Güncel

 

 

İslamcı İdeolojinin Açmazları

Olivier Roy


İslamcı kuramsal model tıkanma noktasına gelmiştir. Önce metinlerde görülen bir tıkanıklık: Ebul Ala Mevdudi'nin, Haşan el Benna'nın, Seyyid Kutub'un, Mustafa el Sıbai'nin (Suriyeli Müslüman Kardeşler'den), Ali Şeriati'nin, Ruhullah Humeyni'nin, Bakır esSadr'ın, Murtaza Mutaharri'nin temel metinlerinden bu yana, ki bunların hepsi 1978'den öncedir, ümmet'in bütün dillerinde, broşürler, okuyup üflemeye ilişkin bol bol öğütler, zayıf açıklamalar ve dini yazarlardan alıntılardan başka bir şey görülmemektedir. Sonra, giderek açmaza dönüşen kavramlarda bir tıkanıklık söz konusudur: İslamcılara göre İslami toplum ancak siyaset yoluyla mümkündür, ama siyasal kurumlar ancak içindeki insanların erdemine dayanarak işler, erdem ise önce bir İslami toplum mevcut olursa genelleşebilir. Bir daire içinde dolanılmaktadır. Nihayet eylemde tıkanıklık yaşanmaktadır. Belki eylemin başarıya ulaşması söylemin zayıflığını unutturabilirdi; ama ne ekonomik kriz ve hizipler mücadelesi tuzağına düşen İran İslam Devrimi, ne de kabilesel ve etnik çatışmalarla parçalanan Afganistan'ın kurtarılmış bölgeleri, bir İslam toplumunun olması gereken şeye model teşkil edememektedirler. FIS'in Cezayir'i ise FLN'in Cezayir'ini çarşafa sokmaktan başka bir şey yapmayacaktır.

İslami Devlet'in İmkansızlığı

Karmaşık ve etkin bir anayasa geliştiren Iran devrimi istisna tutulursa, İslamcı düşüncenin siyasal kurumlar alanındaki yoksulluğu insanı sarsar; oysa İslamcılık siyaset sorununu her şeyin önüne koymaktadır. Bir yandan bütün İslamcılar bir noktada görüş birliği içindedirler: Bir İslami toplumun yerli yerine oturtulmasında siyasal iktidar zorunludur. "İslam'ın getirmek istediği reformlar, sadece vaazlarla gerçekleştirilemez. Bunları gerçekleştirebilmek için siyasal iktidar zorunludur," diye yazıyor Hurşid Ahmed.1 Mevdudi de bu görüşe fazlasıyla katılıyor: "Bir Müslümanın İslami bir yaşam modeline uyma niyetini, İslami olmayan bir hükümet sisteminin otoritesi altında başarıya ulaştırması imkansızdır."[1] [2] Fakat öte yandan, ana hatları kabataslak çizilen kurumlar hakkındaki tartışmanın içi, yöneticilerin nitelikleri ve erdemleri hakkındaki tartışmaların lehine olacak biçimde boşaltılmıştır.

Kurumların Tek Temeli: Erdem

Daha önce görmüş olduğumuz gibi, İslamcı siyaset anlayışının temelinde yatan emir ve şura kavramlarını somut siyasal kurumlara nasıl dönüştürmeli? Som, yerinde bulunmadığı için açıkça dışlanmaktadır. Mevdudi, buna daha baştan kesinlik getirir: "İslam, danışma kurul ya da kurullarının ortaya konuşunda, önceden belirlenmiş hiçbir biçimi şart koşmaz, bunun basit nedeni İslam'ın bütün zamanlar ve bütün mekanlar için geçerli evrensel bir din olmasıdır."[3] Mevdudi, siyasal İslam'ın ilkelerinin çeşitli anayasal formüllerde cisimleştirilebileceğini düşünür (buna Batı demokrasisi benzeri parlamentolu ve seçimli bir şeyler de dahildir). Önemli olan kurumun ne gücü ne de biçimidir, tersine insanların gönülleri ve eylemleri üzerinde egemen olması gereken’ İslami ilkelerin uygulanmaya konmasının ardından, kurumun kendisini nasıl silikleştirebileceğidir. Siyasetin anahtarı "toplumsal ahlak"tadır.[4]

Ne halk, ne parlamento ne de hükümdar, yasanın kaynağı olabilirler. Devletin kendinde bir pozitifliği yoktur. Yürütmenin, yasamanın ve yargının manevra alanı her halükarda çok dar olduğuna göre, siyasal kurumlan kesinkes belirlemek ne işe yarar? Hakimiyet sadece Allah'a aittir ve yasa zaten verilmiştir. "Bir devlet biçiminde İslami siyasal sistemi gerçekleştirmek için yerleştirilen insani makam ne olursa olsun, bu makam terimin hukuksal ve siyasal anlamında hiçbir gerçek egemenliğe sahip olamayacaktır çünkü (...) yetkileri sınırlıdır ve değiştiremeyeceği ve örtüşemeyeceği yüce bir yasayla belirtilmiştir."[5]

Önemli olan, yöneticilerden başlayarak insanların ilahi yasa karşısında silikleşmeleridir. İslamcılarda, kurumlar üzerine tartışma birden çeşitli işlevleri üstlenmeye elverişli kişilerin kişisel niteliklerinin ve erdemlerinin belirlenmesi meselesine kayar. Ancak birtakım "nesnel" ölçütler bir yana bırakılırsa (devlet başkanı için: "erkek, Müslüman ve ruhen sağlıklı olmak"[6]) öteki nitelikler tam anlamıyla özneldir, çünkü sadece erdeme, imana ve bilgiye dayanırlar. işlevin tanımı konusunda, kişinin niteliklerine verilen bu öncelik, kurumlar üstüne bir düşüncenin gelişmesini engeller. Kurumsal işlevler, onları uygulayanların erdemi ile değer taşır.

