatılmaz bir arzu tarafından kamçılandığını görüyoruz. Ve bunu hayatın başlangıcında, dile getiremediği bir istekle dürtülen bebeğin memeyi reddettiği ve ayrılık pahasına yeni nesnelerin peşine gittiği zaman görüyoruz.

Arzu ve praksis tamamen insani olan düzlemde gerçekleştirilirler: İnsanileştirilmiş bir doğayı tanımladıkları durumlar hariç, biyolojiye hiçbir şey borçlu değildirler. Öte yandan, içgüdü kavramı biyolojiye varır; onu aştığımız oranda, hl etten olduğumuzu hatırlatır bize. İçgüdü, tüm bunlara rağmen, praksisten ayrı düşünülemez. İçgüdünün nesnesi praksisle yaratılan bir insan nesnesiyken, o nesneye yaklaşım hayvan davranışı dalındaki uzmanların iştah ve tüketici aşama adını verecekleri şey yine, insani düzeyde, bir praksis meselesidir. Tamamlanmışlığı içinde cinsellik salt bir tahayyül ve haz meselesidir; zorunlu olarak etkinlik gerektirir. Ve bu edilgen ya da akıl dışı bir etkinlik türü de olsa praksistir, ama bildik ilişkiye karşıt olarak, ağırlıkla arzunun hizmetine koşulmuş bir praksistir.

Ne var ki, başka bir içgüdü saldırganlık vardır, yok mudur? Freud'un 1920'de ortaya attığı psikanalitik teoriye göre, vardır.9 Ama bu demek değildir ki, gerçeklikte bir saldırganlık içgüdüsü olmak zorundadır; psikanalitik muhafazakrlığın bir kalesi olarak saldırganlık teorisinin ideolojik faydasına bakacak olursak, bu daha da doğrudur. İnsanın saldırganlığı elbette toplum tarafından kontrol edilmesi gereken içkin olarak yırtıcı bir hayvan olduğu yaklaşımı, baskıcı uygarlık görüşü için biçilmiş kaftandır. Ve eğer saldırganlık içgüdüsünün asli terimleri başka bir yerde bulunabiliyorsa ki bulunabilir, terimleri saldırganlık içgüdüsünün terimleriyle örtüştürülebilir olan praksis nosyonunda bulunabilir biyolojik bir saldırganlık içgüdüsünün var olduğunu düşünmenin dayanağı daha da zayıflamış olur. Praksis tarih-aşırı olduğu için, içgüdü gibi, doğanın bir parçası olarak alınabilir. Yine praksis etkinlik gerektirir, saldırganlık gibi ve en önemlisi praksis tıpkı mobilya yapmak için ağacın kesilmesinde ya da bir atasözüne uygun olarak, onlarsız omlet yapmanın imkansız olduğu yumurtaların kırılmasında olduğu gibi, mevcut nesne birleştirimini parçalar ve yerine yenilerini koyar.

Bu zamana kadar böyle bir görüşün geleneksel psikanalitik teoriden dışlanmış olması hiç de şaşırtıcı değildir çünkü psikanalizin saldırganlığı biyolojik bir içgüdü olarak görmekten elde edeceği kazanç, ağza alınmaz Marksizm alanından alınmış bir kategorinin işe karıştırılmasıyla uğrayacağı zarara göre önemsiz kalır. Düşünün, insan etkinliği yırtıcı hayvanın gölgesinden alınıp devrimci olasılığı barındıran bir gücün ışığı altına konulabilse, psikanalizin söyleminde nasıl bir farklılık olurdu? Ama buradaki mesele bir kere daha psikanalizin ideolojik bir eleştirisini yapmaktan çok, saldırgan etkinlik sorununu biyoloji alanından alıp praksis alanına aktarmanın problemi daha iyi kavramamıza imkan verip vermediğini görmektir.

Bu alandaki önemli bir zorluk, düşmanlık olgusunu genelde saldırgan etkinlik olgusundan çekip çıkarmaktır. Her zaman nesnesine karşı kötücül bir niyet içeren düşmanlık yalın ve basit saldırının ötesine geçer ve her halükrda, meselenin sıkıntı verici yanını oluşturur. Kimse saldırıdan endişe duymaz, ama zarar verme başkasına acı çektirme, intikam alma, birinin malını mülkünü zorla alma, tahakküm kurma, öldürme, ırzına geçme, zihinsel olarak işkence etme ya da yerinden yurdundan etme haklı olarak en büyük ilgiyi üzerine çeker. Ama bu güdülenimler öz olarak toplumsal bir konum ve her bir örnekte, düşmanlık eyleminde kendini gösteren somut bir tarihsel ilişki gerektiren tarihsel meselelerdir. Ve genelde tarih yapıcı etkinlik olan praksis bunu açıklayabilir, ama biyolojik içgüdü, yukarıda değindiğimiz gibi, ideolojik bir kulüp olmanın dışında, bunu açıklayamaz. Bazı örnekleri ele alalım:

Bir yaşındaki bir bebek babası kestirdiği sırada onun gözlüğünü alır ve büker. Bu praksistir ve aynı anlama gelmek üzere saldırgandır* ama düşmanlık söz konusu değildir, yeter ki babası eylemi böyle bir şeye dönüştürmeyi istemesin. Bu praksistir çünkü bilinçli ve amaçlıdır ve yeni bir nesne yaratır (bebeğin bir önceki haline göre daha az değişim değeri olan bir nesne yaratmış olması ve bunu umursamaması onun praksisine özgüdür). Ve praksis olması nedeniyle, insanidir ve Öteki'yle bir toplumsal ilişki gerektirir; bu ilişkide babasının olan şey bebeğin arzusuyla gönülden kendi yanına çekilmiştir. Ve nihayet, bu eylemin düşmanlık taşımaması bebeğin buradaki arzusunun babayı ve gözlüklerini iyi bir Öteki olarak görmesinin bir fonksiyonudur. Arzunun gerçekleşmeyecek olması, aslında (birkaç gündür fırsat kolladığı ve babasının nasıl değer verdiğini bildiği) gözlükle bütünleşememesi bu yüzden hiç de karmaşa ya da nefret imkanı olarak görülmez, bu hiç bitmeyen arayışı içinde dünyayı keşfetmeyi sürdürmesi için sadece bir teşvik unsurudur.

Buna karşın, şu örneklere bakalım:

Bir kedi pençesini bir fareye geçiriyor. Kedi fareyi tıpkı bebeğin gözlüğü avladığı gibi avlar, ama burada biyolojik bir içgüdü iş başındadır. Bu saldırganlığa ne derseniz deyin. Ama burada bir praksis söz konusu değildir çünkü amaçlı bir bilinç, bir arzu ve Öteki olarak hiçbir fare nosyonu yoktur (en azından öyle varsayıyorum ama çizgi film kahramanları Tom ve Jerry bunun dışında). Ve praksis olmadığından düşmanlık da yoktur.

Faşist çeteler Yahudi bir dükkan sahibini dövüyor ve gözlüğünü kırıyor. Burada, yukarıdakinin aksine, düşmanlık içeren saldırgan bir praksis vardır. Faşist benliğin bir kısmı bir kötü Öteki olarak Yahudi'ye aksettirilmiştir. Ama dikkat edin, sorun bununla sınırlı değildir. Sorun sadece bir kötü Öteki'yi Yahudinin şahsında görmek değildir; faşist kişiliğin tamamı, başarılı olmaları için (şimdi nefret olarak) arzu ve praksis açısından belli bir mesafede tutulması gereken kurban ile kalıcı, yani tarihsel olarak kurulmuş bir ilişkiye ihtiyaç duyan köklü ve kronik bir yarılmaya uğramıştır. Özet olarak, düşmanlık somut ve öz olarak niteliksel tarihsel koşullardan ayrı olarak kavranamaz.

Siyah asiler bir gettoda çeşitli dükkanların vitrinlerini kırıp döküyor. Yine bir düşmanca praksis ama bu defa nitel olarak farklı bir durum. Praksisin nesnesi bir kişi değil bir şey ve praksis o şeyi kırıyor. Faşistte görülen kronik, köklü yarılmaya (toplumdan bir beklentisi olan, ama ihanete uğradığı hissine kapılan küçük burjuvaziye özgü bir yarılma) karşılık, ırkçılık sayesinde hiçbir şey olan Öteki olan asi, şeyi vitrini kendi Ötekisi yapar ve ona karşı aniden ortaya çıkan öfkesini boşaltır. Nesne ne dükkan sahibinin bedeni ne de bedenin uzantısı bir şeydir (yani gözlük); nesne mübadele ilkesi, yani kapitalizmin tarihi sayesinde bedene iliştirilmiş şeylerdir (yani mülkiyet). Büyük bir ihtimalle, mağaza hayali bir topluluk tarafından işletilen bir zincirin parçasıdır ki, bu yüzden bedenden iki kez kopuktur. Buradaki şiddet bu yüzden hiçliğe indirgenmiş olan bir tür gerçek varoluşu yeniden kurmaktır. Belli bir düzeyde kuşkusuz bilinçdışın da praksis ırkçılık tarihini alt etmeye yönelik bir hareketin uzantısıdır. Elbette, eylem bireysel, tek başına ve bilinçdışı kalırsa, belki de sadece ırkçılık tarihinin bir adım daha atmasıyla son bulacaktır; zincir mağazayı tekrar açmayacak, asi hapishanenin daha büyük yabancılaşma ortamına atılacak, vb. Ne ki, burada önemli olan, bir düşmanlık praksisinin içgüdü en küçük ortak bölenine bakarak bir başkasıyla kıyaslanamayacağıdır. Şiddet edimleri ancak kendi özgünlükleri içinde anlaşılabilir olan tarihsel taşıyıcılardan tamamen farklı değildir.

Alexander Berkman, 1892 yılında Homestead Grevi sırasında Henry Clay Frick'e ateş eder. Burada düşmanlık somut bir bireyden bir diğerine yöneltilmiştir. Öldürme niyeti (ki başarısız olmuştur) ve sonuçlarına katlanma iradesi (on dört yıl hapis demekti bu) vardır. Berkman'ın babasının ya da başkalarının, gözünde Frick neyi temsil ederse etsin, Berkman'ın gözünde Frick sermayenin bu özel bireyde vücut bulmuş haliydi. (Frick aslında Andrevv Carnegie'nin kiralık adamıydı ve grevi acımasızca bastırmaktan doğrudan sorumluydu.) Salt psikolojik hiçbir kategori evrensel özgürleşme için yapılan bir hamle olarak yapılan bir praksisi kavrayamaz çünkü psikolojinin doğabilmesi için evrenselleşmeci hareketin ezilip posasının çıkarılması zorunludur.

Dr. Acheson, Hector'u devlet hastanesine gönderir. Burada ters yönlü bir hareket söz konusudur. Doktorun Hector için iyi düşünülmüş birçok planı göz ardı etmesi için ona karşı belli bir soğukluk taşıyor olması gerekir. Ne var ki, Hector'u ortadan kaldırma praksisi bundan önceki üç örnekle taban tabana zıttır, çünkü burada şiddet olmadığı gibi herhangi bir tutkunun olduğu da söylenemez; aslında kendi başına edim bürokratik işlemlerle arzudan neredeyse soyutlanmıştır. Hector'a karşı az bir nefret söz konusu olmakla birlikte, sevgi daha da azdır ve bu cılız nefret kırıntısı bütün o devasa bürokratik yok etme makinenin ateşlemeye yeter. Ve bu makinesini tek bir işi vardır: Kişiyi bir şeye ve nihayetinde bir sayıya çevirmek.

Tolstoy'un Pierre'i tarafından Borodino Muharebesi'nde gözlemlenen askerler, Çar Alexander için duydukları arzuyla deliye dönmüşlerdi. Muhammed'in müritleri gibi, kadiri mutlak Öteki'nin eğer yapılması gerekeni yaparlarsa onları bağrına basacağını bilerek, gözlerini kırpmadan öldürmeye ve ölmeye koşuyorlardı. Buna karşın, Vietnam'daki Amerikalı askerler sıklıkla bağını koparmış zamanın ritimleri tarafından tahakküm altına alınmış bir hayatın anlamsızlığıyla çılgına dönüyorlardı. Böylesi koşullarda ortaya çıkan şiddet büyük bir ihtimalle gelip geçici, rastlantısal ve görünüşte güdülenmişiz olacak ya da arzunun nefreti somut bir sıçrama tahtası olarak kurabileceği ırksal ayrışma çizgilerine uygun olarak ortaya çıkacaktır (Hector'un tepkisini düşünün). Yoksa şiddet sadece bir düğmeye dokunma ve kişisel olmayan bir katliamdır. Durum daha çok çağımızın metropollerindeki gibidir; buralarda yıkımın yüzsüzlüğü kurbanlarını ırksal ya da cinsel çizgilere göre seçen "gözü dönmüş" çok sayıda katil tarafından dönemsel olarak örgütlenmiştir. Hem sermaye birikiminin bağlı zamanı hem de bürokratik ataletin bağını koparmış zamanı, doğrudan kişisel düşmanlık denetim altına alınsa bile yıkıcılığın katlanmasını getirir. İki durumda da, son tahlilde benliğin parçası olmakla birlikte Öteki benliğe dışsalmış gibi gösterilir, dolayısıyla iç çatışma zeminini çürütür. Ve bu süreçte, erotik yatırım, benliği

yoksul ve toplumsallıktan kopuk halde bırakarak, nefretle birlikte kaybolmuştur.

Burada teorik bir kapanma için uğraşmıyorum,10 ve bu örneklerde belirsiz olan birçok şey bıraktım. Daha ileri gitmek, modern dünyada ortaya çıkan düşmanlığın dağılımının makul ve eksiksiz bir dökümünü çıkarmak Sartre'ın Diyalektik Aklın Eleştirisi'ndeki grup oluşumlarını ele alışıyla kıyaslanabilir bir çalışma gerektirir ve bu benim altına girmeye niyetli olduğum bir şey değil. Ben sadece şunları göstermek istiyorum: Psikanalizin saldırganlık dediği şey aslında şu ya da bu türden praksistir; bu tür praksis tarihsel bakımdan özgündür; bir edim, kendisini saran arzu ve etkileyen praksis türüne göre düşmanlık, sevgi, yapıcılık ya da yıkıcılık nitelikleri alır; ve yıkıcı görünen şey belki de kurucu ve son tahlilde sevecendir, ya da tersi.

Yukarıda söylediklerimiz bu meselelerin psikolojik/biyolojik kattan alınıp tarih katına çıkarılmasından çıkan sonuçlardır. Bütünlük ve birey karşılıklı olarak kurucu olduklarından ve bütünlük, kapitalizm, içkin olarak yırtıcı bir toplum olduğundan, artık İnsanın içkin yırtıcılığıyla ilgili önermelerden yakayı sıyıramayız. Bizler praksisleriyle tarih yapan, değerlerle doldurulmuş ve arzuyla harekete geçen insanlarız sadece. Ve tarihi psikolojiye ve şiddeti ister faşist isterse devrimci şiddet olsun aynı kaba içgüdüsel kuvvete indirgeyenler aynı zamanda belli bir türden tarihin de yapıcılarıdır.

 

*10. Daha eksiksiz bir anlatım insanlarda kesinlikle saldırgan etkinliklerden zevk almaya yönelik "doğal" bir eğilim olduğunu da hesaba katacaktır. Küçük çocuklar "kırıp dökmeyi" ve hatta ısırmayı sever; ve yetişkinlerin ödüllü dövüşler gibi sporlardan aldıkları zevk salt tarihsel bir olgu olarak geçiştirilemez. Açıkça görüleceği gibi, yukarıda çeşitli düşmanca praksislerin tüketmeci edimi olarak anlatılan öfke vb. tarih-aşırı bir alt tabakaya sahip olsa gerektir. O halde, "saldırganlık kapasitesi", nasıl cinsellik insan gelişmesinin bir koşuluysa, türümüzün hayatı ve işlevlerinin içkin olarak biyolojik bir parçasıdır. Ama erotik kapasitenin aksine, saldırganlık kapasitesi arzunun bir bileşimi haline gelmez, bu yüzden içgüdü değildir; basit bir nedenden dolayı, kendi başına bir nesneyi muhafaza edemez. Ama temel araçlarından biriyle praksis sağlar ve, yukarıda tespit edildiği gibi, arzu nefrete dönüştüğünde arzu tarafından harekete geçirilir. Böylesi durumlarda, saldırganlık sadizm gibi içgüdülerle bütünleşir.

 

Bu yazının merkezi terimi, psikanalizin asli ifşaatı olan arzudur. Kapitalist tarih boyunca arzuya ket vurulması bireyin soyulmasına yol açmıştır; psikanaliz bu sürecin iç yapısını gözlerimiz önüne serebilir ve arzunun gerçekliğini ortaya çıkarabilir. Gelgelelim, bireyle gerçekliğin ara kesitinde duran arzu değil, praksistir. Arzu hemen her gerçek vukuatta içkindir; ne var ki, kendini bilinir kılması ancak praksis aracılığıyla olur. Aynı şekilde, arzu praksis aracılığıyla gerçekliğin çiğnenmesinin bir sonucu olarak etkilenebilir ve değişime uğrayabilir. Yapısal olarak arzuyu dönüştürmeyi umut eden psikanaliz arzunun praksisinden başka bir şey değildir. Aynı şekilde, özgürlük politikasının da arzu için praksis olduğu söylenebilir. Praksis içinde seçimler yapar ve ahlaki yaratıklar oluruz. Bir edimin değeri praksisinin niteliğiyle belirlenir. Ama biz hala bunun ne anlama geldiğini tam bilmiyoruz.

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 


 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült