Güncel

 

 

Türkiye’de Laikliğin Tarihsel Kaynakları

Niyazi Berkes


İslam ülkeleri arasında Türkiye, modem değişmeler açısından İslam dininin durumuyla ilgili özel yanlar gösteren bir ülkedir. Bu değişmeler sürecinin başlangıçları XVII. yüzyıla değin gider; XIX. yüzyılda hızlanır; XX. yüzyıl başlarından sonra radikal bir nitelik kazanır.

Bu değişme sürecinin getirdiği sonuçlar, en aşağı iki yan açısından kendine özgü ayrılıklar gösterir. Bunların birincisi, bu değişimin, özünde laikleşme yönüne doğru olmasıdır. İkincisi, süren değişme akımının yönünün, Batılılaşmaya doğru olmasıdır. Başka bir deyişle, Türkiye’deki değişme en sonunda laiklik ilkesinin yerleşmesiyle sonuçlanmıştır.

Türkiye siyasal, toplumsal ve kültürel kuruluşlarına İslam dini ilkelerine göre biçimler vermeyi bırakmış; onun yerine Batı modem toplumsal ve siyasal sistemini örnek edinmiştir. Kolayca görülebileceği gibi, bu iki yöneliş birbiriyle yakından ilgili olan iki süreçtir.

Kimi kez açıkça, kimi kez kapalı olarak bu iki olayın bir diktatörün keyfine göre kararlaştırıldığı, ansızın ortaya çıkıverdiği söylenir. Bu bildirinin amacı Kemalist devrimin laikleşme ve batılılaşma gidişindeki uygulamaların, daha önceki iki yüzyıl boyunca geçen değişmeler birikiminin mantık gereği olduğunu, bir kişinin keyfine göre ve ansızın zorla uygulanmış bir iş olmadığını göstermek olacaktır. Türk toplumunun siyasal gelişiminin tuttuğu yola bakılınca bütünüyle laikleşme kararının nasıl tutarlı bir sonuç olduğunu göreceğiz. Bu tanıtma, laikleşme gelişiminin doğuşunu ve onu koşullayan olumlu, olumsuz etkenleri kısaca gözden geçirme olacaktır.

Konunun tartışılmasına girmeden önce, İngilizce’de «secularism», Fransızca’da «laicisme» sözcükleriyle karşılanan kavramın, özellikle İslamlık çevresi koşullan içinde ne anlam taşıdığını tanımlamak yararlı olacaktır. Bunu gerektiren özel neden, bu iki terimin tarihsel açıdan Hıristiyan dinindeki halkların ülkelerine özgü olan din ve siyasa koşullan altında doğmuş terimler olmakla birlikte, Türkiye’deki gelişimin İslamlıktaki devletle din arasındaki ilişki tarihinin Hıristiyanlıktaki karşıtlığından farklı oluşuna göre anlaşılması gereğinin bulunmasıdır.

Batı düşününde bu iki terim, Kilise ve Devlet arası ikilik, karşıtlık, ya da ayrılık sorunlarıyla ilgili olarak kullanılmıştı. Bu kullanış biçimlerinde «laicisme» ya da «secularism» sadece devletin kilise gücünden kurtulması anlamını taşır; fakat onunla birlikte giden geniş sosyolojik süreçler ele alınmaz. (Hıristiyan olmayan dinleyiciler için şu açıklamayı yapmam gerekir: Hıristiyanlıkta «Kilise» terimi o dinin evrensel örgütlenişinin karşılığıdır. İslamlıkta onun aynı olan bir «autonom» örgütleniş yoktur. Burada kullanacağım «Kilise» terimi bir yapı anlamında kullanılmıyor).

Türkiye’deki gelişmeden edineceğimiz iki gözlem, bu terimin daha geniş anlamına varma zorunluluğunu gerektirir. Birincisi, İslamlıkta Devlet ile Din arasındaki ilişkinin ve ikisi arasındaki bağımlılık biçiminin Hıristiyanlıkta olduğundan ayrı olması olayından kaynaklanır. Bu ayrı oluşa karşın ve belki bu ayrılık yüzünden, kimi kişilerin sandığı gibi laiklik sorunu İslamlıkta geçersiz bir sorundur denemez. Bunun tersine, bu sorun İslamlıkta çok daha geniş bir anlam ve önem taşır. Yalnız uygulamalar sorunu açısından değil, toplumsal bilim yöntemleri açısından da.

İslamlıkta Devlet ile Din arası ilişki biçimi Hıristiyanlıktaki biçimden ayrı olduğu için geleneksel Batı anlamına indirgenmiş olan bir laiklikten söz edilemez. İslamlıkta, Batı anlamındaki «dünya» ve «dünya ötesi» (ya da Devlet ve Kilise) anlamında kavram ve örgüt ayrılığı bulunmayışı, devleti ve bütün siyasal, toplumsal, kültürel örgütlenişleri bir din ilkesine bağlama sorunu yoktur anlamına gelmez.

İkinci neden, Hıristiyan Batı’da bile laiklik sorununun yalnız «Kilise» kurulu ile «Devlet» kurulu arası ayrılma sorunundan oluşan bir sorun olmadığıdır. Devlet’in Kilise’den ayrılması olayı, bir toplumda laikleşme oluşumunun yalnız bir yanıdır. O ölçüde önemli olan ekonomik, toplumsal ve kültürel örgütlerin de din ölçülerinden ayrılması ve bunlarla birlikte giden (örneğin, bilim ve felsefe, sanat ve edebiyat, halkın alışılmış davranışları gibi) alanlardaki dinden ayrılışlar da aynı derecede önemlidir.

Şu halde, toplumbilim açısından laiklik yalnız devletle din arası ilişki sorunu değil, toplumsal değerlerin «kutsal» (sacrum) ile «kutsallık dışı» (profanus) değerler arası ilişkiler sorunudur. Ortaçağ Hıristiyanlığında olduğu gibi ortaçağ İslamlığında «inananlar toplamı» ile «Devlet» yapısını içine alan, birincinin değer ölçülerini İkincinin üstünde tutan ve ikisini kapsayan bir beraberlik görürüz. Böyle bir sistemde toplumun günlük yaşamında ortaya çıkan yeni koşullara uymak için din kuralları dışında devletin ya da toplumun herhangi başka bir bölümünün değişmeler getirmesine gidilemez. Yeni çıkan sorunların değişmez kutsal kurallara uydurulursa geçerliği olur. Üstün değerler son, kusursuz, yanılgısız, insan üstü, kutsal sayılır. 1

Böyle bir sistemde yeni koşullara uyum sağlamak ancak kimi grupların belirli kurallarının mutlak ve değiştirilemez ilkelerine başvurmakla mümkün olabilir. Bu sonsuz, değiştirilemez ilkeler cetlerin gelenekleri, Tanrı’nın buyrukları, bir Peygamberin davranış örnekleri olabilir. Onların uygulanmasını denetleyenlerin elinde, onların yorumlamalarına göre geleneksel sistemi sürekli olarak tutanların elinde yaşam kuralları değiştirilemez, deneyleme konusu yapılamayan kurallara bağlanırlar.

Bu tür geleneksel olarak kurallaşmış bir toplumsal bütünle laik toplum tipi arasındaki ayırım, temelli bir ayırımdır. Laik toplumun kimi özelliklerini de şöyle özetleyebiliriz: (a) Yanılgısız ve kutsal bir üst otorite yokluğu; (b) toplum kurullarının ve değerlerinin bölüşümlü ve otonom olması; (c) özel kişi için davranma ve karar verme özgürlüğü, yararlık ölçülerine uygun ölçülerin benimsenmesi; (d) gelenek kavramı karşıtı olarak değişme kavramının üstünlüğü.

Şu halde, toplumbilim açısından laiklik toplumsal yaşamın çeşitli alanlarının en üstün kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından kurtarılmasından başka bir şey değildir. Bir laikleşme sürecinde bunun bellibaşlı toplumsal kurullarında, özellikle ekonomik, bilimsel, teknolojik eylem alanlarında yürüdüğünü görürüz. Zaman ve yere göre bu sürece girememiş kimi yanlar olabilir. Bunun oluşu çok kez kişilerde ya da toplumun yaşamında kültürel, düşünsel uyumsuzluklar, bunalımlar biçiminde kendilerini gösterirler.