"Bağlayanlar ve çözenlerden (ehlu'lHal ve'lakd), yani aslında siyasal kadrodan söz ederken Mevdudi şunları yazar: "Samimiyetleri, kapasiteleri ve sadakatleri, halkın gözünde her türlü kuşkunun üzerinde olmalıdır.”[7] Turabi daha da ileri gider: "Herhangi bir siyasal işleve adaylıkta ağır basan siyasal liyakat ölçütü, ahlaki bütünlüğün olduğu kadar öteki düşüncelerin uygunluğunda odaklanır."[8] Kimin yönetmesi gerektiği üzerine yapılan tartışma, aslında Kuran’ın normlarına göre ideal bir egemenin portresini çizmektir.[9] Aynı şekilde, idare üzerine fikir yürütme, memurun erdemlerinin ve dürüstlüğünün tartışmasına indirgenmektedir.

Kurumlar, bireyi iyi bir Müslüman olmaya zorlamak için vardır (bu, günümüzde kabul gören anlatıma göre, "iyinin kumandanlığı ve kötünün kovulması" görevidir). Cemaat üyelerinin gerçekten erdemli olacağı gün, işte o gün, kurumlar gerçekten yararsız olacaktır. İslamcı yazarlar temelde uzak durduktan kurumlan, erdem (takva) üzerine kafa yormaları nedeniyle, tanımlamaktan kaçınmaktadırlar. Geleneksel ulema için eninde sonunda siyasetin olumsallık ve görgüye dayanmıştık içinde reddi anlamını taşıyan dinle siyasetin birbirinden ayrılamazlığı ilkesi, garip bir şekilde İslamcılar için, hiçbir zaman yaşanmamış imkansız bir erdem arayışı adına siyasetin yadsınmasına dönüşmektedir. Kurumlarda değil de, ancak insanların içinde gerçekleşebilecek olan İslamcı siyasal model, yalnızca bu haliyle İslamcı bir "site"yi imkansız kılmaya yetmektedir.

Yeniden İslamileştirmenin başarısı, siyasal toplumun ortadan kaldırılmasını beraberinde getirecektir. Eğer herkes erdemli olursa, kurumlar ne işe yarar? İslamcı düşüncede sürekli değersiz bulunan kurumlara sadece pedagojik bir değer atfedildiği görülüyor. Bu değer de bir yandan günah olasılıklarını bertaraf eden, öte yandan, cemaatin saflığını yeniden sağlamayı, günahı cezayla ortadan kaldırmayı hedefleyen bir cezalandırma sistemi kuran sürekli bir baskıdır. Gerçekten İslami bir toplumun gelişi, devletin çöküşünü beraberinde getirecektir, çünkü o zaman egemenlik yalnız Allah'a ait olacaktır ve toplumsal ilişkiler bireysel erdemlerin ifadesi olacak ve kurumlar tarafından gözetilmeye ihtiyaç duymayacaktır. Amaç devlet değil, dine bağlılıktır; dine bağlılık ise bireysel ibadet ve toplumsal ibadettir.

"Mensupları Müslüman ise, kendi İslami görevlerini ve dinsel yükümlülüklerini yerine getiriyorlarsa ve İslami yasalara itaatsizlik etmiyorlarsa, İslami biçimde bir hükümet var demektir."[10] İslamcılar'a göre, İslami toplumun gerçek motoru insan, yani mümindir. Bu kişinin gerçek bir mümin, homo İslamicus olması için siyasal eylem yoluyla eski toplumdan kopmuş olması gerekir. Fakat İslami devletin kurulmasıyla, adalet, devletin fiilinden çok, dayatmalara gerek kalmadan kendiliğinden şeriata uyan, nihayet erdeme ulaşmış insanların davranışlarının bileşkesinden doğacaktır. Toplumsal ilişkiler bireyler arası yatay ilişkilere indirgenecek, devlet ancak ihlaller söz konusu olduğunda müdahale edecektir. Devletin sadece pedagojik bir rolü vardır, insanları erdemli kılmayı hedefler. Başarısı da kendisinin sonu olacaktır. Eğer herkes erdemli olursa, insanlar arasında kendiliğinden bir uyum doğar. Devlet bireyle yurttaş arasındaki aracı değildir, sivil toplumu kurmaz. Toplum erdemli oldukça, devlet yok olur. Toplum kendi kendine varolur ve insanların kendi aralarındaki ilişkilerin sonucudur. Bu insanlararası ilişkiler, şeriatın ta kendisidir. Şeriat artık geleneksel kadıların pratiğinde olduğu gibi, basit bir talimatlar toplamı değildir, öncelikle Allah korkusu ile hareket eden, Allah'ın kulu olan bir bütünün farklılaşmış ifadesi haline gelmiştir. İslam'da ilk günah kuramı olmadığı için, insan Allah'ın hükümranlığını yeryüzünde gerçekleştirebilir.

Sorun, ne devlet ne de demokrasi sorunudur. Düşünce ayrılıkları inkar edilmez ama ideal, uzlaşma ideali olarak kalır. Bunun için düşünsel tartışma kişiler, bireyler arasında kalmalı ve farklı partiler tarafından temsil edilmemelidir. "Çok partili bir sistem mümkün olsa bile, İslami bir hükümet, kararlar konusunda birbirleriyle sert biçimde çatışan siyasal partilerden oluşan azınlık/çoğunluk sistemi yerine, uzlaşmayı arayan bir sistem gibi işlev görmelidir."11

Garip olan, siyasetin öneminden yola çıkan İslamcıların, bu noktada, ulemanın kabullendiği siyasetin özerk alanını, yani şeriat’ın öngörmediği konularda devletin pozitif bir hukuk geliştirme olasılığını (bu yasama tarzına tazir ve kanun adı verilir) reddedebilmeleridir. Ulemanın alabildiğine hukukşinas ve vicdancı anlayışının ve siyasete karşı kayıtsızlığının eleştirisinden yola çıkan İslamcılar, siyasetin daha radikal bir inkarına ulaşmaktadırlar. "Tevhidi bir toplumda, tazir ve kanuna yer yoktur."[11] [12] Devlet, tarihsel görevini tamamlayınca, yani toplumsal ilişkilerin tek normu olan şeriat’ın münhasırlığını sağlayınca ortadan kalkar; "Halkın adil ve mutlu yaşaması için şeriatın yürürlüğe konması gerekli ve yeterlidir.”[13] Fakat, tabii, bu şeriatın, aşağıda göreceğimiz gibi, ulemanın vicdancılığı ve biçimciliği ile hiçbir ilgisi yoktur; söz konusu olan dinamik (hareki) bir şeriattır, hareket halindedir çünkü içselleşmiştir, yaşanan bir şey olmuştur, tek kelimeyle söylersek, dindarlığa dönüşmüştür. Daire kapanmıştır: siyasal eylem dinselliğe, ama mistik nitelikte bir dinselliğe yol açmaktadır.

Antropolojiye Karşı Ermişlik Mistik Boyut

Fundamentalizme dönüşün bu noktasında, şeriat artık ulemanın titiz, vicdancı tavrı olarak algılanmamaktadır: Yeni bir varlığı, bir bornagain muslim'ı (yeniden doğan Müslüman) ifade etmektedir. İnsanlar değiştirilmezse, toplum değiştirilemez. Bu "manevi uyanış" düşüncesi El Berına'da istikrarlı biçimde görülür; Seyyid'in kardeşi Muhammed Kutub ise şöyle yazar: "İslam, genel anlamı içinde, insanın kendini tümüyle Allah'a bırakması, ruhunu O'na teslim etmesi ve ne kadar önemsiz olursa olsun her şeyi O’nun ellerine bırakması gerektiği demektir."[14] Bu kaderci tavır, İslamcıların tipik siyasal eylemcilikleri ile ancak görünüşte çelişki halindedir.

İslamcılar'a göre siyasal dönemeç bir yanılsama ve çıkış noktasına dönüş değildir. Bu, bireyin yeni bir dönüşümünün aracıdır. Siyasal ayraç, psikolojinin içinde yer alan bir militanlığın, toptan bir bağlılığın tecrübesidir. Şeriata saygı, biçimsel bir hukukşinaslığın mekanik uygulaması değil, gerçek erdemin davranışlardaki ifadesidir. Haşan el Turabi, İslam topraklarında yaşayan Hıristiyan ve yahudi Zınıniler hakkında şunları yazıyor: "Bu, hoşgörü ve ya da yasal koruma sorununun ötesinde bir şeydir. Müslümanlar gayrimüslim yurttaşlarla kurduktan kişisel ilişkilerde dürüst ve dostça davranma ahlaki yükümlülüğünü taşırlar ve bunun cevabını Allah'ın önünde vereceklerdir."[15] Söz konusu olan, şeriat metninden öte, tek kelimeyle erdem ve korkudur: Artık biçimsel hukuk ve kurumlar sorununun içi açık seçik boşaltılamayacaktır. Çünkü bu erdemin elde edilmesi, gerçek bir mistik tecrübeyi gerektirmektedir.

En uç tecrübe, tabii ki cihattır; bu, İslamcılar’a göre komünistlere (Afganistan), siyonistlere (Filistin) karşı, radikallere göre ise dinden çıkanlara ve kafirlere karşı silahlı mücadeledir. Fakat cihad konusundaki literatür, hedeften çok (bir İslam devleti kurmak), mistik boyutun (hayatını feda etmek) altını çizer. Bu, en yüce dine bağlılık fiilidir. Cihadın dinin beş temel direğinden biri olmaması radikal İslamcıları rahatsız etmektedir. Bunlardan Mısırlı Ferec, cihadı altıncı "namevcut" şart saymıştır.[16]

Dine bağlılık aynı zamanda örgütlenmeye de karşı koyar. Şahadet zaferden daha anlamlıdır. Cihadûz "sonuca bağlı yükümlülük" yoktur. Bu, mücahitle düşmanı arasında değil, müminle Allah arasındaki bir meseledir.[17] Cihadın mekanı, sınırları belli bir devletin değil, ümmet'in mekanıdır. Kişi cihadını her yerde ve herhangi bir kurumsal çerçevede yapabilir. Bu anlayışın, binlerce genç Arabi, etnik ve siyasal bağlamı ile hiç ilgilenmedikleri Afganistan savaşma nasıl sürüklediği ve bunun bütün yıkıcı etkileri aşağıda görülecektir.

Bireysel fiilin kolektif eylemden fazla değer taşıdığı bu cihad kavramı, M. Arkun’un da belirttiği gibi, bir kitle hareketinin Leninist tipte tek bir parti tarafından çerçevelendirilmesine dayanan üçüncü dünya ülkelerinin kurtuluş savaşlarından alınmış örgütlenme modeline terstir: "Sömürgeci Batı ile tartışma, dinsel dili ideolojik bir dile, yani mistik bir niyeti tarihsel bir dolaysız hedefe dönüştürür. Ama yine de Marksist etkililiğe ulaşılamaz çünkü (...) ideolojik söylem geçmişin ve şimdinin öznel görüntülerine yapışır kalır.”[18] Bununla birlikte söz konusu olan bir kadercilik değildir çünkü eylem, hatta eylemcilik birer değerdir, fakat zafer, insan eylemlerinin birbirine eklenmesinin sonucu olarak algılanmaz; zafer, Allah'ın bir bağışıdır, Allah bu zaferi bahşedebilir ya da etmeyebilir. Cihad üzerine propagandada en çok kullanılan sloganlardan biri tevfık minullah'tn, yani "başarı Allah'tan gelir".

Bu mistik boyut, Afgan bozkırında ya da Birinci Körfez Savaşı'nın pasdaranlan (İranlı Devrim Muhafızları) arasında tabii apaçık ortaya çıkar. Mistisizmin siyasal sosyolojisini yapmak her zaman için zor olmuştur, çünkü bu noktada, Weber'e başvurulduğunda (yine Weber!), yalnızca "karizmanın kurumsallaşması"na rastlanır. Yitirilen andır, genellikle sadece edebiyattan çıkan an. Bu coşkunluk dönemleri geçicidir: İran'da olduğu gibi Afganistan'da da cephede ölmeye hazır olan kişiler, günümüzde bir miktarını haksız edindikleri küçük şefliklerini kollama konumundadırlar. Fakat bu düşüş, insanların zayıflığı ile baş edebilecek kurumlan inşa etmeye çabalayacak yerde, geçici ve geçmişte kalmış o saflığı hayal eden aktörlerin bizzat kendileri tarafından bir yozlaşma olarak yaşanmıştır. Başarısızlık bir geri dönüş etkisi yaratır. Başarısızlık bir rezalettir. Ya Allah kullarını, ya da kullan Allah'ı unutmuştur. Tabii ikinci tutum benimsenir. Siyasal başarısızlık, militanlan dinlerini tartışma konusu yapmaya sevketmez, ama dinginciliğin biçimlerine (yeni-Fundamentalizme) ya da umutsuzluğa (şii savaşçıların şahadeti) sürükler. [19]

Kuşkusuz, terörizme bireysel geçişte, ulaşılmaz bir erdemin intihar arayışım görmek gerekir. İslami terörizm konusundaki bütün Batı düşüncesinin, olayı 12. yüzyıldaki Ismailiye mezhebinin haşhaşiriltnyle[20] başlatması gariptir. Bu terörizmin, karbonarilere, anarşistlere ve Rus popülistlerine kadar uzanan Batılı terör geleneği ile süreklilik arzettiği görülmez. Oysa bu terörizmin ahlaki ve mistik yönü romancılar (Camus, Malraux) tarafından geniş bir biçimde tasvir edilmiştir: hem kusursuzluğun imkansızlığı karşısında intihar, hem de bir bireyin kurban olarak ölmesiyle, insanın iyi ile kötü arasında bölünmesinin kökten ortadan kaldırılışı.

Mistik anın sonunda, İslamcı düşünce tipik bir dönüş yaptı: Siyasetten yola çıkmıştı, bir tür yenifundamentalizme, yani siyaset sorununun olumsuzlaştırılmasına geri döndü: "İslami bir devlete, ancak İslami bir topluma sahip olunabildiği ölçüde sahip olunabilir", diye yazıyor Haşan Turabi. Turabi başka bir yerde de şunun altını çiziyor: "Devletler gelir giderler; İslami toplum varlığını koruyabilir ve yüzyıllar boyunca devlet yapısı olmadan varlığını sürdürmüştür."20

Partiden Tarikata

Döngüden nasıl çıkmalı? Erdemli Müslüman olmadan, İslam devleti olmaz, İslam devleti olmadan erdemli Müslüman olmaz! Bu partinin işlevidir: temiz kişilerin eğitildiği yer olan, siyasal eylemle ahlaki eğitim arasındaki sentez olan parti, iktidarı ele geçirme aracından çok tarikat olarak çalışır. Müslüman Kardeşler'de ve Pakistanlı Cemaat'te, partinin bir seçkinler grubuna münhasır olduğu açıkça söylenir.[21]

İslamcı pratikte, kelimenin gerçek anlamıyla Leninist parti modeli, bütünüyle örnek alınmamıştır. Devrimin, üçüncü dünyanın büyük devrimci hareketlerine en yakın olduğu İran'da, İslami Cumhuriyet Partisi tarafından temsil edilebilecek olan tek parti sistemi hiçbir zaman işlemedi ve bu parti bizzat Humeyni tarafından feshedildi. Siyasal arena, kişisel ilişki ağlan etrafında oluşan siyasal hizipler ve gayri resmi demekler tarafından işgal edildi. Arap Müslüman Kardeşler etkili demekler olarak kaldılar ve hiçbir zaman gerçek siyasal partilere dönüşmediler. Bütün İslamcı partilerin en Leninisti hiç tartışmasız G. Hikmetyar’ın Afgan Hizbi İslami'sidir. Burada komünist örgütlenme modelinin etkisi çok açıktır ve bu etki, İslamcı öğrencilerin komünistlerle uzun süre birlikte düşüp kalkmalarından ve iki grubu birleştiren temaslardan kaynaklanmaktadır. Fakat Hizbi İslami Afgan direnişinde çok azınlıkta kalmaktadır.

Buna karşılık, tüzüklerine şöyle bir göz atan herkes, açıkça, bu parti ve demeklerin, kumcularının gözünde, yaratılacak İslami toplumun nüveleri olduklarını görür. Kurumlar (emir ve şura) ve partinin işleyiş biçimi (şeriat), ideal toplumu yönetecek kurumların aynıdır. Partinin hiyerarşisi giriş ve arınma derecelerine, kısaca kendi içinde İslami ilkeleri sonunda gerçekleştirmesi gereken militanın giriş eğitimine denk düşer. Katılma gönüllü olduğu için, militan, partinin işleyiş ilkelerini içselleştirmek, partinin eylemine katılarak ve parti bünyesinde edindiği eğitim sayesinde, bütün İslami toplumların kuruluşunun koşulu olan erdemliliğe ulaşmak zorundadır.

Militan "cehalet" toplumundan (cahiliye) ayrılmak ve salt İslami ölçütlere göre yaşamak zorundadır. Parti cehaletin ve yozlaşmanın okyanusunda bir saflık ve temizlik adacığıdır. Genellikle militanlar mümkün olduğunca kendi aralarında yaşamaya davet edilirler; Mısırlı Müslüman Kardeşler'de temel hücreyi ifade eden usre ("aile") teriminin gösterdiği gibi. En aşın örgütlerde endogami, örgüt içi evlilik zorunlu kılınır, bu ise tarikat etkisini artırır. Ancak, bu karşı toplumun, bu pir ü paklar cemaatinin üyeleri, insan toplumunun bağrında yaşarlar (bu mutasavvıfların eski ilkesini hatırlatır: halvet der encümen, "toplumun içinde yalnızlık").

Parti içi kademeler, bilgi ve tekniklerin basit bir biçimde edinilmesine değil, bir kişisel dönüşüm ve psikolojik içselleştirme safhasına denk düşer. Dolayısıyla militanlık kariyeri, en yetkin basamağında doruktaki kişi olan emilin durduğu bir tür erdemliler merdivendir.[22] Partinin üyeleri bu merdiveni, hiyerarşik konumlarının koşulu olan giriş ve arınma derecelerine göre tırmanırlar.[23] Aynı tip örgütlenme Mısırlı, Ürdünlü ve Filistinli[24] Müslüman Kardeşler'de olduğu gibi Afgan Hizbi İslami'de de görülür. Zaten Hizbi İslami'nin tüzüğü, çoğunlukla, Mısırlı Müslüman Kardeşlerin metinlerinin basit çevirilerinden ibarettir, El Benna tarafından yazılan Risalet el talim gibi.[25]

Giriş katılma aşamaları genellikle dörttür. Afgan Hizbi İslami'ye göre sıralama şöyledir: 1) sempatizanlar; 2) üyeler; 3) "temel direkler"; 4) bir yürütme komitesinin (komiteyi icraiye) yardımıyla emiri seçen şurayı merkezi ("merkez komitesi").[26] "Giriş" seviyeleri, açıkça, mistik bir üyeliğe kabul töreniyle bir tutulur. "(...) Bu parti, ahlaki açıdan maneviyat (ruhaniyet) ve sufilik (tasavvuf) temeline oturan bir öncüdür."[27] Yeni üye "manevi bir eğitime" (terbiyeyi itfanı) ulaşabilmek için ruhunu arındırmalıdır (Hizbi İslami tüzüğü, s. 83). Giriş, kabulün ilk üç aşamasına denk düşen üç dereceden oluşur: 1) adayın toplum, tebliğ ve İslami kitaplar hakkında bilgi edinmesi gereken taarruf ("temel bilgiler") aşaması; 2) adayın kendisini daha iyi arındırabilmesi için partinin ilkelerine mutlak itaati edinmesi gereken tekvin ("olgunlaşma") aşaması; 3) adayın sonunda partinin siyasetini hayata geçirebileceği tenfiz ("resmi onay") aşaması.

Parti, daha doğrusu "cemiyet", yani demek, iktidarı ele geçirme aracından, çok, bireyin dönüştürüldüğü yerdir. Genel olarak ümmetin olması gereken halin bir aynasıdır. Militan karşısındakini, adına siyasal faaliyet denen şeyden çok, kişiliği ile sunduğu model aracılığıyla ikna edebilmelidir, iktidarı alma, iki biçimde olabilir: ya karşı toplum olarak algılanan ve sonunda nüfusun çoğunluğunu kendisine çekecek ve cehalete (cahiliye) batmış toplumu yavaş yavaş kapsayacak olan partiyi uçsuz bucaksız bir şekilde genişletmek; bu toplum, devlet iktidarının şiddete dayanarak ele geçirilmesine gerek olmadan böylelikle kendi kendine İslamileşecektir. Ya da 19. yüzyılın sosyalist devrimcilerinin geleneği içinde, "kitleleri" bilinçlendireceği ve anında bir ayaklanmaya yol açacağı umuduyla Firavun'u (dönek egemeni) bir darbeyle devirmek.[28] İslamcı hareketlerin pratiği bu iki anlayış arasında gidip gelmektedir. Aslında, partinin iktidarı almasından çok üyelerinin pırıltılarının partiyi iktidara taşıyacağı düşüncesi dışında, iktidarın ele geçirilmesi konusunda hiçbir belirgin kuram yoktur.

İktidara yürüyüşün aracı, tebliğdir (davet). Tebliğ ile propaganda arasındaki fark, birincisinin burada ve şimdi, bir İslamcı modelin yaratılmasını varsaymasıdır: militan Peygamber gibi davranmalı, giyinmeli, yemeli, kendisini onun gibi ifade etmelidir. Kendi kişiliğinde siyasal değil etik bir model yaratan militan, derinlemesine bir siyasal eylemi pek yürütemez, çünkü bir katılım değil bir dönüşüm talep etmektedir ve siyasal eylem yerine kendisini ortaya koymaktadır.

Dolayısıyla parti, dinsizlerden ve kötü Müslümanlardan korunmak için bir tür iç "hicret" yapan saf müminlerin sığındığı bir karşı toplum (birçoğunun adında da karşımıza çıktığı gibi, cemiyet, cemaat), bir tarikat halini almaktadır.[29] Böylece müminler, siyasal eylemle apaçık çatışkı içindeki davranış biçimleri (örgüt içi evlilik, üye olmayanlarla görüşmeyi red vb.) geliştirirler.

Yitirilen Antropoloji

Gerçek İslamcı siyasal düşünce yoktur, çünkü İslamcılık siyasal felsefeyi ve mevcut haliyle beşeri bilimleri reddeder. Erdeme ilişkin büyüleyici çağrı, İslamcı siyasal programı toplumsal gerçekliğe eklemlemenin imkansızlığını perdeler.

İslamcılık, toplumsal bölünmeyi olumsuzladığı için, bunun siyaset alanına dönüşünü ancak günah ya da komplo olarak algılar. İdeal İslami toplum, müminlerin eşitlikçi toplumu, ümmet olarak tanımlanmıştır. İslamcılar için ümmet'i ifade eden siyasal kavram, bu yüzden, hem toplumsal sınıflan hem de ulusal, etnik ve kabilesel farklılaşmayı reddeden tevhid (birlik) kavramıdır. Her türlü farklılaşma zorunlu olarak ümmet'in yadsınmasıdır. En kötü halde bu,fitneye, cemaatin dağılmasına, kopmalara, bölünmelere yol açar: bu kuşkusuz siyasette en büyük günahtır. Bölünme, sosyolojik bir veri olarak değil, günah olarak algılanır. Bu yüzden İslamcı düşünce ayrılığı tohumu olabilecek her şeyi, her şeyden önce de dinsel mezheplere göre aynlığı (geleneksel dört Sünni mezhebi: Hanefilik, Malikilik, Şafiilik, Hanbelilik ve bunun yanı sıra Şiilik ile Sünnilik arasındaki ayrılık) ve bunun yanı sıra ülkelere, etnik gruplara, kabilelere, sınıflara, toplumsal kategorilere, çıkar gruplarına, vb. bölünmeyi inkar eder. Batılıların dikkat çekici bir sosyolog olarak gördükleri, asabiyye ("dayanışma grubu") kavramının mucidi İbni Haldun'un şahsına gösterdiği ilgi, İslamcılarca kuşkuyla karşılanır.

İyinin çözümlenmesi, yani parçalara ayrılması mümkün değildir. İslamcı kuramcılara göre İslam'ın tarihi, ümmet’]in bölümleri ve insanın bilinçaltı yoktur. Beşeri bilimlerin sağladığı siyasal ve buna bağlı eylem çözümleme araçları, İslam toplumu söz konusu olduğunda, söz ve düşünce dünyasının dışına atılır.

"İslam insan ruhunun her yönünü kapsar, çünkü ırkını, rengini, dilini, yerini, çevresini, coğrafi ya da tarihsel koşullarını, kültürel ya da düşünsel mirasını dikkate almaksızın bu dünyada yaşayan her birey için açılanmıştır (...); İslam, geçmişteki ya da gelecekteki hayatın bütün ihtiyaçlarını, bu ihtiyaçlar manevi, maddi, siyasal, ekonomik, toplumsal, ahlaki, düşünsel ya da estetik olabilir, kapsar ve gerçekleştirir."[30] Mesajın evrenselliği, antropolojik nesnesinin cılızlığı ile yetinir: Bu nesne, bir ihtiyaçlar, istekler ve fiziki kapasiteler bütünü olarak algılanan, cinsiyetlerin biyolojik farklılığı temel olgusunu merkez alan ve, kültürün ve tarihin üzerinden kayıp gittiği evrensel, insan doğasıdır. "Saf Müslüman" arayışı, insanın, baştaki antropolojik modele katılması ve ona manevi bir nitelik kazandırması için, toplumsal ve kültürel determinizmlerden, özellikle de adı konmamış şeylerle (etnik, kabilesel, toplumsal, ulusal vb. bölünmeler) toplumun yapısını şekillendiren İslam dışı kimlik referanslarından kopmasını şart koşar.

Farklılaşmanın ve bölünmenin nesnel temellerini ortaya koyan ve dolayısıyla "evrensel insan"ın gerçekleşmesini aldatıcı sayan beşeri bilimler, kültürel Batılılaşmanın ve ümmet'in bölünmüş halinin kalınlaştırılmasının aracı olarak görülmektedir. İslamcı aydın, beşeri bilimler tarafından yayılan değerler ve ideolojiye yöneltilen eleştirilerin ötesinde (sosyologların düşünsel faaliyetlerinde kendi toplumlarının önyargılarını taşıdıkları düşüncesi yeni değildir ve Marksist aydınlar tarafından kullanılmıştır), beşeri bilimlerin bizatihi katettiği yolu ve metodolojisini tartışma konusu yapmaktadır çünkü bu bilimler tanım gereği "indirgeyicidir": Bütünü parçalarlar (örneğin, ümmet kendini mezhep'lere, etnik gruplara, kabilelere ve öteki kültürel gruplaşmalara bölünmüş bulur; Vahiy bile tarihselleştirilmiştir). insan ve Tanrı gibi bütünsellikleri efsaneler ya da esas yapılanmalara kıyasla ikincil ve merkezdışı yapılar haline getirirler. Vahiy'i reddederler.

"Katı" bilimlere ve akılcılığa değer veren İslamcılar tarafından beşeri bilimlere ve özel olarak da sosyoloji ve tarihe yöneltilen genel eleştiri bu eleştiri, bu disiplinlerin tümüyle reddinde ya da yalnız değerleriyle değil, metodolojisiyle de İslami yeni beşeri bilimlerin geliştirilmesi dileğinde ifadesini bulmuş olsa bile sorun çıkarmaktadır.[31] Bu anlamda "İslami bir sosyoloji", İslami bakış açısını ve değerleri benimseyen sosyoloji değil, gerçeğin alanının parçalara ayrılmasına ilişkin metodolojik bir girişimi kendine yasaklayan bir sosyoloji olacaktır. Bu ise terimlerde bile bir çelişki yaşanmasını getirir. Bir İslamcı, Kuran ile nükleer fizik arasındaki uygunluklardan, Kuran ile Annales Okulu ya da yapısalcılık arasındaki uygunluklara oranla daha rahat söz edecektir. İslamcıyı büyüleyen beşeri bilimler değil, kesin bilimdir, çünkü beşeri bilimler bütünsel İnsan'ın, genel olarak İnsan'ın parçalanması sürecidir, kesin bilimler ise asla böyle bir niyet taşımazlar.

İnsanın paradigması Peygamber, toplumun paradigması Medine dönemindeki ya da en fazla ilk Dört Halife dönemindeki topluluktur. İyi militanlar kendi kişiliklerinde, bedenlerinde, davranışlarında, giyimlerinde, yemek yeme biçimlerinde Peygamberin modelini yeniden oluşturmayı hedeflerler. Peygamberin taklidi devrimin yerini alır.32

Şu halde tarih yoktur, çünkü bir zamanların cahiliye'stne geri dönüş dışında, yeni bir şey olmamıştır. Antropoloji yoktur, çünkü insanlık erdemin gerçekleşmesidir (İslam'da derinlemesine psikoloji yoktur: çünkü günah ben'deki ötekinin izdüşümü değildir). Sosyoloji de yoktur, çünkü bölünme fitne'Air, yani cemaatin parçalanmasıdır, dolayısıyla cemaatin yansıması olduğu ilahi birliğe yönelik bir saldırıdır. Aslında, farklılaşan her şey cemaatin birliğine yönelik bir tehdit, yani bir fitne olarak görülmektedir.33

Farklılaşma ya doğaya maledilmiştir (kadın/erkek) ya da Peygamberin oluşturduğu yüceltilmiş antropolojik model ve ümmet’in bütününe uygulanmak istenen ideal Medine cemaatinin oluşturduğu sosyolojik model uğruna inkar edilmiştir. Farklılaşmanın bu reddi apaçıktır ve arzulanır bir şeydir: Hatta İslam'ın üstünlüğünün bir kanıtı olarak sunulur. Akılcılaştırılmış yüceltme (İslam dinlerin en iyisidir, çünkü insan doğasına en uygun olanıdır) günümüzün popüler vaazlarında her zaman görülür.

 

 

[1]        Hurşid Ahmed A. Mevdudi'nin kitabına önsöz, The İslamic Law..., s. 5.

[2]        A. Mevdudi, Jihâd in Islâm, s. 19; tavır, ulemadaki geleneksel bir görüşü yeniden ele alıyor: Bir Müslüman gönüllü olarak kâfirlerin vesayetinde yaşayamaz. Bu durumda, tıpkı Peygamber gibi hicret etmelidir.

[3]        A. Mevdudi, The İslamic Law..., s. 260.

[4]        Kavram Suriyeli Müslüman Kardeşler'de görülüyor (ahlakûna el içtimaiyye): J. Reissner, Ideologie und Politik..., s. 139.

[5]        A. Mevdudi, The İslamic Law..., s. 218.

[6]        A.g.e., s. 243.

[7]        A.g.e., s. 238 ve d.

[8]        Turabi, J. Esposito'nun Voices... içinde, s. 248.

[9]        A. Mevdudi, The İslamic Law..., s. 261 ve d.

[10]      Usûl-i Biat ve Mes'uliyethâ-yi Uzû ("Bağlılığın Temelleri ve Militanın Sorumlulukları) Cemiyet-i lslami, Afganistan, s. 17.

[11]      Turabi, J. Esposito'nun Voices... içinde, s. 245.

[12]      Haşimi, Misak-ı Hun dergisinde, s. 39.

[13]      Afgan Cemiyet-i lslami Partisi'nin dergisi Misak-ı Huri da.

[14]      Muhammed Kutub, Salim Azzam'ın (yönetimindeki) İslam and Con- temporary Society içinde, s. 1. Dolayısıyla bu dönüşüm militanın benliğinde olmalıdır: "Afganistan Cemiyet-i İslami üyeleri, ideoloji ve düşüncelerinin tümüyle lslami bir ideoloji ve düşünce olduğundan mutlaka emin olmalıdırlar", Usûl-i Biat s. 2. El Benna üstüne bkz. R. P. Mitchell, The Society... s. 234. İS. Turabi, J. Esposito'nun Voices... içinde, s. 250.

[16]      G. Kepel, Le Prophete et le Pharaon, s. 186. Cihadın "ılımlı" bir versiyonu için bkz. A. Mevdudi, Jihâd in İslam, ayrıca Afgan Cemaat-i İslâmî'nin dergisi Mirror of Jihâd da "What is Jehad and who is a Mujahid", Mayıs-Haziran 1982. Burada cihad iki düzleme göre tanımlanmıştır; siyasal hedefe ("Allah'ın üstünlüğünü benimsetmek..., baskıyı tasfiye etmek..., adil bir toplum kurmak") ve ibadete göre ("ruhunu arındırmak ve ahlaki ve manevi bakımdan kendini geliştirmek", "İslam'ın davasına hizmet etmek için her türlü iyi eylemi yapmak").

[17]      Bkz. J. P. Chamay, L'lslam et la Guerre, s. 15 ve d.

[18]      M. Arkun, M. Arkun'la L. Gardet'nin, İslam, hier demain'inde, s. 163.

[19]      Burada P. Vieille ve F. Hosrakhovar'ın Le Discours populaire de la revolution iranienne, s. L60-177'deki "şahadetçilik" üstüne dikkat çekici çözümlemelerini belirtmek gerekir.

[20] Fransızca'da "assassin", kaül kelimesi buradan gelir, (ç.n.) Turabi, J. Esposito'nun Voices... içinde, s. 241 ve 243. Bununla birlikle Turabi, siyasal eyleminin de gösterdiği gibi, İslimi devletin bir savunucusudur.

[21]      Devrimci Şiiliğin böyle bir seçkinci parti tanımım hiçbir zaman tanımadığını belirtelim, kuşkusuz bunun nedeni seçkinlerin çoktan tanımlanmış olmasıdır: ruhban, daha doğrusu üst ruhban.

[22]      Referanslarımızı İslamcı iki Afgan partisinin tüzüklerinden alacağız (Hizb-i İslami ve Cemiyet-i İslami). Hizb-i İslami'ye göre, emir "kendi öz kişiliğinde partinin ilkelerini, temellerini (usul ve mukrerat) canlandırmak ve yönetici faaliyeti içinde 'Allah'ın koyduğu sınırları' (hudud), şeriatın zorunlu ve ek ilkelerini (ahkam) dikkate almak zorundadır” (Mes'uliyethâ-yi Uzû, s. 105); ilginç bir biçimde burada parti Allah'ın önüne geçiyor.

[23]      "Merkez Konseyi'nin üyeleri, görüş ve eylem birliğini korumak için, lslami erdemlerin kusursuz modelinin canlı örnekleri olmaya çaba göstermek zorundadırlar" (Mes'uliyethâ-yi Uzû, s. 103). "Merkez Konseyi'nin üyelerinin partinin öteki üyelerine kıyasla ahlaki üstünlüğü kesinlikle apaçık ve belirgin olmalıdır." (s. 104).

[24]      Bkz. Muhammed K. Şadid, "The Müslim Brotherhood Movement in West Bank and Gaza".

[25]      Bkz. R. P. Mitchell, The Society..., s. 300.

[26]      Afgan örgütlenme şeması Arap dünyasının Müslüman Kardeşler örgütünün şemasından kopya edilmişe benzemektedir. Burada şu kademeler vardır:

-        Halka (hücre): Sünnete ve El Benna'nın öğretisine giriş,

-        El Usre (aile): Gelirinin %5’ini verir ve tarikatın yerel şefine itaat eder.

-        Faal üye:: Emir tarafından seçilir, Kıiran'ı incelemiş olması gerekir.

-        Meclis-i Şura: Emir ve faal üyeler tarafından atanır.

[27]      Mes'uliyethâ-yi Uzû, s. 83. İslamcı hareketin, resmen mahkûm ettiği, fakat El Benna gibi liderlerin öğretilerinde, terminoloji ve dünyaya bakışlarında alabildiğine varlık gösteren tasavvufa karşı ikircikli tutumlarını belirtelim (R. P. Mitchell, The Society..., s. 14). Bu metinde ruhaniyet sözcüğü Afganistan Farsçası'ndaki "mistik maneviyat" olarak okunmalı, modem İran Farsçası’nda olduğu gibi "ruhban" şeklinde değil.

[28]      1981'de Sedat'ın katilleri eylemlerini bir halk ayaklanmasının ve İslami bir toplumun kurulmasının izleyeceğine inanmışlardı.

[29]      E. Sivan, Radical İslam, s. 86.

[30]      Muhammed Kutub (Seyyid Kutub'un kardeşi). Selim Azzamin İslam and Contemporary Society içinde s. 1.

[31]      Normatif olmak isteyen ve inancın değerlerini devreye sokan bir "İslami sosyoloji" için, A. Roussillon tarafından yapılan alıntılara bakınız: "Intellectuels en erişe dans l'Egypte Contemporaine", Kepel'in Intellectuels et Militants... içinde, s. 237 ve d.

32.     Bkz. aşağıda "Yeni İslamcı Aydınlar" bölümü.

33.     Müslüman toplumunun sosyolojik bir yorumunun reddi için bkz. M. Arkun, L'İslam, hier demain, s. 1667.

 

 

 

 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült