Varoluşçuluk Ve Ölüm
Walter Kaufmann
Varoluşçuluk bir doktrin değil, bilakis doktrinlere az eya çok karşı,
felsefik düşünceye en uygun başlama noktasını birkaç uç deneyimde bulan,
birkaç yazın ve düşün adamının çalışmalarının toplamına verilen bir
etikettir. Hareketin başlatıcısı Kierkegaard, Hegel sistemini alaya almış,
yazdığı, Korku ve Titreme (1843), Endişe Kavramı'm (1844) mutsuz bir eser
olan Ölüm Rahatsızlığı (1849) izlemiştir. Üç çeyrek yüzyıl sonra Jasper,
Dünya Görüşünün Psikolojisi (Psychology of Weltanschauungen)'ûe (1919) ölüm
ve suçu da içeren uç durumlara {Grenzsituationen) merkezi bir bölüm
ayırmıştır. Fakat egzistansiyalizm sadece geniş anlamıyla uç deneyimlerle
değil de, bunların ötesinde ölümle içiçeliğiyle de anılıyorsa bunu öncelikle
önemli yapıtı olan Varlık ve Zaman' in (1927) canalıcı 32 sayfasını ölüme
ayıran Heiddegger'e borçludur. Daha sonra Sartre, Varlık ve Hiçlik'öe (1943)
ölüm üzerine bir bölüm yazmış ve Heidegger'i eleştirmiştir; ve Camus
felsefik sayılabilir iki eserinden birini intihara (Sisyphus Efsanesi, 1942)
diğerini cinayete (Başkaldıran İnsan, 1951) tahsis etmiştir.
Ölümü tartışmanın ortasına getiren Heidegger'dır. Kısmen yaklaşmanın
eksantrikliği nedeniyle.ondan etkilenen tartışma, sık sık ölüme atıf yapılsa
da aydınlatıcı olmaktan uzak olup, olgunun kendisi yerine Heidegger'in
terminolojisi etrafında dönüp durmuştur. Bu nedenle egzistansiyalizm ve ölüm
üzerine bir tartışma Heidegger'le başlar; öncelikle onun yaklaşımı üzerinde
biraz durmanın varoluşçuluğun da kavranmasına önemli katkısı
olur.Heidegger'in temel eseri Varlık ve Zaman tasarlanan eserin herbirinin
üç uzun kısma sahip, iki ana bölümden meydana geleceğinin belirtildiği ve
"Risalenin Ana Hatları" ile son bulan 40 sayfalık bir Giriş ile
başlar."Birinci Yarı" adı altında yayınlanan eser birinci bölümün ilk iki
kısmını içerir. İkinci yarı hiç yayınlanmamıştır.
Yayınlanan iki kısımdan birincisi "Varoluşun Temel Çözümlemesine Hazırlık"
başlığını taşır. Varoluş (Dasein, Beingthere) şey ve hayvan karşıtı olarak,
insan varlığını belirten Heidegger'in bir terimidir. Heidegger'in merkezi
ilgi alanı "Varlığın Anlamı"dır; fakat bunun aslında özellikle insan varlığı
için "Bazı varlıkların varlığının kipi"olduğunu (sayfa7) söyler. Giriş
bölümünde, varlığın anlamı "Varoluş'un analizi" yoluyla keşfedilmelidir,
savını işler. Bu ona göre varlık konusunda eski Yunan düşünürlerinden beri
süregelen kördüğümü -bu kördüğüm hiç değilse Aristo'dan beri varlık yerine
varlıkların tartışılmasından kaynaklanmaktadır-çözecek tek yoldur. Varlığa
bir yaklaşım sağlayabilmek şeylerin değil varlığın kipinin (mode)
incelenmesine bağlıdır, ve bize en açık olan varlık kipi kendi
varlığımızdır: Varoluşumuz. Buradan Heidegger olgubilimsel bir çözümleme
sunmayı önerir ve fenomolojik okulun kurucusu Husserl'e olan şükranlarını
belirtir (özellikle 38.sayfa). Gerçekten, Varlık ve Zaman ilk Husserl'in
Jahrbuch für Philosophie und phenomenologische Forschung''unda görülür.
Her seferinde Yunanca sözcüklerinin kökleri üzerine güven vermeyen
tartışmalardan geçerek bir altbaşlığını "Olgu Kavramı", diğerini "Logos
Kavramı" diye ayırdığf Bir Sorgulamanın Olgubilimsel Yöntemi" bölümündeki
hiç de olgubilimsel olmayan yöntem tamâmiyle Heidegger'e özgüdür. Sonunda
fenomolojinin anlamının"kendisinin, kendisi gösterir gibi, kendisini
kendisinden gösterdiği şekilde görülmesine izin vermek" şeklinde formüle
edilebileceği sonucuna varır. (Das was sinch zeight, so wie es sich won ihm
selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen). Ve ilave eder; "Fakat bu
yukarıda söylenen şeyleri kendileri olduğu gibi "özdeyişinden hiç de farklı
değildir. "Bu Husserl'in özdeyişidir. Heidegger yedi sayfalık kuşkulu
deliller, tartışmalı etimolojiler, aşırı keyfi ve karanlık yaratı ve
formüllerle acaip bir yol dan; bırakın dört kelimeyle dile getirilebilecek
bir şeyi gerçekten daha önce ifade edilmiş bir şeyi söylemektedir.
Varlık ve Zaman'da yaratıl?" üslubunun esasıdır... "Varoluşsal varoluşlann
(Existenzialien) karakteristikleri. Bunlar keskin bir şekilde varoluşsal
olmayan varlık belirlenmelerinden, ki bunlar varlık kategorileridir,
kesinlikle ayrılmalıdır" (sayfa 44). Varoluşlar ve kategoriler varlığın iki
temel olası özelliğidir. Bunlara tekabül eden varlıklar iki farklı ilksel
soru kipini talep ederler. Varlıklar ya Kim (Varoluş) veya Hangi (En geniş
anlamıyla ele alınabilir varlık) sorusuna yanıt verirler (sayfa 45).
Bu tuhaf tümceler olmasa kitap sadece daha az karanlık olmakla kalmayacak;
Avrupa ve Amerika üniversite seminerlerindeki son bulmaz tartışmalara gerek
olmayacak ve kitapta 438 sayfa yerine 100 sayfaya inecekti, önemli bir
bölümüne gerek olmayacaktı. Heideggerin uzun tekrarlamalar ve yaratılarda
bulunmaktan kaçınması, kısa kesmek için yeterliydi.
Kierkegaard öğretmence tavırları alaya alıp, kendi uç deneyimlerinde
yoğunlaşmışken; Nietzsche akademik havaları hiç tanımamışcasına suç, bilinç
ve ölüm üzerine yazarken Heidegger; Kierkegaard ve Nietzsche'nin
sorunsallarını aşırarak, onları öyle bir şekilde tartışmıştır ki bir
karşılaştırma yapılsa Hegel ve Aquinos bile onun yanında akademi dışı
kalırlar. Aşağıdaki dipnot oldukça özgündür. "Yz.1919 / 20 Kş. yryl'dan beri
konferanslarında kuşatan dünyanın çözümlenmesiyle birlikte varoluşsal
olgusallığın yorumlanmasını defalarca ifade etmiştir" (sayfa 72). Husserl
her zaman "E.Husserl" Kant "I.Kant" olarak yazılmış ve köleleri de görev
aşkıyla ustalarını "M.Heidegger" olarak belirtmiştir.
Zaman zaman geçen "Bu düşünceler hakkında detaylı nedenler... II.Kısmın 2.
bölümünde verilecektir" gibi hiç bir zaman gün yüzü görmeyecek bölümler
üzerine Kierkeggard nasıl da yorum yapmak isterdi (sayfa 89). Onbir sayfa
sonra "Burada Deskartçılığın tamamlanmış eleştirisi, ve temelde daha
şimdiden kabul edildiği gibi, dünya varlıkbilimi kendi felsefik haklarını
güven altına alabilir. Buna bağlı olarak şu noktalar gözönüne serilmeli dir
(bknz.Kısım I,Bölüm 3). 'Yazık ki, bu bölümde hiçbir zaman yayınlanmayacak^;
fakat devamındaki dört soruyu okumak, bu eksikliğe derin bir üzüntü
duymaktan kişiyi alakoyar. İkincisine bakın: Neden dünyevi varlıklar
ontolojik bir başlık olarak sahneye atlayarak, atlanmış olguların yerini
almışlardır?" (Bu, varlık yerine neden varlıklar tarşılagelmiştir) demektir.
Heidegger bir şairdir ve terminolojisi Nietzsche'nin bir aforismasını akla
getirmektedir (14) : "Şair, düşüncelerini ritmin taşıyıcılığında cümbüşle
sunar, çünkü çoğu zaman yürüyemez" (sayfa 59).
Şimdiye kadar nakledilenler daha az barok bir dile kolayca çevrilebiliyorsa
da aşağıdaki italikle yazılmış anlayışın açıklaması daha birçok karanlık
ifadenin bir örneği olabilir. Hiç bir başka tanınmış felsefik çalışma bu
denli diğer Alman düşünürlerle karşılaştırılmayacak derecede çok, normal
karakterli yazının iki misli italik içermez. "Anlayış, kendi kendisine
varolabilenin varoluşsal varlığıdır, fakat öyle ki bu varlık kendi
varlığının neredeliğini kendisi ile ortaya koysun."(Verstehen ist das
existenziale Sein des eigenen Seinkönnens das Daseins selbst,so zwar, dass
dieses Sein an ihm selbst das Woran des mit ihm selbst Sein erschliesst)".
Bunu takip eden cümle bütün olarak okunuyor. "Bu varoluşun yapısı şimdi daha
keskin olarak kavranmalı ve ifade edilmelidir." Daha da mı?
Heidegger'in ölüm hakkındaki tartışması, yayınlanan iki bölümün ikincisinin
başında ele alınmıştır. Bu tartışmanın anlaşılabilmesi için ilk bölümün iki
anahtar kavramına kısaca değinilmesi yerinde olacaktır. Bunlardan birincisi
Das Man, Heidegger'in en mutlu yaratışıdır. Almanca Man kelimesi "herkes
günün birinde ölecektir" veya "kimse bunu yapmamalıdır" daki herkes, kim
sözcüklerine denk düşmektedir, (İngilizce "one'). Bundan dolayı İngilizce'ye
bazan "herkes" (public) veya"adsız Onlar"(anonymous they) şeklinde
çevrilmesi anlaşılabilir. Fakat Heidegger ayrıca kendisi anlamına gelen "Man
selbst" (İngilizce "one şelf") ile de bir çok tümce kurmuş olup, bundan
dolayı İngilizce'ye Das Man'ı "the one",olarak çevirmek tercih edilmelidir.
"Kimse" gündelik yaşamlarımızın özgün olmayan varoluşu üzerinde hüküm süren
bir despottur.
Tarih ve Zaman'vn sözetmeye değer ikinci kavramı Kierkegaard'ın üzerinde
önemli bir çalışma yaptığı Angst kavramıdır Kierkegaard'ın kitabı
İngilizce'ye The Concept of Dread (12) (Dehşet Kavramı) olarak çevrilmesine
rağmen,nesneler üzerinde odaklanmış olan korkudan ayrılan bu duyguyu
İngilizce'ye "Anxiety" (Türkçe'ye endişe) olarak çevirmek aradaki önemli
kontrastı göstermenin muhtemelen tek yoludur. Endişede söylediğimiz gibi
hiçbir şey ve nesneden korku sözkonusu değildir. "Endişenin nedeni
yeryüzünde böyle varolmaktır". "Endişenin nedeni dünya-içeri (in-worldly)
bir varlık olmamaktır". Tehdit edenin hiçbir yerde olmaması, endişenin
ayırıcı temel özelliğidir. "Endişenin ne olduğu "hiçbirşey ve hiçbir"
olmamasıyla açıklanır" (sayfa 186). Ve izleyen sayfada Heidegger italikle
"Endişe hissettiği endişesi oluşumunun yeryüzünde kendisi olarak varolmakta
bulur. " diye yineler.
Bu, şüphesiz kuşkuludur. Şu, bir gerçek ki insanoğlu arada sırada korktuğu
şeyi tanımlayamadan endişeyi yaşar; fakat Heidegger bu vakaların hiçbirinde
veya çoğunda insanoğlunun korkusunun nedeninin yeryüzünde" "kendisi" veya
"böylesine" olmaktan kaynaklandığını göstermemiştir. Daha da ötesi neden
korktuğunu bilmeden endişe duyan insan üzerine yapılan araştırmaların, neden
endişenin nedeninin şu veya bu olduğunu göstermeyebileceğinin açıklamasını
vermedi. Gerçekten bazılarımız zaman zaman umarsız yalnızlık ve
terkedilmişlik duygusuna kapılmamıza rağmen bu tür sorular yeretmez.
Çeşitli endişe şekilleri olabilir, kişi bunların bir kısmında suçluluk
duygusu ve suçlulukla birleşmiş olasılıklara karşı duyulan korkularının,
önemli rol oynayacağını keşfedebilir. Kierkegaard tarafından ileri sürülen
bu düşünce Heidegger de sadece aşağıdaki gibi laf arasında geçer; "varoluşta
endişe, varolabilmek için varolmak olarak ortaya çıkar, yani kendisini
seçmek ve kavramak özgürlüğü için özgür olması gibi. Endişe, varoluşu kendi
olası varlığının enüst özgünlüğü olan, her zaman mevcut özgür oluşuyla
karşılaştırır" (sayfa 188).
Heidegger'e göre "korku" özgün olmayan bir endişe türü olup, endişenin açığa
çıkmasını önler (sayfa 189). "Endişenin psikolojik olarak harekete geçmesi
varoluşun endişeyi kendi Varlık alanında hissetmesiyle mümkün olur" (sayfa
190). Aynı sayfanın sonundaki bir dipnot "endişe ve korku olgusu istinasız
ayırdedilmiştir" diye aslı olmayan bir iddiayla başlar ve önemsemeden
"endişe olgusunun analizinde Kierkegard oldukça derine nüfuz etmiştir" gibi
küçültücü bir ifade kullanır.
Aslında Kierkegaard, iyi ya da kötü Heidegger'in ayrımını daha önceden
sezinlemiş ve endişeyle "hiçbirşey" kavramı arasında bağlantı kurmuştu (12,
sayfa 38): "Hiçbirşey ne gibi bir etki üretir? Endişe'yi yaratır... Kişi
endişe kavramını psikolojide ele alındığı şekilde hemen hemen hiç görmez ve
bu nedenle endişenin belli birşeye atıfta bulunan korku ve benzeri
kavramlardan farklı olduğuna dikkati çekmeliyim, halbuki olabilirlikten önce
gelen olabilirlik gibi, endişe özgürlüğün gerçekliğidir."Sayfa 39 da
Kierkegaard endişe ile "Hiçbirşey" arasındaki bağı hiç değilse kısmen, bir
Danimarka deyiminden esinlendiğini belirtir. Daha ileride(sayfa 53'de),
Schelling'in sık sık endişeden konuştuğundan bahseder ve sayfa 55 de şu
özdeyişi sunar."Endişe özgürlüğün başdönmesidir."
Korku ve endişe arasındaki ayrım, Psikanaliz'e Genel Giriş'\n (1917) Endişe
başlıklı konferansında (5) Freud tarafından da yapılmıştır. "Endişe durumla
ilgili olup, nesneyi yoksarken, korku özenle dikkatini nesneye yöneltir".
Heidegger'in aksine, Freud'un ayrımı, nesnenin hiç mi olmadığını yoksa
varolduğu halde dikkatin onun üzerinde odaklanmamış mı olduğu konusunu
aydınlatmaz. Şüphesiz ki korkuda nesnenin somut olması gerekmez; bir olay
veya gelişme olabilir.
Heidegger'in endişe konusundaki tartışması endişe varlığın otantik veya
otantik olmayan olanaklarını ortaya çıkararak toplumun (anonymous One)
hakimiyeti altında bırakılan kişiyi tek basına ya da daha doğrusu tamamen
yalnız hissettirerek günlük yaşamdan koparır, iddiasıyla sona erer. Daima
benim olan Varoluşumun bu temel olanakları, Varlığın başlangıçtan beri ve
büyük ölçüde &.msıkı sarılmış olduğu dünya içeri varlıklar tarafından
engellenmeden kendilerini Varoluşta olduğu gibi endişede de ortaya koyar.
2
Varlık ve Zaman'm ikinci ve son kısmını ol usturan, altı başlıktan ikincisi
"Varoluş'un ve Ölümlü Oluşun Olabilir Bütünselliği (Das mögliche Ganzsein
Des Daseins und das Sein zum Tode)" başlığını taşır. 235 inci sayfanın
başında bir önceki bölüm de değinmiş olduğumuz Kierkegaard tartışmasıyla
ilgili şu dipnotu buluyoruz: "Endişe kavramıyla ilgili olanı hariç.O'nun
yazınsal söylemleri, teorik çalışmalarına nazaran daha fazla felsefiktir."
Şu sonuca varmak için Heidegger enine boyuna tartışır [Sayfa 39 ve 253]
"Ölüm kendini bir yokoluş, daha ziyade hayatta kalanlar tarafından yaşanmış
bir yokoluş olarak tanımlatır. Şüphesiz ki nesnenin korkudaki gibi somut
olması gerekmez; bir olay veya bir durum olabilir. "Bununla birlikte bu
sağlar. "Sayfa 254 deki bir dipnotta şunu ekler: "LN.Tolstoy, ban İlyitch'in
Ölümü adlı hikayesinde "herkes ölecek" sözünün paramparça olması ve çökmesi
olgusunu sunmuştur."
Şüphesiz, Tolstoy'un hikayesi Heidegger'in tartışmasının temel esiniydi.
"İvan İlyitch'in Ölümü" 16] vurgulayıcı kıssadan hissesiyle muhteşem bir
kitaptır. Yaşamı alabildiğine boş, değersiz çevresindeki toplumun diğer
üyelerinden, özellikle de meslektaşları ve karısından daha fazla olmamak
üzere ve amaçsız bir üyesinin hikayesi biçiminde topluma yapılmış sağlam bir
saldırıdır. Hepsi kendilerinin de bir gün öleceklerinin kesinliğini ciddiye
almaksızın amaçsız yaşarlar, kendilerine ve birbirlerine "herkes ölecek"
derler. Kitaptaki en ilgi uyandıran kişi, bir gün kendisinin de ölmek
zorunda olduğunu farkeden,sabırla ve severek İvan'a yardım etmek için
elinden geleni yapan zavallı bir mujiktir. Kitabın son sayfalarında İvan
yaşantısının boşluğunu farkederek, hastalığının sadece rahatsız bir
karaciğer veya apandisit değil, geride amaçsız bir yaşam bırakarak ölmek
olduğunu anlar ve yaşamının boşluğunu aşar.Yalan davranışlarına bahane
bulmayı bırakır ve "Bu andan itibaren üç gün boyunca durmayacak olan
çığlıkları başlar". Fakat bu üc gün boyunca başkalarının sorunlarıyla
ilgilenmeyi, karısı için üzülmeyi öğrenir ve ilk defa sever. Şimdi "Ölümün
yeri ışıktı!...Ne sevinç!" Ölüm dehşetini kaybetmişti.
Heidegger'in ölüm hakkındaki düşünceleri büyük ölçüde İvan İlyitch'in Ölümü
üzerine kapalı bir yorumdur. "Ölümü düşünmek bile toplum tarafından alçak
bir korku olarak kabul ediliyordu... Kimse ölüm endişesine karşı cesaretin
yükselmesine izin vermez." Terbiye ivan'in çığlık atmasına izin vermez. Her
zaman yakında iyileşeceği imgesini vermek zorundadır. Ölmek üzere olduğunu
kabul etmek onun için ayıptır. Fakat sonunda terbiyeyi yadsıma cesaretini
gösterir ve çığlık atmaya başlar. "Bu kadar yüksek bir kayıtsızlığın
gelişmesi, muktedir oluşuyla ilişkisi kopmuş varoluşu özüne
yabancılaştırır." (6, sayfa 254). Kendisini kandırıcı kayıtsızlığını bir
kenara bırakınca, İvan kendisine döner, sevme kapasitesine ulaşır ve gerçek
olmayan, yabancılaşmış, özgün olmayan yaşamının kendisine hıyanetini geride
bırakır. Başka hiçbir yerde, Tolstoy'un öyküsünde olduğu kadar, "Ölümlü
olmak özünde endişe" değildir. (6, sayfa 256).
Herkesin İvan ilyitch gibi olmadığını söylemek, Tolstoy'u eleştirmek demek
değildir.Kendim bir istisna oluşturmakla birlikte.benim kuşağımın tümü
milyonlarca genç insan iİkinci Dünya Savaşı sı/asında, bir gün ölmek
gerektiğinin canlı kesinliğini içtenlikle yaşadılar. Bunların çoğu "geriye
pek zamanım kalmadı, fakat bir kez olsun yaşamak istiyorum, belki bir hafta,
belki de en fazla bir kaç ay" diyerek evlendiler. Ve Heidegger'in kuşağı da
(1889'da doğmuştur) aynı deneyimi Birinci Dünya Savaşında yaşadı. Tolstoy'un
Hıristiyan olmayan, sevgisiz, ikiyüzlü dünya iddianamesi insanlık için doğru
bir tanımlama olarak kabul edilemez. "Ölümlü olmak özünde endişedir" de
doğru olmamasına rağmen bunun aksini savlayan her türlü görüş, kendini
kandırma ve "ölüm endişesine karşı cesaret" yokluğu gerekçeleriyle
yadsınabilir.
Bu noktada, bazılarımız, Birinci Dünya Savaşının etkisi altında,
Heidegger'den önce, tek bir hikayeye bu kadar bel bağlamayan bazı başka
düşünürlerin ölüm üzerine düşünmüş olup olmadığını merak etmeye başlamış
olabilir. Gerçekten 1915'de Freud(5) "Savaş ve Ölüm üzerine Zamana Uygun
Düşünceler" adı altında iki deneme yayınlamıştır. "Ölümle İlişkilerimiz"
adını verdiği ikinci denemenin ilk iki sayfasından alıntı yapacağım
Heidegger Freud'a atıfta bulunmadığı gibi, bilinç üzerine dipnot
bibliyografyasında Freud'un bu konudaki en son tartışmalarına bile yer
vermez. (6, Sayfa 272). Hiedegger'in bilinç tartışmalarında Freud'un
analizlerinden habersizliği affedilebilir olmamasının yanında, yazdıkları
Freud'un tezinin başında kısaca söylediğinin çok kötü bir biçimde ve
dolambaçlı bir tekrarıdır:
... Savaş ölümle daha önceki ilişkilerimizi bozdu. Bu ilişki samimi değildi.
Eğer bizi birisi dinlese idi, tabii ki, ölümün tüm yaşamın zorunlu sonu
olduğunu, her birimizin kendi ölümünü doğaya borçlu olduğunu ve bu borcu
ödemeye hazırlanması gerektiğini, kısaca ölümün doğal, yadsınmaz ve
kaçınılmaz olduğunu ilan etmeye hazır olduğumuzu sanırdı. Halbuki, gerçekte
farklıymış gibi davranırdık. Ölümü bir yana itmeye, onu yaşamdan ayırmaya
açık bir eğilim gösterdik. Ölüm için mutlak bir sessizlik sürdürmeye
çalıştık. Daha da ötesi herhangi bir şeyi düşünen ölümü düşünür anlamına
gelen bir atasözümüz bile vardır. Tabii kendisininkini. Daha da ilerisi kişi
için kendi ölümü hayal ötesidir ve ne zaman buna kendimizi zorlasak gerçekte
seyircilikten öte bir varlığımız olmadığını anlarız. Psikoanalitik ekolün
yargısına ileri sürmeye cüret edebiliriz; nihayetinde kimse kendi ölümüne
inanmaz. Veya (ki bu da aynısı); bilinçdışında, her birimiz ölümsüzlüğümüze
inanırız. Başkalarının ölümüne gelince, kültürlü bir insan olarak, ölüme
mahkum birisi bizi duyabilecekse olası üzerine konuşmaktan sakınırız. Sadece
çocuklar bu kuralı bilmez... Düzenli olarak ölümün rastgele nedenselliğini,
tersliğini, hastalığı, bulaşıcılığı, ileri yaşı vurgular, böylece ölümü bir
zorunluluktan bir kazaya indirgeme eğilimimizi sergileriz. Kendiliğinden
ölen birisi için özel bir şekilde davranır, çok zor işi başarmış birisine
duyduğumuza benzer bir hayranlık duyarız.Hakkındaki eleştirileri durdururuz,
haksızlıklarını affeder şu deyişi söyleriz: de mortuis nil nişi bene (hiçbir
ölü kötü değildir) Mezarı başında öleni öven şeyler söylenir ve bu deyişin
doğru olduğunu düşünürüz. Artık ölenin ihtiyaç duymadığı düşüncelerimizi
gerçeklerin üstüne, hatta bazılarımızın yaptığı gibi, yaşayanlarla ilgili
düşüncelerimizin de üstüne yerleştiririz.
Bu anlatının sade,dolaysız açıklığı, belagatsız insancıllığı ve mizahı,
deneye doğrudan çağrışımı Heidegger'in şişirmelerine çarpıcı bir zıtlık
oluşturmaz. Heidegger'in, Kierkegaard ve Nietzsche ihmal edilerek, profesör
ve öğrencileri, görmezden gelinen bu olgu üzerine tartışmaya kışkırttığı
zaman zaman söylenmiştir. Heidegger'in uyarışında, tartışma, olgu üzerine
değil, kendi terimleri ve karanlık deyişleri üzerine yoğunlaşmıştır. Ölüm,
endişe, bilinç ve ilgi, varoluş, sunmaklık, bırakılmışlık jargonun bir
parçası haline gelmiş diğer benzerleriyle birlikte binlerce defa
kullanılmıştır. Buna rağmen hipotezlerden konuşmuş olmamak için, tartışma
konusunda kesin iddialarda bulunmadı.
Ölüm hakkındaki görüşleri italikle yazılmış aşağıdaki iddialı metinde doruğa
ulaşır (6, Sayfa 266):
...İleriye doğru koşuş, varoluşa kendinde yokolma seçeneğini sunarak onu
kendi olmak olanağının eşiğine getirir, bununla birlikte tutkusal ölüm
özgürlüğü içinde, herhangi birisi olmak yanılsamasından kendini kurtarmak,
varoluş için varlığı yadsınmaz, endişe dolu bir olgu haline gelir.
(Burada italikle yazılanlar orjinalinde kalın yazıyla yazılmıştır.) Şüphesiz
ki birgün ölmeliyim olgusunun kabulü (düşüncelerimde ölüme doğru koşuşum)
zorunlu olarak bana verilmiş sınırlı zaman başkaları (adsız onlar)
korkusuyla harcarkenki israfı hatırlatabilir ve böylece kendi varlığımın
çoğunu burada ve şimdi kılmanın güçlü dürtüsü haline gelir. Fakat
Heidegger'in düşüncelerini sözcüklere yapıştırması veya düşüncelerini
kelimelerin dışına sıkıştırması veya buradaki gibi garip deyişlerle ifade
etmesi alışkanlığı kendisi ısrar ettiği halde Varlık ve Zaman üzerine
konuştuğu, yazdığı, öğrettiği öğrencilerinden hiçbirini ana noktayı
kavramaya ve bunun gibi sorular sormaya cesaretlendirmiş değildir: Ölümünün
kesin ve yüreklice kabulü Heidegger'in ısrar et tiği gibi her zaman endişe
olgusunu beraberinde getirir mi?
Bu noktada kendisini çok etkilemiş Hıristiyan yazarlara fazlasıyla
dayanmaktadır: Hepsinden öte, bu durumda Kierkegaard ve Tolstoy'a ve belki
de Jacob Böhme'ye {of The İncarnation of Jesus Christ, bölüm II,Başlık 4,
kısım 1 ve altı Theosofik Nokta, bölüm 1) "D/e Veltalter" da "her canlı
yaratığın temel duygusunun endişe olduğunu" ileri süren Schelling'e.
Heidegger'da Schelling'in Grundempfindung'u Grundbefindlichkeit olur, çıkar.
Brezilya Başkan"ı Vargas'ın intiharından önce halkına yazdığı mektubu ele
alalım. Şöyle bitmektedir:
.......... Brezilya'nın yağmalanmasına karşı savaştım. Halkın yağma
lanmasına karşı savaştım. Yalın kılıç savaştım. Nefret, kötüleme, iftira
benim ruhuma tesir etmez. Size yaşamımı verdim.Şimdi ölümümü su
nuyorum. Geriye hiçbir şey kalmıyor. Huzur içinde ebediyetin yoluna
adım atıyor yaşamımı tarihin değerlendirmesine bırakıyorum." (New Yorfc
Herald Tribune, August 25,1955)
"Divine Wind" (8) adlı eserde yeralan Isao Matsua adlı, intihar görevi için
eğitilmiş Japon uçucunun ana babasına yazdığı mektubu ele alalım:
........... Lütfen kutlayın beni. Ölüm için çok güzel bir fırsat. Pırıl
pırıl
parlayan ağacından düşen çilek örneği öleceğim...Bir erkek gibi ölmemi
sağlayacak bu şansa ne kadar değer verdiğimi anlatamam. Teşekkürler size,
ana ve babacığım, yirmiüç yıl boyunca baktığınız ve doğruları gösterdiğiniz
için. Hediye ölümümün benim için yaptıklarınızı kısmen ödeyeceğini umut
ediyorum.
Veya David Hume'un, bir ölüm döşeği konuşması bekleyen Hıristiyan
arkadaşlarının canını sıkan, hepten endişe yokluğunu ele alın.
Veya Sokrat'ın ölüm karşısındaki sakinliğini. Veya Sokrat hayranı stoik
bilgelerin ondokuz yaşında sakin intiharlarını.
Veya eski Romalıları.
Heidegger'in endişe üzerine konuşmaları insanların korktuklarının kabulünün
birden bir moda haline geldiği 1920 lerin Almanyasının bir belgeseli olarak
okunmalıdır. Remarque'ın Batı Cephesinde Yeni Bir Şey Vo/c'unda (1929) bu
yeni dürüstlüğün antimilitarizmi amaçladığı açıkça gözükür ve aynı amaçla
Arnold Zvveig'in büyük hikayesinin sonunda; "Çavuş Grischa (1928)
"bağırsakları bok çıkardfdiye bağırır. Kalıplaşmış olanı görmezden gelmek ve
bazılarının ölümle karşılaştıklarında korktuklarını ve bunların bir kısmının
vurulduklarında pantolonlarına doldurduklarını kabul etmek cesaretse de
Heidegger'e bu tür gözlemleri genel doğrularmış gibi şişirmek düşmüştür.
Şeyleri o kadar saldırgan bir dil şekline sokmuştur ki, ivedilikle kesin
karşıt örneklerle çürütülememiş, mısralarına karşı alınan tavırlar aşağıdaki
dört ana tipten biri olmuştur.
1. İnsanların çoğunun yaptığı gibi bazıları onu hiç okumamış ve
tanımamıştır.
2. Bazıları onu biraz okumuş aşırı zor bulmuş, ve kabahati kendisinde
bulmuştur. Ve doğaldır ki ileri sürdüklerinin insanların değil varlığının
(kendisinin de sık sık vurguladığı gibi) antropolojik değil varlıkbilimsel
gerçekleri olması söylediklerinden
abartılmasına yolaçmıştır.
3. Bazıları onu okur.zor bulur.direnir, öğrenmeye yıllarını harcar .Bu tür
yıllar süren incelemeden sonra kim ne yapabilir?
Felsefe öğretmeni olur, yatırımını öğrencilere Heidegger'i anlatarak korur,
"benim de anlamadığım daha çok şey var, ama hayatımı biraz daha fazla
anlamaya vereceğim" türü yorumlarla olası iti
razları engeller.
4. Amerikan entelektüelleri arasında şimdilerde çoğalmaya başlayan başka bir
tip, Heidegger'i okumamış fakat onun hakkında bazı şeyler ve etkilerini
duymuştur; dolayısıyla onun büyük bi
ri olduğunu kabullenmiştir.
Eğer varsa onun yapıtlarını okuyan çok az kişi vardır, onlar da ona saygı
duymazlar çünkü eleştiricil okuyucuların çoğu onu okumak için anlarını
harcamaya değmediğini hemen keşfederler.
Sartre "Varlık ve Hiçlik" de ölüm üzerine kendi kendisiyle yaptığı
tartışmada Heidegger'e önemli bir eleştiri getirmiştir [15]. Heidegger
sadece kendi ölümüne doğru koşmanın kendi azamisine, özgün varoluşuna
yolaçacağını savunmuştur. Çünkü ölüm "kimsenin başkası yerine yapamayacağı
birşeydir...ölme göstermiştir ki ölüm ontolojik olarak her zaman bensizden
ve varoluştan oluşmuştur." Ve aynı anlamda daha başka cümleler [6, sayfa
240]. Sartre'ın haklı olarak gösterdiği gibi bu ölümü farklı kılmamaktadır
[15, sayfa 533 ve devamı]. Kimse benim yerime uyuyamaz, kimse benim yerime
nefes alamaz. Benim olarak kabul edilen her türlü deneyim "kimsenin benim
yerime yapamayacağı birşey"dir. Yaşantımın büyük bir kısmını özgün olmayan
bir kipte geçirebilirim, bu durumda bunu veya şunu yapan kimsenin ben olup
olmaması kesinleyici bir farklılık yaratmaz; bu kipte kurşunun bana mı veya
bir başkasına mı isabet ettiği ilk onun mu, benim mi öldüğüm farketmez.
Fakat farkeder tavrını benimsersem; bu, dünyadaki tüm farklılıkları bana
anlamlı hale getirir, bu durumda bu tavrı ölüm için benimsediğim tavırdan
daha az olmamak üzere.şu tekil kadına olan sevgi deneyimim bağlamında
da,yazdığım şu tekil kitap bağlamında da, kendi görüşüm, işitişim, duyuşum
veya tanıklığım bağlamlarında da sürdürürüm. Sartre'ın dediği gibi [15,
Sayfa 535] "Kısaca, benim ölümümü özel kılan kişileştirici hiçbir hassa
yoktur. Oldukça çelişik olarak.ancak ben, kendimi öznelliğin perspektifine
oturttuğum zaman benim ölümüm haline dönüşür."
Sartre Heidegger'in "Ölüme doğru olma" kavramının tümünü eleştirerek devam
eder. Kendimizin öleceğini bilsek bile bunun ne zaman olacağını asla
bilemeyiz; halbuki yaşamın anlamı sözkonusu olduğunda tüm farkı yaratan
ölümün zamanıdır.
...Gerçekten bir yandan görevimizi tamamlamadan ölme veya öbür taraftan
gerektiğinden fazla yaşama gibi her türlü olumsallığımız vardır.Bundan
dolayı azimle kurulmuş bir akord örneği, Sofokles'e sunulduğu gibi,
ölümümüzün bize sunulması çok zayıf bir olasılıktır. Böylece ölümümüzün ve
buna bağlı olarak yaşamımızın karakterini sadece olumsallık belirler, bu
durumda ölüm en fazla.en sonuna kadar beklenilmeyen bir melodinin sonuna
benzer: onu kendim için belirlerkenki şans faktörü ondan her türlü armonik
son özelliğini uzaklaştırır...Bu durumda Sofokles'in ölümü gibi bir ölüm
azimle kurulmuş bir akorda benzeyecek, fakat birşey olmayacaktır, aynen bir
alfabeden dökülen ve bir kelime oluşturmayan harfler gibi. Bu durumda
projelerimin göbeğinde sürekli olarak olumsallığın ortaya çıkması benim
olanağım olarak değil.ancak tersine tüm imkanlarımın yoksanması, artık
kendisi benim olanaklarımın bir parçası olmayan bir yoksanma olarak
algılanabilir [15, sayfa 5].
Balzac'ın Les Chouans'ı yazmadan önce öldüğünü varsayalım; bazı melun
entrika romanları yazarı olarak kalacaktı. Bu durumda bu genç adamın tüm
beklentisi, büyük bir adam olma beklentisi anında her türlü anlamını
yitirir; ne inatçı ve kendini beğenmiş körlüğü.ne de kendisinin gerçek
değeri.çünkü karar verilecek birşey yok...Bu tavrın nihai değeri her zaman
belirsiz kalır;hatta eğer tercih ederseniz.bütün (tavrın bazı özel türleri,
beklentiler, değerler)hepsinin aniden saçmalığa dönüştüğünü
düşünebilirsiniz.Böylece ölüm hiçbir zaman yaşama anlamını veren birşey
değildir; tersine, prensip olarak ondaki tüm anlamları götüren birşeydir
[15,sayfa 539].
Bitmiş bir yaşamın tek karakteristiği bir başkasının kendisini ona bekçi
kıldığı bfr yaşam olmasıdır [15,sayfa 541].
İntihar da bir çıkış yolu değildir, demektedir Sartre. Anlamı geleceğe göre
değişir. "Eğer isabet ettiremezsem" daha sonra intiharımı korkaklık olarak
yargılamayacak mıyım? Olaylar bana başka çözümlerin mümkün olduğunu
göstermeyecek mi? İntihar yaşantımın saçmalığa batmasına yolaçan bir
saçmalıktır [15, Sayfa 541].
En sonunda Sartre sorar: Heidegger'in ölüme doğru olma kavramını
yadsıdığımız zaman,kendisinden sorumlu olduğumuz varlığımıza özgürce anlam
verme imkanını sonsuza dek terketmiş mi oluyoruz? Tam zıttı. Sartre
Heidegger'in ölüm ve sonun kesin özdeşliğini yadsır ve derki:
...Eğer ölümsüz olsaydık bile insan gerçeği sonlu olacaktı, çünkü insan
kendisini insan olarak seçerken kendisini sonlu kılar. Gerçekten sonlu
olmak, kendini böyle seçmek demek başkalarını dışlayan tek olanağa doğru
kendini yansıtarak kendini kendine tanıtmak demektir. Özgürlüğün gerçek
eylemi, bu durumda sonluluğun kabulü ve yaratımıdır. Eğer kendimi
kılıyorsam, kendimi sonlu kılarım ve böylece yaşantımı da tekil kılmış
olurum [15, Sayfa 545].
Keza, Sartre ayrıca birçok oyununda ve benim Dostoyevski den Sarîre'a
Varoluşçuluk [9] adlı çalışmamda da yeralan ve tartışılan Duvar adlı
yapıtında insanların ölüme karşı tavırlarını ele almıştır. Fakat bu
çalışmanın küçük hacminde onun çoğunlukla beğeniyedeğer oyun ve öykülerini
ele alamayız. Yukarıdaki düşüncelerin değerlendirmesine geçmeden, öncelikle
Camus'ü ele alalım.
4
Nobel ödül komitesince Camus 'ün politikasının daha fazla kabul görmüşlüğüne
ve Sartre'ınkinden daha çekici olarak yorumlanmasına, ve muhtemelen onun
kadar nezaket ve namusluluğu ve duru kararlılığı cezbeden başka hiçbir yazar
olmamasına rağmen, Henri Peyre, Camus'ün kitapları ve onun hakkında
yazılanlar üzerinde yaptığı incelemede Sisifos Mitini ve Başkaldıran İnsanı
"için sadece çelişik değil, aynı zamanda zihin karıştırıcı ve kanımca sığ ve
ham" derken çok haklıdır. ( H.Peyre,. 'Comment on Camus"
WginiaQuart.Rev..34(4)623629, automn 1958.)
Camus iki felsefik eserinden birincisine, Sisifos Mitine fevkalade kahince
bir ifadeyle başlar [3,sayfa 21]:"Gerçekten ciddiye alınabilecek tek
felsefik sorun vardır, ve o da intihardır". Ardından dünyanın saçma olduğunu
söyler. Biraz sonra da " dünyanın saçma olduğunu söyledim ama fazla acele
ettim.Dünya hiç mantıklı değil.tüm söylenebilecek budur.Fakat saçma bu
akıldışılıkla insan yüreğinde yankılar yapan açıklığa karşı duyulan özlemin
çarpışması değil midir? Saçma, dünyaya olduğu kadar insana da bağlıdır". Bu
nokta daha deyimsel ve sağlıklı bir hale bütün şeyleri anlaşılır kılmak için
duyulan açlık gerçekten saçmadır veya daha hassasça kiçotçadır, diyerek
getirilebilir. Fakat Camus "bildiklerimle ve sadece onlarla yaşayıp
yaşayamayacağımı merak ediyorum" [3,sayfa 40] demesine rağmen saçmayı
rapsodik bir coşkuyla ele alır. Bu "saçma mantık'tan [sayfa 31] tabii ki bu
saçma üzerine sözeden özel mantıktan, eğer böyle bir söylemin özel mantığı
olabilirse sözaçar. Ardından dünyanın saçmalığına inanmış veya daha doğrusu
insan eylemlerinin saçmalığına veya kişotçalığına inanmış anlamına gelen
saçma akıldan ;özellikle " Chestov için mantık yararsızdır, fakat mantığın
ötesinde başka birşey vardır. Saçma bir akıl [yani Camus] için mantık
yararsızdır ve mantığın ötesinde hiçbir şey yoktur."[3, sayfa 35] diyerek
sözeder. 'Yararsız" sözcüğü de "sınırlı" veya "mutlak olmayan" anlamına
kesinlikten yoksun olarak kullanılmıştır. Biraz ötede [3,s.35]: "Saçma
Tanrıya götürmez. Belki bu kavram şu şaşırtıcı ifadeyi kullanma tehlikesini
göze alırsam daha açık hale gelebilir: Saçma Tanrısız bir günahtır."
Stilindeki ve düşünüş şeklindeki gevşeklik şaşkınlık vericidir. "Günahın ne
anlama geldiği hakkında hiçbir açıklama yapmamıştır, ve Camus, her ne kadar
bizi şaşırtamadıysa da içboşaltıcı olan bu müphem cümlesinden açıkça çok
hoşnuttur. Bu kitabında -ve Başkaldıran İnsan'da- Nietzsche'den bu kadar sık
alıntı yapan bir yazar olarak, Camus'den en azından Tanrıyı dünyamızın
resmine dahil etmemekle, Nietzsche'nin iddia ettiği gibi insanın
"saflığını"geri verip vermediğimiz, günahı ardımızda bırakıp bırakmadığımız
sorusunu ortaya getirmesi beklenirdi.
Kierkegaard, Jaspers, ve Chestov sözkonusu olduğunda, Camus mantıkdışının
teması varlıklar [sic (sic aykırılığa dikkat çekmek için kullanılan bir
deyim.)] tarafından kavrandığı şekliyle, kendini yadsırken bulunan ve
kaçıran akıldır derken çok haklıdır. Fakat,"saçma limitlerini kateden berrak
bilinçtir" diye eklerken saçma üzerine tüm bu kahince tartışmaların
vazgeçilebilir olduğu açık hale gelir ve Camus, dinin özünün mutlak bir
bağımlılıktan oluştuğu düşüncesine karşı Freud tarafından yapıları iki
tümcelik eleştiriye açıklık yerine karışıklık getirir: "Dinin özünü
oluşturan bu duygu değil, ona tepki olan, bu duyguya bir çare arayan bir
sonraki adımdır. Kim daha ileri gitmez, kim daha alçak gönüllüce
insanoğlunun evrende oynadığı rolün anlamsız bölümüne çekilirse, tam zıttına
sözcüğün en gerçek anlamında dinsiz olan odur. "(The Future of İllusion [5],
6. bölüm, 1927 de yazılmıştır. Sisifos Mitinden onbeş yıl önce) Aynı zamanda
Nietzsche'nin kitaplarına da nüfuz etmiştir.
Ancak Nietzsche özellikle Zarahusra'nm [14] birinci bölümünün sondan bir
önceki kısmında ve "İdollerin Alacakaranlığı" nda [14,183.sayfadan
186.sayfaya kadar] "Özgür ölümü" kutlamaya kadar gitmiştir:
"...genellikle özgür olmayan bir ölüm, uygun olmayan zamanda bir ölüm,
korkağın ölümü genellikle en rezil koşullardaki ölümlerdir. Yaşam
sevgisinden dolayı değişik bir ölüm arzulanmalıdır: Özgür, bilinçli
vetuzaksız." Nietzsche'nin düşünceleri açıktır. Fakat akrabaları onu bir yıl
taşıdıklarında ayakta ölmediyse bile çökmüştür.
Camus'ün intihara karşı olan delilleriyse sık ve bulanıktır. [3,sayfa 53 ve
devamı]:"İntihar zıplayış gibi uç noktanın benimsenmesidir. Herşey biter ve
insan kendi esas tarihine döner. İntihar bir anlamda saçmayı sona erdirir. O
saçmayı aynı ölüme gömer...Esas olan uzlaşmadan kişinin arzusu dışında
ölmesidir. İntihar bir yadsımadır. Camus "meydan okuma" istemektedir.Camus
daha sonraki çalışması "Başkaldırı" dakinden [4]ki oradaki başkaldırı
yazınsal anlamda biz yerine geçmektedir daha az olmamak üzere tam anlamıyla
vazetmekte ve öğütlerini edebi açıdan hatalı genellemeler şeklinde
sunmaktadır. "Başkaldırı x'i yapar" demek, "ben x'i yaparım, senin de
yapmanı isterim." demektir. Sisifos Mitinde de Camus aynı şekilde" saçma
akıl" ve "saçma mantıken arkasına sığınmaktadır.
İntihar kah "boyuneğme", kah yadsıma"dır.Gerçekte bazen boyuneğme, bazen
yadsımadır.arasıra da ikisi birden meydan okumaya oyuneğme,umutların
yadsınmasıdır. Nietzsche'nin "özgür ölüm"ü; yolların olumlanması, herhangi
bir insanın kendi yaşamını ve onunla birlikte bütün dünyayı kabullenmesi,
kendini
oluşturmanın şenlikli gerçekleşmesiyle birlikte bu güne kadar sürdürdüğümüz
fakat bugün tüketmiş olduğumuz yaşamın daha fazla yapacak hiçbir şeye ve ek
güne ihtiyaç duyulmayacak kadar kabullenilmiş olduğu,buna rağmen sonsuza dek
aynı olayların dev aralıklarla yeniden meydana gelmesi durumunda tekrar ve
tekrar neşe içinde yaşanacağı anlamına gelir.
Camus'ün Sisifos Mitin'vn birinci kısmı çok anlamlı ve uygun bir biçimde
"Saçma Mantıklama" başlığını taşır. Kötü kehanet sona doğru açıkça ortaya
çıkar; "Saçma bu noktada aydınlatmaktadır, gelecek yoktur" [3, sayfa 58].
"İnsanın hiçbir yere sığınmadan yaşayıp yaşayamayacağı, işte beni
ilgilendiren tek şey bu" (sayfa 60). Çağdaş yaşam koşulları insanların
çoğunluğuna aynı deney inceliğini ve aynı derin deneyi kabul
ettiriyor.Bireyin doğuştan katkısını,kendisine "verilmiş olanı" da gözönünde
bulundurmak gerekir elbet. Ama bu konuda bir yargıya varamam ve bir daha
burada kuralımın dolaysız açıklığa uymak olduğunu söylemeliyim" (sayfa 61).
Özetle, doğal olarak insanlar aynı derin deneyimlere sahip değildir, gene de
basit dürüstlük adına bunun böyle olduğunu varsaymak zorundayız.
Aşırı antipatik gözükmesine rağmen, Camus'ün daha sonraki sayfada ne
söylediğine bakalım!
...Burada aşırı basitleyici olmak gerekir. Yaşadıkları yılların sayısı aynı
olan iki insana, hep aynı deneyler toplamını sağlar dünya. Bunun bilincinde
olmak bize düşer. Yaşamını, başkaldırısını, özgürlüğünü duymak, elden
geldiğince fazla duymak fazla yaşamaktır. Açıklığın egemen olduğu yerde,
değerler ölçeği gereksiz hale gelir. Daha da basitleştirici olalım [3. sayfa
62].
Allah aşkına neden "aşırı basitleştirici" olalım, "neden daha da
basitleştirici" ? Aynı sayıda yıl yaşamış iki insan her zaman aynı miktar
deneyime sahip olmaz, birisi olanların daha da farkında.diğeri kısmen kör
olabilir. Yaşam önümüzden kayan, bazen seyrettiğimiz bazen uyuduğumuz bir
film değildir. Kimisi hastalıkların ızdırabını yaşar, görür, sever,
umutsuzluğa düşer, çalışır, başarısızlık ve başarıyı tadar; kimisi sefaletin
sessiz sessiz alaca karanlığında, eğitimsiz bilinciyle öldürücü rutine
zincirlenmiştir. Keza Camus, Nietzsche'nin deyimini kullanırsak, insanın
kendini bir ölçüde deneyimlerin içinde oluşturduğunu,kiminin güvenceyi,
kiminin tehlikeyi seçtiğini gözardı eder. Ve sonuçta Camus deneyimin ve
aklın kovasına düzgün bir hızla saniye saniye diyelim akıtılan damlalara
benzediğini, ve sanki sekans önemli değilmiş gibi yazar; sanki Kral Lear"\
on yaşında görmeyle otuz yaşında görme birmiş gibi.
Kaldığımız yerden alıntımızı sürdürelim.
...Tek engelin, tek kazanamamanın erken ölüm olduğunu söyleyelim. Böylece de
saçmayı kavramış insanın gözünde (bunu istese bile), hiçbir coşkunluk,
hiçbir tutku, hiçbir özveri, kırk yıllık bilinçli bir hayatla altmış yıl
üzerine serilmiş bir duru görüşlülüğü eşit kılamaz. Delilik ve ölüm bunlar
onun onarılmaz durumlarıdırlar... Yirmi yıllık yaşamın ve deneyimlerin
yerini hiçbir şey dolduramaz. Sürekli olarak bilinçli kalan bir ruhun önünde
şimdiki zaman ve şimdiki zamanların birbirini kovalaması, saçmayı kavramış
insanın ülküsü budur işte [3 sayfa 63-64]. j
Camus kendi saçma .gerçekten saçma insanına; deneyimleri emmeyi, toplamayı,
istif etmeyi arzulayan ve bir yığın oluştursun da ne olursa olsun-ne kadar
fazla o kadar iyi- diyen insanına kucak açıyor. Keşke kendisini
düşüncelerinin niteliği hakkında bu denli kandırmasa ve kitabının ikinci
denemesinde kendisini "berrak gören ve umudu bırakmış biri" olarak
tanımlamasaydı. Sonuç olarak Camus'ün hayran olunacak "Yabancı" ve "Düşüş'ü
"Başkaldıran İnsan'dan ve burada tartışılandan üstündür. Camus çok ince bir
yazardır, fakat felsefeci değildir.
5
Camus' ün bulanıklığı Hölderlin'in [7] bir şiirini çağrıştırmaktadır:"Nur
einen Sommer". Heidegger bu şair için deneme üzerine deneme yazmış
olup.sonunda bu desteyi de kitap haline getirmiş, fakat şairin düşüncelerini
Heidegger'in sevdiklerinden, hem daha iyi hem daha açık anlatan bu şiir
üzerine bir denemesi yoktur.
Bir tek yaz büyük güçler bahşet bana ve Tam olmuş bir şarkı için bir tek güz
ki, doymuş olsun, oyunum tatla,
yüreğim daha arzulu ölebilsin. Bir ruh yaşar, ilahını yakalayamaz Doğru,
aşağı dünyada dinlenemez. Fakat bir kez önünde eğildiğim, nedir.
Kutsal şiirim tümlendi, o halde Hoşgeldin gölgeler dünyasının sessizliğine!
Ben hoşnutsam da lirim değil, Bana eşlik et, aşağıya. Bir kez, ben Yaşadım
Tanrılar gibi, fazlası gereksizdir.
"Uyumsuz İnsan"da gördüğümüz gibi Camus "Delilik ve ölüm birbirinden
ayrılamaz" der. Hölderlin bu şiiri yazdıktan kısa bir süre sonra
delirmiştir. Şiirin anlatmak istediğini, bir başkası değilse bile.Camus
tutmamıştır.Sözkonusu olan: sadece yaşamın yirmi yılının ikamesi değil,ondan
öte birşeydir; "Bir kez ben yaşadım Tanrılar gibi, fazlası gereksizdir."
Bu nokta Sartre tarafından da gözardı edilmiştir. Doğrusu, ölümün bir
insanın yaşamına bir anlam verebilme şansını ortadan kaldırdığını, ve
-hatalı bir şekilde- ölümün "tüm olanakların yoksanması" olabileceğini
düşünüyordu. Çocuklukta değilse bile.çok sonraları herkes ölümün amanına
bağlı olduğu duygusu taşır. "Fakat bir kez önünde eğildiğim nedir, kutsal
şiirim tümlendi", bir kez ölümün karşısında, ölümle yarışta benim olan ve
bir başkasının bu kadar iyisini gerçekleştiremeyeceği bir projeyi başardım
mı, görünüm değişir; yarışı ve ölüme karşı zaferi ben kazanmış olurum. Ölüm
ve delilik için artık çok geçtir.
Şiirin ışığı altında şairin daha sonraki çıldırışını görürüz. Nietzsche gibi
Hölderlin için de ölümün kendilerini alıp götürmesinden önceki bir kaç
yıllık delilik fazla birşey ifade etmez; işi tamamlamışlardır. Kesinlemek
için şöyle diyelim; diğerleri kendilerini ölü bir yaşamın bekçisi kılmışlar
ve onu kendi ışıklarına göreyorumlamışlardır; fakat biz yaşarken aynısını
yapmaya başlarlarsa bizim savunmamız yokolur. Bu sonlu yaşamlardan daha az
olmamak üzere sonluluğun, sonlu çalışmaların bedelidir diyemeyiz. İnsan
Tanrının ebedi olduğunu söyler, fakat teologlar ve müminlerin kendile.ini
sonsuzun bekçisi kıldıklarını ve O'nun arkasından değilse bile yüzüne karşı
yorumlarını sunduklarını zor inkar eder.
Ve Heidegger? Gerçekten eksik mi söylemektedir? Daha önce ve daha kapsamlı
olarak, Freud tarafından daha veciz ve insani bir şekilde, Tolstoy
tarafından çok daha canlı bir şekilde ifade edilmiş olan,bir çok insanın
ölümün kesinliğine karşı çıkamayacağı.ergeç öleceği basmakalıp sözünü
anımsatır. 1.Dünya Savaşı bitmeden önce açıkça ölümden veya ona ilişkin
birşeyden korkmak bir cesaret olarak algılanabiliyordu, fakat 1920'lerden
beri Angsf'ı(endişe)kabul etmek modadır. Ki ölümünü, endişe kabul eden bir
insan, deneyiminde yaşamından birşey yapmak için güçlü bir istek bulsun,
bazı gerçekleştirrneleriyle kendini ölüm korkusundan sıyırsın ve
Heidegger'in onaltı kitapta söylediğinden daha iyi bir şekilde Hölderlin'in
söylediği gibi "o halde hoşgeldin" deme iznini kendisine sağlasın.
Kierkegaard ve Nieztsche çağlarına meydan okudular ve Nietzschevari bir
deyimle "zamansız" ve "yetim" doğmuştular. Heidegger'in ünüyse tam aksine
onun büyük zamancılığına dayanıyordu. Kendi kuşağının büyük
felsefecilerinden çok önce çağının ilgi alanı konularına el atmıştı.
Nesrinin aşırı güçlüğü açısından bakıldığında, yazarın özgün deneyiminin
açıkça ortaya koyamadığı bilgisine -insanın bu dünyadaki tümden
yalnızlığının bilincine varması denebilir- nüfuz edebilen bir okuyucu
Heidegger'de "hepsi saçma" diye omuz silkmiş olduklarından daha fazasının
olduğunu duyumsar.Fakat sorun üzerine konuştuğu olguyu aydınlatıp
aydınlatmadığı veya ondan önce yapmış olanlardan daha iyi yapıp
yapmadığıdır. Yanıtıysa kesin bir şekilde öncellerinden daha iyi bir şekilde
yapmak bir yana hiç de aydınlatıcı olmadığıdır.
Son bir örnek vermek gerekirse, Danton'un Ölümü [1] ve VVoyzeck [2] adlı
oyunların yazarı George Büchner (1813-1837) ve ünlü Alman oyunlarından biri
olan Prens Friedrich von Homburg da [13], Heinrich von Kleist (1777-1811)
sadece Heidegger'i öngörmemişler, içebakış açısından onu çok aşmışlardır.
1.Dünya Savaşından, bir yüzyıl önce, Prusya ordusunda subay olan Kleist,
prensin ölüm karşısında korkusunu betimleme ve sahneye getirme cesareti
göstermiştir -prens ölüme mahkum edilmiş bir generaldir-. Fakat aynı oyunda
prensin endişeyi yenisini gösteren son sahnede prens en ufak bir endişe
taşımaksızın kurşuna dizilmeye hazırdır. Gözleri bağlanır, Dostoyevski'yi ve
Sartre'ın Duvar adlı hikayesinin sonunu çağrıştıran bir şekilde bağışlanır.
Ölüm karşısında insan davranışları hakkında daha iyi bilgi sahibi olmak
isteyenler Hölderlin, Kleist, Büchner ve egzistansiyalist felsefe
alıştırmalarından daha çok şey öğrenirler. Gerçekte Heidegger ve onun dümen
suyunda gidenlerin korku verici terminolojisi çok sayıda önemli ayrımı
gözden uzaklaştırmıştır. Bunların dördünden sözedeceğim.
Birincisi, dünyanın belli başlı dinleri ölüme karşı değişik tavırları
yüreklendirmişlerdir. ilk Hıristiyan şehitlerinin bir kısmı korkusuzca,
ebedi mutluluk umuduyla ölmüşlerse de, Hıristiyanlık genelinde büyük
etkisini insanları ölümden korkutma yolunda kullanmıştır. Budha'nın tavrı
tümüyle değişiktir.Aydınlanma deneyiminden sonra bütün endişe aşılır ve
Hıristiyanlığın korkunç ölüm hikayelerine karşı açık bir antitez oluşturur.
İkinci olarak,hayatiyet ölüme karşı tavrı nereye kadar etkiler;
egzistansiyalistler hastalar ile askerler arasındaki farkı veya yorgunluğun
etkisini ele almamışlardır. Bu bakış açısından, Malraux'nun "İnsanlık
Durumu" Heidegger'den daha ilginçtir. Son bölümü ölüme karşı değişik
tavırların incelenmesinden daha başka birşey değildir.
Üçüncüsü öldüğümüz zaman dünyanın herkes için sonunun gelmiş olacağının
kesinleşmesi durumunda ölüme karşı tavrımızın hangi ölçüde değişeceğidir.
Yani mutlak olarak yitireceğimiz hiçbir şey yoktur.
Sonuncu olarak, hiçbir egzistansiyalist, ölüm karşısında tüm farkı getiren
ayrımı ele almış değildir. Nietzsche "The Gay Science"\n 290. kısmında [14,
sayfa 98 ve devamı] demiştir ki:"Bir tek şey için gereklidir. Bir insanın
kendi kendisiyle hoşnutluğu elde etmesi için şiir ve sanatla.ancak ondan
sonra görmeyi tümüyle hakeden insan olur. Kim ki kendisinden hoşnut
değildir, hep intikama hazırdır, dolayısıyla biz diğerleri onun çirkin
bakışları bulunduğumuz sürece onun kurbanı olacağız. Çirkin bakışlarsa
insanı kötü ve iç sıkıntılı kılar". Veya Hölderlin'in söylediği gibi YAŞAYAN
KENDİ GÖKSEL DOĞRUSUNA ULAŞMAMIŞ RUH.AŞAĞIDAKİ DÜNYADA RAHAT ETMEZ". Fakat
yaşamını birşey kılmış insan, ölümü endişesiz karşılar. "Bir kez ben yaşadım
Tanrılar gibi fazlası gereksizdir".