Bu anlamda laikliğin, bu terimin geleneksel anlamındaki kapsamından daha geniş bir anlam taşıdığını görürüz. Bu geniş anlamın tüm tersini düşünenler var; İslamlık kendi özünde laiklik görüşüyle uzlaşmaz diyenler var. Çünkü, deniyor, İslamlık geleneksel olarak dinle toplum arası ilişki açısından, başka hiçbir yerde eşi olmayan bir dindir. O yalnız bir din değil, toplumun temelinin kendisidir. İslam toplumunda dinle devlet birbirine yapışıktır. Bunların birbirinden ayrılmasına kalkışılırsa hangisinin sağ kalacağı bilinemez. Doğuştan beri süren bir beraberlikten sonra birbirlerinden koparılıp ayrılmaları durumunda ikisinin de sağ kalacağına inanılamaz. İkisi arasındaki bağıntı o denli bir yaşam bağı olmuştur ki, aralarındaki yaşam ortaklığının kesilmesinden ne çıkacağı bilinemez. İslamlığın tarihinde dinle toplum öylesine köklü bir öz birliğiyle biçimlenmişti ki, ikisi arasındaki sınırları ayırmaya kalkışmak bir İslam toplumu varlığını tehlikeye koyar, deniliyor. Bu savlar, laiklik İslamlıkta söz konusu değildir diyenlerin, ya da bir İslam toplumunda uygulandığı zaman bu ayırımın sürekli olacağına inanmayanların görüşlerini yansıtır.

İslamlık, doğuşunda yaratmayı özlediği dünya toplumunun içindeki yaşamın en üstün amacının «dinsel» olması gerektiğine inanılan bir toplum olduğu inancına dayanır. Bu, bütün Semitik dinlerde umulan bir ilke olarak belki doğrudur. Böyle bir ilkede temel kutsal kurallardan özgür olarak hiçbir laik hukuk kuralının uygulanma olanağı olamayacağı görüşünün kesinlikle bulunduğu, bugünkü bilimsel araştırmaların ışığı altında savunulamaz. İslamlıktaki «ümmet» Hıristiyanlıktaki «ecclesia» karşılığı olarak gelmiş değildir. Gerçi, ilk İslam devletiydi demek de kesinlikle doğru değildir. İslamlığın din olarak ilk ve tek yapıtı olan Kuran’da siyasal yaşam alanını da kapsamak koşuluyla bütün toplumsal yaşamın kapsandığı savının bulunduğunu savunmak da kolay değildir.

İslam ümmetinin özü olarak düşünülen anlam, orada tohum halindedir. Peygamberim yaşam süresinde, ardıllarının kısa zamanında görülen toplum, üstünlükle dünyasal bir toplumdur. Daha sonra, ümmet kavramının taşıdığı anlamda bir gerçek varlık, İslam düşününde bir ülkü olarak geçmişlerde kalmıştır. Siyasal, etnik ya da ulusal birimler arası sınırları tanımayan, etnik kaynak, dil kaynağı, siyasal bağlılık ayrılıkları gibi yanları düşünmeden yalnız ümmet biriminin üyesi sayılması gibi bir anlayış, düşün planında kalmıştır. Bütün bunları içinde birleştiren bir evrensel-dinsel birim hiçbir yerde ve çağda bir örgüt birliği içinde gelişmemiştir. Ümmet, gerçek ya da yersel görüntüsü bir Şeriat evrenselliğiyle mümkün olmuş bir gerçek olarak düşünde kalmış, bir «kavram» olmaktan öteye bir işlerlik kazanmamıştır. Şeriat da, Hıristiyan kilisesinin «Canon» hukukunda olanın tersine hiçbir yerde uygulanma gücü olan bir «ecclesia» hukuk gücü olmamış, ayrı yerlerde devlet yönetimi altında bir özel kişi hukuku olabilmiştir. Abbasiler döneminde bile, evrensel bir inanırlar birliği ve hukuku gerçekleşmemiştir. Onlardan sonra da böyle bir birlik hiçbir zaman oluşamamıştır. Dünyadaki Müslümanların davranışlarında görülen benzerliklerin birçoğu dinlerinden değil, ortaçağ devletlerine özgü olan yanlarından kaynaklanır.

İçlerinde «Halifelik» karizmasını kullananlar da olmak üzere, bu devletlerin yapısal niteliği, Şeriat kurallarının gerekleriyle de tanımlanamaz. Bunun tersine, her Müslüman halkın devletinde İslamlığın yerel görünüşü, ancak o devletlerin özel politik yapıları çerçevesi içinde anlaşılabilir. Modem çağ öncesi Müslüman halkların devletlerinde dinle devlet arası ilişki türlerini zorunlu kılan güç, İslamın dinsel doktrininde bulunduğuna inanılan mantık gereğine değil, ortaçağlarda siyasal otoritenin aldığı biçimlere göre saptanmıştır.

İslam diniyle İslam devleti zorunlu olarak her yerde birlikte bulunmuş değildir. Bütün Müslümanların yaşadığı bir yerde İslam devleti sayılmayan bir devlet bulunabilir. İslamlığın bulunmadığı yerlerde birbirine az çok benzeyen devlet biçimleri görüldüğü gibi, Hilafet-Saltanat bulunmayan yerlerde İslamlık var olabilmiştir. Devletin İslam devleti olmadığı ya da devlet denecek bir kurulun bulunmadığı yerlerde de Müslümanlığın bulunduğu görülür. Gerçekte, tarih boyunca İslam diniyle değişmeyen nitelikte bir devlet, bir hükümet biçimi arasında beraberlik gerçekleşmemiştir.

Bu gerçek, devletle din arasında bir bağlantı yürüten Osmanlı Devleti örneği için de doğrudur. Bu devletin genel temelinin Şeriat olduğu inancının yaşadığı bir gerçektir. Fakat o devlet sisteminin içinde dolaylı olarak bile İslamlıktan geldiği ileri sürülemeyecek olan yanlar belki daha çoktu. Osmanlı amme hukukunda hemen hemen hiçbir yanın, Şeriat kurallarından çıktığı söylenemez. Bu tür görünüşlerde Şeriat kuralları yalnız bir «meşru»laştırma aracı olarak kullanılmıştır. Özel kişi hukuku alanı olan Şeriat’ın kural yöntemleri her alanda uygulanmamıştır. (Osmanlı dönemi Türkçe’sinden kalma bir terim olan «meşru»luk terimi bu tür hukuk «fiction»ları uygulamalarından zamanımıza kalmış olan bir sözcüktür. Bu sözcük, aslında Şeriat’a uygunlaştırılmış olma anlamını taşıdığı için anlam açısından «doğru» anlamına gelecek olan yerlerde kullanılması yanıltıcı olabilir. Bugünkü Türkçe’yi kullananlar onun bu tür bir anlamı olduğunu unutmuşlardır) .

Evrensel bir inanç tersine, Şeriat sayılan hukukun kendisi de hiçbir zaman bir sivil (medeni) hukuk ya da bir devlet hukuku biçiminde yasallaşmamıştır. Şeriat kuralları, İslamlığın doğuşundan hayli zaman sonra yaşamış büyük hukuk kişilerinin (Fakih’lerin) yapıtlarında çağın hukuk düşünü kurallarınca dinsel hak ve ödevlerin ülküselleştirilmiş modelleri olarak kalmıştır. Gerçekteki uygulamalarda geçerli olan hukuk, çağdaş değişikliklere uğrayan devlet hukukudur, Şeriat ise özel hukukun yaptırım aracı olmak görevini görmüştür. Bu yaptırım «fiction»uyla Müslüman kişi, aile yaşamından ekonomik eylemlerine değin bütün yaşamında Şeriat’ın gereklerine göre yaşadığı inancım beslerdi.

Böyle inanılan bir sistemde dinle toplumun belirli bir devlet gücünün ekonomik ve toplumsal ve onunla birlikte giden ideolojik yanın gereklerine göre birbirine uyumlaştırılması olayının bulunduğunun gözden kaçırılmaması gereği vardır. Bunu sağlama ölçeği olan ilke «gelenek» ilkesidir. Geleneğin içeriğini Şeriat sağlıyorsa, ona biçim veren, ona uygulanma gücünü sağlayan devlettir. Şeriat kuralları çok sayıda salt biçim sağlayan «atıl» kurallardır, onların içeriğini doldurarak uygulayan, objektif kural niteliği veren, devlettir.

Ne var ki, bir ortaçağ sisteminde devletin kendisi belirli bir «meşruluk» kazanma zorundadır. Modern çağ öncesi tarihte bunu sağlayan hukuk görüşü bugünkü gibi «tabiat kanunu» görüşü değil, gelenek ya da inançtan kaynaklanan bir meşrulaşma türüydü. Bu sistemde yeniliğe, değişmeye yer olabilirse de, bu yerin gelenek çerçevesi içine uyumlaştırılması düşünü en başta gelir. Böyle bir yolda gidilmekle o tür sistemler gelişmeme, değişmeme, yenilenmeme olanaklarını kazanırlar. Bir yenilenme, ancak sonuçları sistemin temel ilkelerini zorlamadığı takdirde olabilir.

Bundan ötürü; (a) toplumun aynı beraberlikte devlet ve din yanından oluşan yapısal kuruluşu bir yerde kırıldığı ya da bir kuralsızlık durumuna yol açıldığı hallerde, (b) ya da yepyeni bir olayın ortaya çıkışıyla temel ilkelere uyumsuzluğunu açığa vurduğu hallerde, o zamana değin devletle din arasındaki yürürlükteki güzel uyumluluğun bozulduğu görülür.

XVIII. yüzyılın başından sonra, Türkiye’de laikleşmeye doğru eğilimin başlangıçlarına yol açan bu iki koşul olmuştur. Gelenek yanlılarının keskin gözlerinden kaçmamış olan bu eğilimler, her şeyi gelenek çerçevesi içinde tutmaya çalışanların bütün çabalarına ve değişme yanlılarının bütün kafa karışıklıklarına karşın ilerlemeye başlamıştır. Bu ilerleyiş, kimi kez hız almalarla, kimi kez duraklamalarla, kimi kez geriye dönmeden sonra bir daha hızlanmalarla her iki yanın gücünü her aşamada tüketinceye dek sürdü.

Eski Osmanlı düzeninin ortaçağ İslam devletlerinin bir türü olan düzenin ayrıntılı bir tanımlanmasına, politik, toplumsal, ekonomik ve düşünsel yanlarının anlatılmasına burada girme olanağı yoktur. Burada bu sistemin ancak kimi yanlarının ilk bozuluşunu ele almakla yetineceğiz.

Sistemin temel yapısında çatlamaların başladığı sözünü ettiğim yüzyılın başlarında görülmüştü. Ne var ki bunu görenler, çare olarak geleneksel kurallara daha sıkı sarılmayı önermekten öteye bir şey düşünmüyorlardı (Temel Osmanlı kuramlarındaki çözülüş görünüşleri yüzyılda bile görülmeye başlamıştı. Buna karşı önerilen düzelme yolları üzerine yazılan raporlardan biri 1630 yılında yazılan ünlü Koçi Bey Risalesi’dir). Çağma göre, Osmanlı düzeninin üstünlüğüne, belki haklı olarak, o denli inanılıyordu ki, bu tür görüşlerin kurallara sıkı sarınılmaması yüzünden ileri geldiğine inanılıyordu. İç ve dış koşullar, geleneksel düzenin eski durumuna döndürülmesi konusunda kurallara sıkı sarılma türünden spekülasyonlar yapılmasına elverecek nitelikteydi.

Ancak, ikinci koşul olarak, daha sonra geleneksel düzenle uzlaşmazlıkları meydana çıkmaya başlayan yeni yanların da bulunduğu görülmesiyledir ki laikleşme doğrultusunda diyebileceğimiz ilk görüntüler başlar. Temel kuralların kimi yanlarında çözülmelerin başladığının anlaşılması karşısında, yeni ve yabancı yanlar alınmasını gerektiren yeni görüşler belirmeye başlamıştır. Bu, gelenek dışındaki bir dünyada, yeni ve daha yararlı yanlar olduğu bilincinin uyanmasıdır.

Bu bilincin ilk görünüşünü 1717’de yazılan bir belgede buluruz. (Bu belge, F. R. Unat tarafından Tarih Vesikaları’nda cilt I, sayı 2’de 1941 yılında Esat Mehmet Efendi Vekayinamesi’nden alınarak yayınlanmıştır). Bu belgede okunduğuna göre, bir militer yenilgiden sonra Osmanlı Devleti’nin önderleri kendi sistemlerinin yetersiz yanları bulunduğunu ciddi olarak anlamakla kalmıyorlar, başka bir uygarlıktan, başka bir dinden olan düşmanlarının üstün başarılarının yararlanılması gereken yönleri bulunduğunu anlamaya başlıyorlardı.

Ne var ki, bu anlayışla birlikte, geleneksel sistemin bir iki yanında bir iki düzeltme yapmakla yine o geleneksel sistemi canlandırma olanağının gerçekleştirilebileceğine de inanılmaktadır. Fakat bir kez kusurlu yanlar bulunduğu bilinci uyanınca ve yabancı kaynaklardan bir şeyler almaya karşı elverişli bir ortam da ortaya çıkınca, geleneksel sistemde kaçınılamaz sonuçlar; ağır ağır, fakat gittikçe biriken bir değişme yolunun açılması biçiminde olmuştur. Dışardan alınacak yeni yöntemlere gereksinmeler olduğu ilk kez, Osmanlı sisteminin en çok bozulmuş yanı olan militer kurum üzerinde oldu. Osmanlı militer kurumu, bizim bugün anladığımız anlamda savaş araçları ve yöntemleri üzerinde özel eğitimi olan bir ordu olması dışında siyasal, finansal, dinsel kurumlarla da sıkı bağımlılığı olan bir temele oturtuldu. Bu bağlantıları dolayısıyla, militer kurul bütün Osmanlı sistemini ayakta tutan bir «temel kurum» oldu. Bu öneminden ötürü ordu sorunu reform yanlılarının ilk ilgilendiği kurum olmuştur. Militer sorunun ilk dönemini incelediğimiz zaman, ilk görünüşte önemsiz gözüken bir yöntemin ona yabancı bir sistem içine sokulunca eski yanlara uyamaması gibi bir durum meydana geldiğini görürüz.

1718 sonrası dönemi Osmanlı Devleti’nin o zamana değin aşağı gördüğü AvrupalIlara karşı görüşünün yumuşadığı bir barış dönemi olmuştur. Nitekim, Avrupa toplumu üzerine ilk kez yazılmış olumlu bir tanıtma yazısı, bu dönemin ürünü olmuştur. 1720 yılında Fransa kralı XV. Louis’nin sarayına Yirmisekiz Çelebi Mehmet özel bir elçi olarak gönderilmişti. Kendisine, diplomatik ödevlerden başka Fransız uygarlığının en önemli yapıtları olan yenilikleri dolaşıp görme, tanıma ödevi de verilmişti. Türkiye’de uygulanabilecek yanları saptaması da isteniyordu. (Bu elçiliğin öyküsü, kendisinin yazdığı Sefaretname adlı küçük bir yapıtta anlatılmıştır. Çeşitli baskıları vardır).

Yazdıklarından belli olduğu gibi ileriliğe açık bir adam olan bu olağanüstü elçi dönüşünde, yeni bir uygarlığın haberlerini getirmekle kalmamış, bütün İslam dünyasında ilk kez matbaacılığın başlamasına da yol açmıştır. Macar asıllı İbrahim Müteferrika’nın girişimleriyle ilk basımevi 1727 tarihinde açılmıştır. (Ayrıntılar için İbrahim Müteferrika’yla onun din ve fikir geçmişi üzerindeki öbür yazılara bakınız) .

Geleneksel inançlarla uyuşmaz sanılan basımcılığın gelişi ve bir basımevinin o zamanki yazıya göre dökülmüş harflerle açılması, hemen bilimsel ve düşünsel devrim başlatmamış olmakla birlikte bu yenilik olayı önemli sonuçlar doğurmuştur. Bu olay bize, teknik alandaki bir yeniliğin — toplumun kendi içinden çıkmamış olsa ve yabancı bir kaynaktan gelme olsa bile — eninde sonunda verimli sonuçlara yol açan bir yenilik getirdiğini gösterir.

Diğer önemli bir yanı da toplumun kültüründe «ikiye çatlama» diyebileceğimiz bir bölünme başlatmasıdır. Bu yeni şey, Batı kültürünün İslam ve Osmanlı kültür gövdesine soktuğu bir kama gibidir. Basımın gelişi, dünyayla din alanları arasında kesin bir ayrılma olayının göstergesidir. Bu ikiye ayrılış süreci bundan sonra gelecek olan yüzyıllarda çok yavaş da olsa derinleşecektir.

Hıristiyan dünyasından ayrılıp Müslümanlığa ve Osmanlı hizmetine giren İbrahim Müteferrika, zamanın padişahının emriyle ilk basımevini açma iznini Şeyhülislam’ın fetvasıyla yalnız din dışı yazıları yayımlama koşuluna bağlı olarak elde ettiği zaman, din alanı dışında başka bir bilim ve düşün alanının bulunduğu simgelenmiş oluyordu. Böyle bir izin verirken, dinin en üst görevlisi olan kişinin ne denli tarihsel önemi olan bir karar verdiğinin bilincinde olup olmadığını bilmiyoruz. Bı«ı fetvası ile Türk geleneğinde bilim ve teknik alanlarının doğal olarak din dışı sayıldığını, bu dünyasal alanı kendi otoritesi dışında saydığını bildirmekle Şeyhülislam, belki farkına varmadan, bir yandan en eski Türk geleneğine dönerken öte yandan en yeni Türk laiklik görüşüne giden yolu başlatmış oluyordu. Devlet işlerinin şeriat hukuku alanından ayrı olması ilkesine dayanan eski Osmanlı devlet görüşüne dönülüyor, fakat kendi makamını da bir siyasal makam olmaktan çıkararak, din ile dünya işleri ilişkilerinde din açısından görüş bildirme yetkisinin daraltılmış bir makam haline gelmesini de başlatmış oluyordu. O zamandan bugüne değin geçen süre içinde dünya işleri alanı o denli genişlik kazanmış, o denli devlet ve siyasa alanı olmuştur ki, o makamın Cumhuriyet dönemindeki artığı olan makam, din karşısında dünya sorunları üzerine dinsel yargı verme yetkisi hiçe inmiş denecek bir düzeye gelmiştir.

O zamanki eylemin aslında bilinen, fakat açıklanmamış kalan bir tutumunun da başladığını gösterir. Din hukuku bilgini olan Ulemayla ayrı bir eğitim kurumundan yetişecek, basılı kitap okuyabilecek okumuşlar arasında ayrı yetişme yolları açılacaktı. Daha sonraki dönemlerin yılları içinde bunlar daha geniş kapsamlı sonuçlar olarak görüneceklerdir. Gelenekselleşmiş bir uygarlığa giren her yeni şey, o uygarlıkta hemen ve doğrudan doğruya bir değişme ya da bir yıkım meydana getirmeyebilir. Onun, eski üzerine olan etkisine karşı, yaşamakta olan gelenek güçleri de karşı tepki gösterir. Ne var ki, bu karşı tepkiler ne denli sık ya da seyrek olursa, o ölçüde eskinin daha yıpranması ya da daha güçlenmesi gibi olanaklara yol açılır.

Bu dönemden söz ederken, İbrahim Müteferrika’nın yabancı bir kaynaktan yeni düşünler alma yanlısı olanların görüşünü yansıtan yazarlığını da tanıtmak gerekir. Batı’da yeni bir dünya doğmakta olduğunu tarihimizde ilk anlatan ve bunun Türkler için olan önemini ilk gösteren kişi odur. Anlattığı yeni Batı dünyası genişlemiş coğrafya ufukları, militer kuruluş ve teknikleri, siyasal yapıları ve din özgürlüğü savaşımlarıyla yeni bir Batı dünyasıdır. İbrahim, bu yeni Batı dünyası üzerine verdiği bilgilerden başka, Türklerin ancak kısa zaman önce yenilgiye uğrattıkları Rus Çarı Petro’nun başlattığı reformların önemine de ilk dikkati çeken kişi olmuştur. Yazılarında anlattıkları, Batı dışı bir ülkeyi yenilemekte ve güçlendirmekte Batı dünyasında başlayan modern tekniklerin almışının oynadığı rolü de göstermiş oluyordu. Bu konudaki görüşlerini, adı bugünkü dile Ulusların Düzenleri Üzerine Düşün İlkeleri olarak çevrilebilecek bir yapıtında anlatmıştır. Padişah Mahmut’a sunulan bu yapıt 1731’de basılmıştır.

XVIII. yüzyıl ortasından sonra Osmanlı Türkleri’nin okumuşları arasında birbirine karşıt iki okumuş bölüğünün ayrılmasının ilk belirtilerini görürüz: Tutucular, eskilerle ilericiler, yeniler, reform yanlısı olanlar ayırımı. Birinciler, geleneksel kurum ve kuralların sonsuzluklarına olan güvenlerini sürdürmekte olanlardır. Onların karşısında henüz radikal adımlar atma gücü olmayan reform yanlıları geleneklerdeki sakatlıkları görmeye ve göstermeye başlarlar. Şunu da anımsamalıyız ki, daha eski çağlarda başka toplum ve uygarlıklardan bir şey öğrenmek Türklerin tarihlerinde bilmediği bir şey değildi. Bunu yapmayan bir toplum büyük bir siyasal güç olamazdı. Devletin düşkünlüğü yıllarında durum böyle olmaktan çıkmıştı. Şimdi karşılaşılmakta olan yeni uygarlık kendi tarihi içinde de yeniydi. Ortaçağ döneminden çıkmış, yeni yönlere dönme içinde bulunan bir uygarlıktı, iki dünya arasındaki ayırımın bilincinde olmayan reform yanlıları eskiden de yapılan fakat o zaman farklı bir çerçeve içinde geçen bir işin şimdi de yapılabileceği düşüncesindeydiler. Militer kurulun, bütün toplumun çeşitli yanlarıyla olan sıkı bağımlılıklarına karşın, Avrupa’da yeni gelişen yeni militer yöntemlerin, eski yöntemlerin çerçevesine uymayacağını bilmiyorlardı. Yeni yöntem ve araçlar, yeni örgütlenişler içinde gelişiyordu. Bu yüzden yararlı yöntemlerin alınmasının geleneksel sistemi yıkacak güçte bir iş olduğunu ilericilerden çok gericiler anlıyordu. Tutucular teknik nitelikteki araçların alınmasıyla geleneksel yapıda değişme zorunluğu geleceğini sezenler kuşku içindeydiler. 175763 yılları arasında sadrazam olan Ragıp Paşa’nın şu sözleri bu korkuyu yansıtır: «Geleneksel kurumlarda değişiklikler yapmaya bir kez başladık mı, düzenin nasıl tutunabileceğinden kuşkuluyum.»

Yeni yöntemlerin alınması, eski yöntemleri düzeltme önlemleri gibi ayrıntılara girme olanağı yoktur. Din alanında yenilik ya da değişiklik zaten biç söz konusu değildir. Yalnız göze alman girişimlerin niteliğiyle ilgili iki noktayı belirtmekle yetineceğim. Birincisi şudur: XVIII. yüzyılın reform çabalarında tümüyle yeni sayılabilecek her değişme en çok militer teknikler alanında olmuştur. Temel kurumların diğerlerinde her yenilik girişimi dönüp dolaşıp yine eski biçimine dönmüştür. Örneğin, Tımar yöntemiyle Yeniçeri Ocağı’nın zorunluluğuna inanış, eski durumlarına dönüş III. Selim dönemine değin yinelenip durmuştur.

yüzyılın ilk yansında girişilen reformlar başarıyla sonuçlanmamıştır. Sınırlı da olsa ordu tekniğinde yapılan yeniliklere hemen karşı çıkılmıştır. Yeni olan militer yöntemler, okullar, kurumlar Şeriata aykırılıkla suçlanıyordu. Gerçekte bunlar Şeriata değil, bozuk siyasal geleneğe bağlı çıkarlara aykırı şeylerdi. Bunların kapsadığı sorunlarda Şeriata karşıt ya da uygun denecek bir yan yoktu. Gelenekçi düzenin niteliği, bundan sonra bütün kurumlan ve davranışları, şu ya da bu yoldan bir din sorunu olarak göstermesi biçiminde belirecektir. Dinle hiçbir ilişkisi olmayan, tümüyle dünyasal amaçlar için girişilen eylemlere «dinsel» nitelik katılması bu dönemde güçlenmiştir.

Reform yanlısı olanların büyük problemi, dünyasal yaşamda iyileşmeye dönük birçok eylemin dünya ötesi sorunlarla ilişkili görülmekten kurtarılmasını sağlamak olacaktı. Bunu yapacak olanların çabaları yavaş da olsa en sonunda toplum yaşamının birçok kesiminin ağır ağır laikleşme yönüne dönüşünü sağlayacaktır.

Yüzyılın ikinci yarısında ağır savaş yenilgilerinin sonucu olarak önemli bir görüşün daha belirtildiğini görürüz; yenilgiler bir yanda devletin üstünlüğü üzerine beslenen inançların aydın kafalarda gevşemesine, öte yanda gelenekçilerin fatalizminin daha sertleşmesine yol açıyordu. İki yan arasındaki çatışmanın, eski yöntemler yerine yeni yöntemlerin daha üstün, daha yararlı yöntemler alınması gerektiği düşüncesinin biraz daha aydınlanmasına yol açtığını görürüz. Geleneksel düşünden ayrılışı biraz daha belirten bir düşünün doğuşunun hafif belirtilerini sezeriz. Bunu, Osmanlı Türkleri’nin kendileriyle ilgili görüşlerinde beliren değişikliklerde de görürüz. O zamana değin, kendilerini İslamlık davasının temsilcileri olarak görüyorlardı. Şimdi içinde bulundukları dünyayla onun dışındaki dünya arasındaki uçurumu gittikçe artan ölçüde görmeye başlıyorlar.

Bu yeni görüşün ilk belirtisi 1774’de Rusya’yla olan bir savaşın sonuçlanmasıyla başlar. Yenilgiden doğan görüş, dinsel bağlantıdan kopmuş, İslamlık dışı uygarlıklarla uzlaşmanın zorunluluklarını savunan dinsel büyüklük davalarına bağlılık yerine güç ve kalkınma düşüncelerinin üstünlüğünü savunan bir görüştür. (Bu görüşü .en iyi belirten kısa bir tartışma, yenilgiden sonra düşmanla bir barış antlaşması yapmış olan Ahmet Resmi’nin olayları anlatan raporunda görülür. Ebuzziya basımı, İstanbul 1889). Bu dönemde görülen ilginç bir görüşten, adı verilmeyen bir yazarın yapıtına dayanılarak Cevdet Tarihi’nde söz edilir (Cevdet Tarihi, I, İstanbul, 1322, s. 6566). Adı verilmeyen yazar Osmanlı sistemine özgü olan ruhun yitirilmiş olduğu gözlemini belirtir: «Artık, pek az kişi bir din bağnazlığıyla savaşa katılıyordu. Savaşta başardık gösterme karşılığı olarak devletin verdiği tımarları şimdi herkes para gücü ile elde edebiliyordu. Savaş kazanç sağlama aracı olmaktan çıkmış, geleneksel ordu düzeninin anlamı kalmamıştı». Osmanlı Devleti’nin en önemli temeli olan Timar yöntemi bütünüyle bozulmuştu. Tımarlar hizmet ve etkenlik karşılığı olarak verilen bir şey olmaktan çıkmış, rüşvetle elde edilebilen bir kazanç olmuştu. Adı verilmeyen yazara göre, Osmanlı düzeninin özü, savaşa anlam kazandıran «asabiyet» ruhuna dayanırdı. Bu ruh ölünce, siyasal ve militer örgütlerin temelindeki «maneviyat» tümüyle sönmüş bulunuyordu. Tarih yazarı Cevdet Paşa, Osmanlı Devleti’nin yeni kuruluşu sıralarında tarihini yazan İbn Haldun’un kullandığı ve «dayanışma ruhu» anlamında olan sözcüğün Türk ağzı karşılığı olan «asabiyyet» sözcüğünün kendi zamanında asıl anlamım yitirerek bağnazlık anlamına geldiğini biliyordu. Savaş ülküsü anlamında olan bir sözcüğün bir din bağnazlığı anlamına gelişi, dinsel değerli bir anlamın dünyasal bir çıkar anlamına döndüğünü, dünyasal anlamında ise bir ülkü olma değerini yitirdiğini gösterir. Devletin en üst değerinin din ülküsü olduğu inancı, ya da dinin devlete en üstün değeri sağlayan kaynak olduğu inancının yıkılması, her geleneksel düzenin yıkılmaya hüküm giydiğinin en şaşmaz göstergesi olur.

Böyle bir durum geleneksel bir düzenin dünyalaşma yolunda karşılaşacağı yolların ne denli tehlikelerle dolu olduğunu da gösterir. Osmanlı olayında, bunun arkasından yeni bir örgütsel temel bulma çabalarının başarısızlıkları uzun süreli bir «kuralsızlıklar» dönemi açmıştır. Böyle bir dönemde yoğun cahillik, bencillik, sömürü gibi yanlar en üst düzeye varır. XVIII. yüzyılın sonuna değin süren düzelme deneylerinden çıkarılabilecek en önemli sonucu şöyle yanıtlayabiliriz: Yeni yöntemler, yeni teknikler geleneksel kurumlar çerçevesi içinde yürütülemeyecektir. Yeni kurumlar yeni bir insan, yeni bir eğitim, yeni bir düşün biçimi isteyen bir iştir. Laikliğe dönük yan geleneksel düzenden yeni veriler istemeye başlamıştır. İki yan arasında gittikçe derinleşen boşluk karşısında «eski» ile «yeni» arasında yeni bir tez yaratılma olanağı kalmamıştır. Daha sonraki kuşaklarda iki uç arasındaki boşluğun varlığı geriye dönme çabalarında Şeriat adına girişilen gericilik akımlarında daha açığa çıkacak, hemen her dönemde rastlanan çatışıklıklara ya da geri dönüşlere yol açacaktır. Küçük ölçüdeki başarılar bile bu türden bir gericilik akımının patlak verişi yok edebilecektir. Daha sonra göreceğimiz gibi, çatışıklık ve anlaşma yokluğu, Tanzimat döneminde daha belirgin bir ikilik aşamasına varacaktır.

Yavaş yavaş anlaşılıyordu ki, sadece teknik araçların alınması, onların temelindeki kuramsal bilgileri edinmekte yeterli olmamaktadır. XVIII. yüzyılın sonuna doğru, bir kolda teknik ilerleme, öbür kolda toplumsal kurumların değişmesi gibi iki yanlı bir reform zorunluluğuyla karşılaşıldığı anlaşılmış oluyordu. Yabancı ülkelerle tanışmalar, okulların çalışmaları, bir avuç gencin modern bilimlere değinebilmeleri laik bir düşün gücünün, bir «intelligentsia» doğuşunun kaynaklan olmaya başlamıştı. Onların artık donmuş skolastik bilimlerden edineceği işe yarar şey kalmamıştı.

Devlet kurumlarını ilk kez geniş ölçüde ve az çok sistemli yolda düzeltme çabasına IH. Selim (17881807) döneminde girişilmişti. Bu aşamadaki çabaların lehine sayılacak yenilik, gerekli reformlar alanının en az iki noktada genişleyebilmesi olmuştur:

 Reform işi yalnız bir militer düzenlenme değil, din kurulunu bile içine alacak olan bir sivil reform sorunudur.

 Tartışmalar ve genel anlaşmalarla varılacak geniş kapsamlı bir reform planının bulunması zorunluluğu vardır.

Son yüzyıl içindeki çabalarla karşılaştırılırsa, bu yaklaşımdaki üstünlük göze çarpar. Ne var ki bu üstünlüğe karşın, yöneticiler çevresinde gerekli tartışma ve planlama mekanizmasının yokluğu, verilen kararlarının uygulanma yollarının düşünülmemiş olması, önerilerin uygulamaya yeterli ölçü ve güçte olmaması gibi eksiklikler vardı. Hepsinin üstünde, o denli geniş kapsamlı bir reform düşününü uygulayacak olan gücün kendisi olan devletin en başta yenilenmesi zorunluluğu vardı.

Bu eksikliklerin görülmediği yılda, bundan yüz altmış üç yıl önce (1702'de) Selim, zamanın ileri gelen kişilerini devletin en üst sorunlarını tartışmak, varılan görüşleri raporlar halinde kendisine sunmak üzere toplanmaya çağırdı. (Aynı yıl sunulan bu raporların Cevdet Tarihi’nde (VI. ciltte) geniş özetlemeleri verilir.)

Raporların çoğu bu kez de en başta militer reform sorunları üzerinde duruyordu. Aralarındaki ayrılıklar açısından bunları başlıca üç türde toplayabiliriz:

 Geleneksel ordu kurumlan ve düzenleri eski orijinal hallerine döndürülmelidir, görüşü.

 Şeriat alanıyla bulaşmaktan korunmak için, eski orijinal durumlarına döndürülüyorlar görünüşü altında yeni yöntemler alınmalıdır, görüşü.

 Geleneksel kurumlar ve yöntemler artık düzenlenemez bir aşamaya gelmiştir, onların bütünüyle kaldırılması zorunludur, görüşü.

Birinci görüş, o zamana değin sürüp giden, fakat ne uygulanan, ne de uygulanmamasına çalışılan görüşlerin yinelenmesinden başka bir şey değildi. İkinci görüş, varılan durumun tüm yararsızlığını, düzeltilme olanaksızlığını görüyor, ancak köklü bir reformdan kaçınılmasını öneriyordu. Öyle bir yola dönülürse siyasal yapının bütünüyle değişmesi gerekecekti. Bu nedenle iki yüzlü bir tutum öneriliyordu. Üçüncü görüşü ancak birkaç üye öne sürmüştü. Onlar da birçok sakıncalarla, bir sürü koşullar koymakla birlikte geleneksel militer sistemin zamana uymaz hale gelmiş olması yüzünden kaldırılması gerektiğini, yerine yabancı uzmanların eğitimi altında yetişecek bir ordu kurulmasını öneriyordu. Zamanı açısından ileri görüşlü olanı buydu. Böyle farklar olmakla beraber, birinci görüş yanlısı olanlar dışında hemen hepsi Avrupa’dan militer uzmanlar, teknik öğretmenler getirilmesi görüşünde birleşiyorlardı. Hemen hepsi, yeni bir düzen yaratılacaksa bunun kaynak ve modelinin modern Batı olduğunda birleşiyordu. Raporların belki en önemli yeniliği burada görülür.

O zamanın koşulları açısından böyle bir düşünüş, kuşkusuz, laikleşme yolunda ileri atılan çok cesaretli bir adımdı. Laiklik sorunu açısından bakılırsa, yeni ve yabancı uygulama türlerine karşı yaşayan geleneksel korku ya da kuşku kırılmış demekti. Verilen raporların çoğunda ağır basan yan kuşkusuz Batı’dan militer, teknolojik, bilimsel, hatta finansal yardım sağlanması görüşüydü. Batı’ya karşı sempati, onu taklit etme görüşünü benimseyen raporların kimilerinde o denli aşırılığa varılmıştı ki, tarih yazan Asim gibi aşırılık karşıtı olanlardan bir tarihçi bu aşırılığın, yaklaşan büyük bir fırtınanın baş nedeni olduğunu uzun uzun anlatır. (Asim Tarihi, I, s. 375 ve sonrası. İslam Ansiklopedisi’nde Asim maddesine de bakınız.)

Bir iki rapordaki ilericilik yönlerine karşın, hepsinde büyük önemde birkaç konu üzerinde tam bir suskunluk vardı. İbrahim Müteferrika’nın 60 yıl önce değindiği modern devlet rejimi gibi bir konu üzerinde tek söz edilmiş değildi. Avrupalı İbrahim’in bunca yıl önce yazdıklarını yinelemeye kimse cesaret edememişti. Raporların hiçbir yerinde «yönetici» kurulun düzenlenmesi üzerine yazılmış tek söz yoktur. Demek ki, o zamanın örnek alınacak Avrupasındaki gibi yeni tür bir devlet ve hükümet kurulmasının önemini sezmiş birkaç kişinin bulunmaması düşünülemeyeceğine göre, rapor yazarları «Hilafet Sultanlığı» rejiminin kendi alanı içinde reformlar gerçekleştirmesini olası görmüyorlardı.

Nitekim raporlardaki önerilere göre uygulamalara girişilince çıkan büyük bir isyanın patlak verişi böyle bir olanağın düşünülemeyeceğini gösterir. Temelli çelişkiler içinde kalınarak düşünülen bir devrimsel değişme olanağının gerçekleşemeyeceğini, daha da ileri giderek anarşi ve gerileme yolu açacağım zavallı III. Selim’in trajik sonu gösterir. (Bir rastlantı sonucu boşalan tahta getirilebilecek küçük yaşta Mahmut adlı bir şehzadenin sağ kalması sayesinde, Osmanlı tahtı yarım yüzyıla yakın bir süre daha yaşayacaktır.) Modem devlet türüne geçme yönünde atılan ilk adım, az aşağıda göreceğimiz gibi, ancak Tanzimat döneminde atılabilecektir. Fakat, sözünü etmekte olduğum dönemde bile, devlet kurulunun modernleşmesiyle ilgili birkaç belirli belirsiz gözleme rastlanabilir. Bunlar arasında yalnız bir tanesine değineceğim. Bu örnek padişahlığın durumunda fark edilmemiş bir kayma olduğunu gösterir. III. Selim, XVIII. yüzyıl Batı düşünürlerinin ideali olan «aydın despot» görüşünü uyguluyor gibi Devlet’in ıslahını isteyen, devlet adamlarının görüşlerini alan, danışmaları için özel kurumlar kurduran, beliren görüşlerin kendisine tam bir özgürlük içinde bildirilmesini isteyen bir devlet başkanı gibi gözükür. Fakat yine bunu yapmakla çevresini saran karizmatik haleyi taşıyan bir mutlak padişah ya da kutsal bir halife olma özelliğini yitirmişti. Devletin eski kurallarına karşın yeni kurallar denenmesini özleyen kişi, padişah olabilir miydi? (Zavallı Selim; kısa süre sonra, sıradan bir kişiye bile yapılmayacak muamelelerle kendi askerleri tarafından öldürülmüştür.)

Tanzimat döneminin, ancak geleneksel düzenin en önemli kurulu olan Yeniçeri Ocağı’nın yok edilmesinden sonra açılabilmiş olmasına şaşmamak gerektiğinin nedenlerini buraya değin görmüş bulunuyoruz. Bu döneme geçilebilmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerçek anlamıyla yok olmasıyla sonuçlanabilecek siyasal tehlikelerle dolu olaylar arasında olmuştur.

Ondan önceki yıllar içinde Osmanlı Devleti yıkılma sınırına gelmişti. İçerde derebeyi ayaklanmaları, Hıristiyan halklar arasındaki bağımsızlık akımları, Batı devletleriyle Rusya arası yarışmalar o dönemin başlıca olaylarıdır.

İlk önce, Türkiye’nin iç koşullan üzerinde etkili olan uluslararası üç duruma değinmekle yetineceğim. Avrupa’da uluslararası düzen ve diplomatik ilişkiler, bu dönemde Osmanlı Devieti’nin Avrupa devletleriyle olan ilişkilerdeki yerini değiştiren yeni bir aşamaya da girmişti. En başta bu değişiklikleri başlatan büyük olay, Fransız Devrimi gelir. Bu, üzerinde durulacak en önemli dış koşuldur. İkinci koşul, bu devrimden önceki yıllarda Avrupa’da hümanist ve rasyonalist düşünürlerin yayınlan arasında Osmanlı Devleti’nin teokratik rejimine karşı büyük bir düşün savaşının açılması olayıdır. Aralarında, daha önceleri Müslümanlığa karşı olumlu tutumunu değiştiren Voltaire gibi bir düşünürün de bulunduğu yazarlar, 17081774 Osmanlı-Rus savaşı sırasında «Türklere» karşı geniş bir propaganda savaşı açmışlardı. Üçüncü koşul, yine aynı sıralarda din ayrılıklarının siyasal amaçlar için kullanılmasının en üst düzeye çıkmasıdır.

Bu üç koşul, birbirine uyumlu olmamakla beraber, üçü de «Türklere» karşı açılmış sert eleştirilerin yansımalarında birleşiyorlardı. Birinci olay siyasal tutumlarda devletin daha öteye laikleşme yönünde değişikliklerini zorlamıştır. İkinci olay, Tanzimat önderlerine modern laik devlete doğru geçişin kaçınılmazlığını anlatmıştır. XIX. yüzyılın ilk yansında Avrupa ülkelerini gören devlet adamlarının yazılarının sonucu, Tanzimat Fermanı’yla inanç özgürlüğü ilkesinin resmen tanınması olayıdır. Bu, eski Osmanlı Devleti dönemindeki Müslümanlık’tan başka dinlerden olan cemaatlere uygulanan geleneksel din özgürlüğünden ayrı anlamda bir özgürlük olacaktı. Müslüman olmayan halkın kişilerinin de Osmanlı Ulusu’nun üyeleri sayılmasını gerektirecekti. Müslüman, Yahudi ya da Hıristiyanların, kısacası devlet sınırlan içinde yaşayanların tümünün aynı siyasal birimin eşit vatandaşı olmalarının kabulü, daha sonraları birçok olaya yol açacak ve bu devletin, imparatorluk bütününün parçalanarak yıkılmasıyla sonuçlanacaktır.

Tanzimat döneminin ilk aşamasının (U. Mahmut’un 1826’dan sonraki döneminin) başarılan, laikleşme ve batılılaşma yolundaki önemi açısından şimdiye değin gereğince tanıtılmamıştır. Bu dönem, batılılaşmaya dönük bütün girişimlerin başlatıldığı ilk dönem olmuştur. Bunda Batı’nın tutumunun ve Batı’ya karşı olan tutumun önemli payı olmuştur. Bir Osmanlı İmparatorluğu olarak daralma dönemine girmek üzere olan devlet şimdi bir Batı devletleri birliği içine girme çabalarına bile başlayacaktı.

Daha önce gördüğümüz gibi, o zamana değin bütün reform çabalan geleneksel düzenin çerçevesi içinde ve geleneksel düzenin düşün sınırlarından ayrılmadan yapılırdı. Tutucu güçlerin engellemeleri olmasaydı bu çabalar, düzgün ve organik bir değişme eylemi olan bir reformation dönemi açabilirdi. Böyle bir koşul, gerçekleşemedi. Onun için bu yeni dönemde başka sonuçlara yol açan farklı bir yaklaşım göreceğiz. Tanzimat önderlerinin bir özelliği, zorunlu sorunların çözümünün kolayına dönmeleri olmuştur. Tanzimat önderleri bu kolay yolun iki türünü bulmuşlardı. Biri, gördüklerini taklit etmek, öbürü edemediklerinde Batı devletlerinin isteklerini (kimi kez isteyerek, kimi kez zorla benimseyerek) yerine getirmek. Tanzimat önderlerinden biri bu tutumu açıkça şu kısacık tümceyle açıklamıştı: «Osmanlı Devleti’ni kurtaracak yol, ancak Batı’yı taklit etme yolundan geçer.» (Bu ve buna benzer sözler için. Ed. Engelhardt, La Turquie et le Tanzimat, Paris, 1882, cilt U, s. 2, 15, 17, 33.)

Batı’da popülerleşmiş reformlar başlatmakla, birbirine rakip olan kimi Batı devletlerinin ikisinin (İngiltere’yle Fransa’nın) desteğini sağlayacak bir durum elde edilmişti. Bu dönemde ancak bu anlamda batılılaşmış olmaktan söz edilebilir. Bu tutum yüzünden bundan sonra gelecek dönemlerdeki reformlar, artık Türklerin kendi sorunları değil, Avrupa devletlerinin sorunları olacaktır. O zamana değin gerekli reformları kendi istek, yetenek ve çıkarlarına göre yapamamış olan devletler daima böyle bir duruma düşerler.

Burada bu dönemde başarı sayılacak yanların kimilerine değineceğim. En başta, yeni bir devlet anlayışını, devlet başkanı padişahın statüsüyle tebalarına karşı olan ilişkisinde bir değişiklik geldiğini görürüz. Bu dönemde halk egemenliği, doğumdan gelen kişi haklarının tanınması anlamına gelen bir demokratik devlet görüşü henüz yoktur. Bu tür bir anlayış geleneksel anlayışın henüz çok uzağındadır. (Daha sonraları Namık Kemal, modern Batı uygarlığıyla İslamlığın uyuşabileceğini göstermek için Şeriat’tan bir demokrasi teorisi çıkarmaya çalışmıştı. Fikirlerinin ne denli safça olduğunu bu dönemin çerçevesi içinde daha iyi anlayabileceğiz. O düşünde de demokrasi anlayışının en hafif izi yoktur. Namık Kemal kendi anlayışındaki Müslüman şeriatına uygun bir meşrutiyet devleti düşünüyordu. Bu görüş, daha sonra onun kadar bile bu konulan anlamamış olan Midhat Paşa’nın canına mal olmuştu. Yaptıkları Kanunu Esasi’nin trajik sonucuna aşağıda değineceğim.)

Tanzimat döneminin II. Mahmut’u, Rusya’daki Katerina, Prusyadaki Büyük Frederik tipinde bir hükümdar, Fransa’da Devrim öncesi aydınlık düşünürlerinin özlediği mutlak hükümdar tipinde bir padişah olarak görünmekteydi. Birçok davranışıyla geleneksel Osmanlı padişahlarından ayrılan yanlan olduğu kuşkusuzdur. Hala bir sultan ve bir halife oluş, ona geçmiş zamanlardan kalma yanlardı. Denildiğine göre «bundan sonra sultanlığın halk için bir korku kaynağı olmasına değil, onların yararının kaynağı olmasını dilerim» demiş. Bu tür sözlerin söylenmesi devletinin bir İslam devleti olduğu iddiasının tersini açıklar. Ondan sonra gelen padişahların hiçbiri (Abdülhamit’ ten başka) halife rolünü takınmamış tır. Bundan ötürü, Mahmut’un son yılları, halkın din ayırımı olmaksızın eşit sayılması görüşüne doğru ilk adımın atıldığı yıllar olmuştur.

Yine bu dönemde laik devlet adamlarının devlet yönetiminde ve laik aydınların devlet sorunlarında eskisinden çok daha üstün yer aldığını görürüz. Şimdiye değin, biri dünya öbürü din işlerini simgeleyen Sadrazamla Şeyhülislam gibi en üstün iki makamdaki kişiyle sürdürülen devlet işleri, şimdi Padişah m mutlak delegesi olmayan bakanlar (nazırlar) eliyle yönetilmeye başlar. Daha önceki reform yanlısı olanların baş derdi durumundaki ordu örgütü bütünüyle ayrı bir temele oturtulabilmişti. Modem Türk ordusunun temelleri bu dönemde atılmıştır. Geleneksel Osmanlı ordu örgütü, arkasında hiçbir şey kalmayacak ölçüde yok edilmişti. Önemli olan yenilik, yeni ordu kurumunun eğitim ve yöntemleriyle ve subaylarının demokratik seçilme yöntemleriyle laikleşmiş bir ordu oluşudur. Fransa’dan alman yeni yönetim ve eğitim örgütlenişleri için de aynı şey söylenebilir. Hükümet yönetimi yeni bir bürokrasi kavramına dayanıyor, kişisellikten ayrılmış bir yönetim ve hizmet kavramı girmeye başlamış bulunuyordu.

Bütün bunlara karşı düşen önemli bir noktaya değinmemiz gerekir. Yeniçerileri ezebilmiş olan Padişah, Medrese’nin gücü karşısında aynı gücü gösterememiştir. Ne medrese yöntemlerinde bir reforma girişilmiş, ne de böyle bir girişimi isteyen çıkmıştır. Daha önceki «ikilikçi» reform yanlılarının tutumu sürdürülmüş, Padişah da bu yolda yeni bir ikiliğin başlatıcısı olmuştur. Eğitim alanında gördüğümüz bu olay, Tanzimat dönemine özgü olan ikiliklerin birincisidir. Bu ikiliklerin sonuçlan daha sonraları da görülecektir.

Medrese olduğu gibi bırakılırken, laik modern bir devlet için gerekli olan subay, memur, hukukçu, doktor, mühendis gibi meslek kişilerini yetiştirecek okulların temelleri atılıyordu. Bu okulların daha sonraki dönemlerde yetiştirdiği kişiler, medrese ulemasını gölgelemeye başlamış ve en sonunda onların siyasa, hukuk ve eğitim alanlarındaki rolünü hiçe indirme sürecini başlatmıştır. Avrupa’ya öğrenim için öğrenci göndermek bu dönemde başlamıştır. Başlangıçta Mahmut, bu konuda kararsızlık içindeydi. Ulemadan çekindiği için olsa gerek ki, Müslüman öğrencilerin Avrupa’ya gönderilmeyip yalnız Müslüman olmayan öğrencilerin gönderilmesini düşünüyordu. Fakat Müslüman olan öğrenciler de gönderildi.

Modem bilimler; askerlik, matematik ve tıp alanlarına bu dönemde girmeye başladı. Bu dönemin, Tanzimat Fermanı’nın yayınlanmasından sonraki döneminde 1860’da kurulan Osmanlı Bilim Kurumu Cemiyeti İlmiyei Osmaniye) ve onun 1862’de yayınlamaya başladığı Bilimler Dergisi (Mecmuai Fünun) çevrelerinde çalışanların gösterdiği düşün aydınlığı ve laikliği bugün bile bizi şaşırtacak ölçüdedir. Bu tür belge ve eylemleri araştıran bir kişi, kendini hemen hemen bugünkü dünyada sanır. Bu yenilikler 25 yıl gibi kısa bir dönem içinde olmuştu.

Daha çok ayrıntılara girme olanağım olmamakla beraber, rastgele birkaç olaya daha değinmekle, değişmeye başlayan atmosferi belirleyebilirim. Türklerin pantolon giymesi bu dönemde başladı. Sarık, başa giyilen dinsel sembol olma gücünü bu dönemde yitirdi. Sakalsız bir Türk şimdi saygı taşıyan bir mevkide yer alabiliyordu. Devlet adamları padişahın önünde oturabilirlerdi. İnsan yüzü bir resimde gösterilebilirdi. Batı müziği notalan başkent sokaklarında duyulabilirdi.

Bu değerlendirmeleri okuyan bir (Türk) okuyucu bunların her yerde, hatta başkentin her yerinde ve her sınıf arasında gerçekleştirilmiş şeyler olmaktan çok uzak bulunduğunu (bugün gördükleriyle bile) bilebilir. Bunlar sadece buzların kırılma başlangıçlarıdır. Aceleci ya da eleştirici bir diplomata, Mahmut şu yanıtı vermiş: «Bir günde her şey değiştirilemez. Çok köklü inançlar ve geleneklerle uğraştığımızı anlamalısınız. Bütün millete yeni bir dil öğretmeye benzer bir işle karşılaşıyoruz.»

Bu yeni dönem, Mahmut’un ölümünden sonra Gülhane Parkı’nda 1838’de düzenlenen bir törenle okunan ve yayımlanan, Gülhane Hattı Hümayun’u adıyla bilinen (Fransızca adı ile bir Charte) içeriğinde maddelerle özetlendi. Bu belge padişahın mutlak gücünü kaldırıyor, halkın ve dinlerin eşitliğini ilan ediyor, adaletin özgürlüğüne dayanan yeni kanunlar çıkarılacağını öneriyordu. 1838 sonrası reformcuları karşılaşacağı başlıca ödev, şu ya da bu sivil, militer tekniklerin alınması ve eğittiği kişilere devlet yönetiminde yer verilmesi gibi ilke olarak zaten benimsenmiş isler olmaktan çok, daha kapsamlı değişmeleri sağlama işi olacaktı. Bu, yeni bir devlet ve bir toplum geliştirme işi olacaktı.

Bir «imparatorluk» çerçevesi içinde ve bir dinin üstünlüğü altında bu nasıl gerçekleştirilebilirdi? Baş sorun buydu. Devlet ve kanunlar açısından din gereklerine yer verilmeyecek, hangi dinden olursa olsun halk arasında ayırım yapılmayacaktı. Bunların bütün gerekleri, o zamanın olaylarının çerçevesi içinde gerçekleştirilebilir işler olmadığını daha sonraki yıllar göstermişse de, o zamanın kafasında bunların yapılabilir görülmesi yine de anlamlıdır. Bundan başka, bunların daha sonraki dönemlerde etkileri olacak, kaçınılmaz güçte ilkeler olacaktı. Eğer laiklikle devletin din kurum ve kurallarından soyutlanması olayını anlarsak, buna doğru ilk adımın Tanzimat dönemiyle başladığını söyleyebiliriz.

Tanzimat döneminin reformları ne ölçüde halka yararlı oldu? Reformların ekonomik kalkınma konusundaki etkileri neler oldu? Kimi Avrupa devletlerine karşı uyduculuk siyasası nasıl zorunlu oldu? (Bu dönemin bu sorunlarıyla ilgili çeşitli görüşlere başka yazılarımda değinilecektir.) Burada, Tanzimat döneminin ikinci aşamasının ve ilk Anayasa (Kanunu Esasi) döneminin en etkili düşünürü olan Namık Kemal’in görüşlerine değinmekle yetineceğim.

Namık Kemal’in Tanzimat reformcularına, laik kozmopolitliğine (bugünkü deyimle Batı uyduculuğuna) yönelttiği ağır eleştiriler çoğu kişiyi şaşırtabilir. Tanzimat reformlarının, Müslüman halkın (o zaman «Türk» deyimi kullanılmazdı, bunu yalnız Avrupalılar kullanırdı) düşkünlüğüne yol açtığına inanan Namık Kemal’e göre Tanzimat ne modern bir devlet yaratmıştı, ne de dinsel bir yenilik getirmişti. Tanzimat modem devletin yalnız kötü bir kopyasını getirmişti. İslamlık, eski politik desteğinden yoksun bırakılmıştı. Yeni kanunlar yapılırken o kaynaktan gelen bilgiler kullanılabilirdi. Tanzimat reformlarıyla ne bir gerçek İslam devleti, ne de gerçek Batı modeli bir devlet düzeni yaratılmıştı. Bunlar, Tanzimat’ın sudan laikliğinin yarattığı asılsız inançlardı. Tanzimat, Şeriat’ı değerden düşürmüş, Batı kanunlarının da sadece kopyacılığını yapmıştı. Bu eylemleriyle Müslüman halkın geleceğini, güvenilmez iki gücün merhametine bırakmıştı; biri Şeriat’ın kontrolünden kurtulmuş bir hükümet gücü, öteki Müslümanların batılılaşması perdesi altında devlete Batı devletlerinin karışma hakkı. Böylece içeride istibdat yönetimine, dışarda emperyalist sömürüye giden yolları hazırlamıştı.

Tanzimat devlet adamlarının kimilerinin eylemleri ve yarattıkları ikili anakronizmlerle hem devletin, hem halkın zararına olan politikaları karşısında Namık Kemal'in bu, eleştirilerine hak vermemek olanağı yoktur. Yalnız onun büyük bir vatanseverlik heyecanı içinde göremediği şey, Tanzimat’ın gerçek bir dinsel reform yokluğunda, dış baskıların sınırsız denecek ölçülerde zorlayıcı olduğu bir dönemde, daha öncenin bıraktığı boşluğun mirasçısı olduğunu kavrayamamasıydı. (Namık Kemal, Batı edebiyatından edindiği romantizmiyle tarihe bakışında idealleştirdiği Osmanlı yükseliş dönemine baktığı halde, bu yazıda değinilen olayların son yüzyıl içindeki nedenlerine, birçok Türk yazarları gibi, dönüp bakmıyor, eleştirilerini tarihsel kritiğe dayandıramıyordu.) Tanzimat cesurca atılmış, fakat çok geç kalmış bir adımdı. Tehlikeli yanlışlıklar yapmaya mahkûmdu.

Fakat, arkadan gelen ve daha sonraları daha da yineleneceği belli olan olaylar karşısında, Namık Kemal’in eleştirilerinin yanlış olduğu görüşüne katılmama olanağı yoktur. Onun gerçek çabalan, bir yandan iç istibdada karşı vatandaş özgürlüğü savaşı yönünde, öbür yandan emperyalist tehlikeye karşı bağımsızlık davası yönünde olmuştur. Tanzimat ise başarılarını o özgürlüğün zararına ve siyasal bağımsızlıklardan ödün verme pahasına sağlıyordu. Namık Kemal’in yeni bir medeni kanuna şeriat kurallarının kaynak olabileceğini sanması gibi temelli bir yenilik, Tanzimat’ın karşılaştığı işin ne denli güçlükleri olduğunu aydınlatacak bir örnektir.

Namık Kemal, Şeriatla Halifeliğin adaletini idealleştiren bir vatansever olarak yaşamıştır düşün tarihimizde. Ne var ki, 1876 Anayasası’nın hazırlandığı dönemde Namık Kemal’in taslağın hazırlanmasında görev alan kişilerin başında gelmesi Sultanlık ve Halifelik güçlerinin anayasal hakların üstünde tutulduğu kanunların çıkarılmasını önleyememiştir. Namık Kemal ve Midhat Paşa gibi, Tanzimat’ın getirdiği padişah mutlakıyetçiliğine karşı kişilerin kafa karışıklığı ürünü olan ilk Anayasa, siyasal tarihimizde inanılması güç bir trajedi olmuştur. Bu yasa sayesinde Abdülhamit, Anayasa’yı kolaylıkla kendi anlayışına göre yönlendirerek devleti sultan ve halife iradesi dayanağıyla yönetmeye başlamıştır.

Tanzimat sonrası Türkiye tarihi, gittikçe azalan özgürlük ve bağımsızlık koşulları altında düşünen kişilerin, o iki amacı gerçekleştirme çabalarının tarihi olmuştur. Kemalizm’in, laiklik sorununa getirdiği çözüme değin, ne yapılmışsa hemen hepsi Tanzimat temasının varyasyonları olarak kalmıştır.

Ancak o iki amaçla, demokrasi ve ulusal bağımsızlık davasıyla ilgili olaraktır ki laikliğin en üstün aşamasına geliş süreci anlaşılabilir. Çünkü, vicdan özgürlüğü sorunuyla ulusal bağımsızlık sorunu savaşında, Tanzimat’ın mirası olan bütün anakronizmler medrese, hilafet, şeriye mahkemeleri, saltanat gibi şeyler, Batı devletleri uyduculuğu, Kemalist dönemin devrimci girişimleriyle kaldırılabilmiştir. Bu iki noktayı ve demokrasi özgürlükleriyle ulusal bağımsızlık ülküsünü aklımızda tutarsak Türkiye’nin gözden geçirdiğim son tarih aşamasının gerçek laiklik niteliğini anlayabiliriz.

 

 

 

 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült