İnsan Hakları Düşüncesi

Afşar Timuçin


Bir insanın kısıtlanmış hakkı bir başkasının artık hakkını oluşturur, bu da insanlar arasındaki insani eşitsizliğin başlıca kaynağını ortaya koyar. İnsanlar arasında doğal bir eşitsizlikten sözedebilir miyiz? Olağan koşullarda sözedemeyiz. Tüm sağlıklı insan bireyleri eşit doğal koşullarda vardırlar. Özel olarak korunması gereken sağlıksız ya da eksikli insan bireyleri sağlıklılara göre çok azdır. İnsanın eşitsizliği doğadan ya da aşkın bir kaynaktan gelmez, doğrudan doğruya insanın kendisinden gelir. İnsanoğlu baştan beri yaşamını eşitsizlik koşullarına göre düzenlemiştir. XVII. ve XVIII. yüzyılda filozoflar doğal durum’daki insanın yaşam koşullarını tartıştılar uzun uzun. Önce şunu sormalıyız: doğal durum bir kurgu mu yoksa bir gerçeklik midir? En azından şöylesi bir duygu düşünce bütünü o yüzyıllarda filozofun kafasını kurcalıyordu: uygarlıktan önceki bir dönemde, uygarlık eşiği diyebileceğimiz bir dönemde yaşamadı mı insan? Bu dönemde o kendini mutlu mu duydu mutsuz mu?

İnsan üzerine yapılmış olan incelemeler bugün bizi bu doğal durum sorununun dışında bırakıyor. Her şeyden önce şunu gördük: bir doğal durum ve uygar durum ayrımını gerektirecek hızlı bir dönüşüm olmadı insan yaşamında. Mutlu olmaya gelince, insanın doğal durumda mı yoksa uygar durumda mı daha mutlu olduğu sorununa gelince, böylesi bir hızlı dönüşümün sözkonusu oT mayışı da gösteriyor ki insan için mutluluk dönemleri ya da mutsuzluk dönemleri diye dönemler ayırmak olanaksızdır, insan hiçbir dönemde tam anlamında mutlu ya da tam anlamında mutsuz olmamıştır, buna karşılık her dönemde murtluluk koşullarıyla mutsuzluk koşullarını içiçe yaşamıştır. Bir mutsuzluk ona bir mutluluğu aratmış, bir mutluluk onda bir mutsuzluğa kapı açıvermiştir. Örneğin buzlar çekilip de ren geyikleri kuzeye doğru yol aldıklarında insan kendim mutsuz duymuş, bunun üzerine toprağa yerleşme koşullarını yaratarak yem mutluluk koşulları oluşturmaya yönelmiştir.

Filozoflar doğal durumdaki insanın yaşamıyla ilgili değişik önyargılar ortaya koymuşlardır. Hobbes doğal durumdaki insanın hiç de mutlu olmadığını “insan insanın kurdudur” (bomo homini lupus), onun mutluluğa uygar düzende, yasa düzeninde kavuşma olanağını bulduğunu söylerken Rousseau doğal durumdaki mutlu insanın uygarlıkla birlikte mutluluktan uzaklaştığını, bundan böyle mutluluğa ancak yasa düzeninde kavuşabileceğini bildiriyordu. Doğal durumla ilgili görüşler ne olursa olsun uygar durum için çözüm değişmiyordu: yasa düzeni. Yeniçağ’ın yaşam düzeni anayasaların varlığını gerekli kıldı. Bu, insan haklarının gerçekleşmesinde birinci koşul olarak düşünüldü. Feodalliği ortadan kaldırıp yeni sermayeci yaşam düzenini etkin kılan mutlak yönetimler elbette anayasal düzenlemeler öngörmeyecek kadar katı bir tekçilik inancı içindeydiler. Mutlak yönetici yetkesini her zaman Tanrı’dan alıyordu.

İnsan hakları düşüncesi elbette eski köle düzeninde geçerli olamazdı. Aristoteles köleliğin köle için hem doğru hem yararlı olduğunu bildiriyordu ve o çağın yaşam koşulları içinde elbette çok haklıydı. İnsanın gerçekten hakları olduğunu görmeye başlaması belki de kölenin artık köle olarak kalmak istemeyişinde anlatımını bulmuştur. Ancak bu istem henüz çok yeniydi ve insanlık kendi haklarıyla ilgili isteklerini yasaya dönüştürecek durumda değildi. Eskinin yasaları yöneticilerin ya da prenslerin koyduğu yasalardır ve onlarda toplumsal sözleşme özelliği yoktur. Hakların oluşabilmesi için tam anlamında bir yasa düzenine gereksinim vardı. “Yasasız özgürlük olmaz” der Camus. İnsanlığı kölelikten kolonluğa, kolonluktan serfliğe geçiren güç elbette bilincin yeni yaşam koşulları içinde kendini yeniden yaratmasıyla ilgiliydi ki tam köle ayaklanmalarının kendini gösterdiği zamanlarda Stoa felsefesinde en gelişmiş anlatımını ortaya koyarak bizi Fransız Devrimi’ne ulaştıracak düşünce gücünü yarattı.

Eski ahlaklar önünde sonunda ya katı bir toplumculukta ya da kesin bir bireycilikte anlatımını bulur. Hak üzerine kurulmuş ahlak anlayışını ilkin Stoa filozoflarında buluruz. Stoa filozofu edilgin bir yaşam düzeni içinde her türlü olumsuz koşula katlanmayı bilen kişidir, ancak etkin bir yaşam düzeni içinde de her zaman başkasına açılmayı, başkasının mutluluğu için çaba göstermeyi bilen kişidir. Marcus Aurelius şöyle diyordu: “Ussal varlıklar birbirleri için yaratılmışlardır. İnsanlık durumunun birinci niteliği toplumsallıktır. ” Epiktetos okulunda uzun süre kalanları okuldan ayrılmaya, gidip halkın arasına karışmaya zorluyor, çömezlerine şu öğüdü veriyordu: “Dünyayı düzene koymak istiyoruz. Dostum, önce kendini düzene koy. Sonra göster insana felsefenin oluşturduğu insanı. Onlarla yemek yerken, onlarla gezinirken onları kendi örneğine göre yetiştir. ” imparatorluk Stoa’sında beliren bu görüşler yepyeni görüşlerdir, bunlar bizi tam anlamında ödev ahlakı’na bağlarlar, Kant’a kadar ulaştırırlar.

“Hak” kavramı sıkı sıkıya “ödev” kavramına bağlıdır. Ödevlerimiz oluşmadığı zaman haklarımız da oluşmayacaktır. Kölenin yükümlülüğü bizim anladığımız biçimde bir ödev sorununa açılmaz. Ödevlerle zorunlulukları birbirinden kesin olarak ayırmak gerekir. Ödevde tam anlamında istemli bir yükümlenme sözkonusudur. Kölenin ödevleri yoktur, yalnızca zorunlulukları vardır, insan ödevini haklarının bir karşılığı olarak gönülden yerine getirir. Ödevdeki zorunluluk gönülden yükümlenmeyle ilgili zorunluluktur. İnsan olmanın baş koşulu gönüllü toplumsallıktır. Bu da “hak” ve “ödev” kavramlarının dengeli karşıtlığında kendini ortaya koyar. Ödev her durumda yapılması gereken şeydir. Epiktetos şöyle diyordu: “Ödevin olduğunu bildiğin şeyi yaptığın zaman seni görürler diye çekinme, halkın bu şey karşısındaki yargısı ne kadar kötü olursa olsun. Eylem kötüyse sakın yapma; iyiyse, seni düşünmeden, gelişigüzel mahkum edecek olanlardan ne diye korkuyorsun!”

İnsanoğlu kendisine karşı yürüttüğü hak elde etme savaşımını bir çırpıda kazanamazdı. Tarih bize hakların adım adım, parça parça, azar azar elde edilebildiğini gösteriyor. Geri alınmış haklar bile vardır: Roma’nın son dönemlerinde kolonlar imparatorluğun bir fermanıyla bir yerden bir yere gitme hakkı’nı ya da yolculuk etme hakkı’ın elde etmişlerdi. Giden bir daha dönmeyince bu hak kolonlardan geri alındı. Buna karşılık serfler senyörün elinden ilk gece hakkını yavaş yavaş aldılar. Bir serf evlendiğinde yeni gelin ilk geceyi senyörle geçirmek zorundaydı, kocasına ancak ikinci gece kavuşabiliyordu. Kanlı çatışmalara yol açan bu görenek sonraları senyörün gelin odasına girip yatağa şöyle bir ilişmesi ve çıkması uygulamasına indirgendi. Senyörler bu çok zevkli haklarını elbette isteyerek bırakmadılar. Hakkı belirleyen biraz da insanın doğal eğilimleridir. Buna göre ilk gecenin senyörle geçirilmesi hiç de doğal bir olgu değildir. Ne var ki hakkın doğal olduğunu söyleyemeyeceğimiz gibi haksızlığın kaynağında da doğalın bulunduğunu söyleyemeyiz. Hak da haksızlık da insanın kendisine saygısını belirleyen ya da saygısızlığını belirleyen temel kavramlar olmakla tümüyle bilinçten alırlar güçlerini.

Bizi Yeniçağ'a ulaştıran bilinç eşitlik kavrayışını da birlikte getirdi. Köleliğin hem iyi hem yararlı olduğu çağlar artık çok gerilerde kalmıştı. Ancak Yeniçağ'ın eşitlik fikrini getirirken eşitlik uygulamasını da kendiliğinden getirdiğini düşünmek yanlış olur. Yeniçağ'ın eşitsizlikleri belki eski eşitsizlikleri hiç aratmayacak eşitsizliklerdi. Bu yeni eşitsizlik, bu iyi düzenlenmiş sanayi dönemi eşitsizliği bize eskinin "sonsuz dönüşlülük "ün fikrini düşündürecek kadar etkili olmuş da olsa biz artık önü ve sonu açık bir çizgisel gelişim fikrine ulaşmıştık. Gerçi XIX. yüzyılın çizgisel gelişim fikrini savunur görünen filozofları da belli ki "sonsuz dönüşlülük" etkisinden kendilerini kurtaramamışlardı. Spencer kesintili bir gelişim fikri getiriyor, Hegel bir şeylerin bir yerde son bulacağını duyuruyor, Comte olumlu evre'yı sonuncu gelişim evresi olarak belirliyor, Marx gelişim süreçlerinin sonuna ülküsel bir devletsizlik tasarısı koyarak çizginin bir ucuna düğüm atıyordu. Leibniz'in monadlar öğretisiyle başlayan gelişim fikri, daha doğrusu kesintisiz ya da çizgisel gelişim fikri, başlangıcıyla bitişi birleşmeyen gelişim fikri tam bir açıklıkla, tam bir yüreklilikle ortaya konulamıyordu.

Çağdaş mutluluk sorununa gelince, Locke onun erkler ayrılığında olduğunu pek güzel gördü ve gösterdi. XIV. yüzyılda demokratik yaşam deneylerini başlatmış olan İngiltere'de Locke oldukça erken ötmüş bir horozdur. Kendisinden yarım yüzyıl kadar önce doğmuş olan Hobbes mutlak yönetimi bağsız koşulsuz savunurken Locke bizim için doğuştan fikirleri yadsıyışıyla ya da bazı benzer bilgi kuramı sorunlarıyla ilgilenmiş oluşuyla olmaktan çok yeni dünyaya yepyeni bakışıyla ilgimizi çekmiştir. Locke insanı özgür kılan şeyin onun özgür doğası olduğunu bildiriyor, her siyasal topluluğun toplumsal sözleşmeyle ayakta durabileceğini anlatıyordu. Bu çerçevede yasama, yürütme, yargılama erklerinin birbirinden kesin olarak ayrılması bir zorunluluktu ve bu olmadığı zaman doğrudan doğruya zorbalık oluşmaktaydı ve buna göre insanın zorbaya direnme hakkı oluşmaktaydı.

Locke'u izleyen filozoflar her zaman onun kadar özgürlükçü olamadılar. Bunun nedeni Yeniçağ'la birlikte ortaya çıkan bakış açılarının çok zaman yanlış olarak sanıldığı gibi tam tamına özgürlükçü ve her zaman demokrasiye eğilimli olmaması, tersine mutlak yönetime olan sınırlı güvenin XX. yüzyıla kadar rahatça varlığını sürdürmüş olmasıdır, insanın eşit haklarla yanyana geldiği, bireylerin kendileri için çizilmiş sınırlar içinde mutlu olabildiği, savaşların tarihe karıştığı yepyeni bir dünya düşüncesi çokları için bir kurgudan başka bir şey değildi. Kant o ülkücü bakış açısı içinde benim diyen gerçekçileri kıskandırabilecek çok güzel bir şey yaptı: dünyadaki anlaşmazlıkları yani uluslararası anlaşmazlıkları giderecek bir devletler topluluğu ya da uluslar topluluğu düşüncesini geliştirdi. "Tüm insan eylemleri, tam tamına tüm doğal olaylar gibi, doğanın evrensel yasalarına göre belirlenmiştir" diyen Kant'a göre insanlığın "yırtıcılığının kargaşık durumundan" çıkıp bir "uluslar topluluğu"nda bir araya gelmesi gerekmektedir. Kant'a göre dünyada çelişkiler, çatışkılar ve savaşlar sürdükçe insanlık gerçek anlamda insan olma amacına ulaşamayacaktır: “Yetkin bir sivil düzen sorunu devletler arasında düzenli ilişkiler kurma sorununa bağlıdır ve bu sorundan bağımsız olarak çözülemez." Kant’a göre insanı insan yapacak koşullar insanın doğasında vardır: "Doğa insanın hayvansal varlığından gelen mekanik yatkınlığı aşacak her şeyi tümüyle kendinden almasını, içgüdülerinden tümüyle bağımsız olarak kendi usuyla yarattığı şeyden başka hiçbir mutluluğa ya da yetkinliğe katılmamasını istedi."

İnsanın gerçek gücünü onun kendi usunu yüreklilikle kullanabilme direncinden gören Kant düşünce özgürlüğünü insan haklarının temeline koyar. Özgürce düşünce üreten, özgürce eleştirebilen insan yeni gelişmiş toplumun ileri gücünü oluşturacaktır. Düşünceye yönelmek ne demektir adlı çalışmasında filozof şunları söyler: "Düşünce özgürlüğünün karşısına her şeyden önce hukuk baskısı çıkıyor. Gerçekten üst bir gücün bizden konuşmak ve yazmak özgürlüğünü alabileceğini, ama düşünmek özgürlüğünü alamayacağını söyleyenler oldu. Düşüncelerine katıldığımız, düşüncelerimizi ilettiğimiz başka kişilerle toplu olarak düşünemediğimiz zaman çok düşünebilir miyiz, iyi düşünebilir miyiz? Ayrıca insanlardan düşüncelerini başkalarına açık açık iletme özgürlüğünü kaldıran bu dış gücün onların düşünce özgürlüğünü de kaldırdığını söyleyebiliriz. Düşünce özgürlüğü de tüm hukuki yükümlülüklere karşın bize kalan ve bu koşullanmaya bağlı tüm kötülüklere derman olabilecek olan tek özgürlüktür."

Önemli üç kitabının üçüne de " eleştiri "li adlar koyan Kant insan haklarının ancak eleştirili bir ortamda gerçekleşebileceğine inanır. Artık insanlık bir eleştiri çağma gelmiştir, bu eleştiriden kimse kaçamayacaktır ya da herkes payını alacaktır. Fransız aydınlanmacılarına benzemeyen aydınlanmacılığı içinde

Kant, Rousseau'dan sonra yeni insanın müjdecisi gibidir. Salt usun eleştirisi'ne yazdığı önsözle ilgili bir dipnotunda onun şu çok önemli görüşü ortaya koyduğunu görerek şaşırıyoruz: " Çağımızda düşüncenin yoksullaştığı, her sallantısız bilimin çöküşe uğradığı konusunda şurada burada yakınmalar işitiyoruz. Matematik gibi, fizik gibi temeli iyi belirlenmiş bilimlerin bu yakınmayla uzaktan yakından ilgisi olamayacağını sanıyorum. Tersine, bana öyle geliyor ki bunlar bu gibi durumları şu son zamanlarda iyiden iyiye aşmışlardır. Her şeyden önce ilkelere çeki düzen vermek yolu seçilseydi aynı düşünsellik öbür bilgi alanlarında da kendini gösterecekti. Bu yapılmadıkça ilgisizlik, kuşku, sonunda da ciddi anlamda bir eleştiri düşüncede derinliğin kanıtlan olacaklar daha çok. Çağımız tam anlamında bir eleştiri çağıdır, hiçbir şey kaçamaz eleştiriden. Din boş yere papa hazretleri adına, yasama da boş yere kral hazretleri adına kaçmaya çalışıyor eleştiriden. Onlar böylece kuşkular uyandırıyorlar."

Böylece Kant felsefesinde gerek eleştiri öncesi dönemde gerek eleştiri döneminde yoğun bir yeni insan anlayışıyla, bu anlayışın temelini oluşturan eleştirili bakış ve özgürlük düşüncesi fikirleriyle karşı karşıya geliriz. İngiltere'de Locke ve Fransa'da Rousseau'dan sonra Almanya'da Kant yeni insan anlayışının temel özelliklerini belirgin bir biçimde ortaya koyar, insan hakları sorununu yeniçağ insanının zorunlu bir yaşam koşulu olarak belirler. Bunun en genel anlamı bireyin indirgenemez hakları olduğudur. Paul-Louis Courier daha önceki zamanlarda insan hakları diye bir sorunun olmadığını, kendini savunma hakkı'yla ilgili bir örnekten giderek şöyle anlatır: "Montaigne zamanında rezilin biri efendisi onu öldürmek isteyince kendini savunmak istediğini bildirdi. Herkes şaştı buna, en çok da böyle bir şey beklemeyen efendisi şaştı. Bunu bize Montaigne anlatıyor. Demek ki bu hödük insan haklarını keşfetmişti. Asıldı elbet, olacağı buydu. İnsan çağının önüne geçmemeli."

Mutlakyönetimden yana da çıksa Kant bir özgürlükçüdür. Mutlakyönetimle gelecek tutarlı toplum düzeni fikri yeni yeni gerilerde bırakılmaktadır. Eskiler özgürlüğe sahip çıkarken mutlakyönetimi gözden çıkarmak gibi serüvenci bir görüşü benimsemek istemediler. Hegel de özgürlükleri savunuyordu, gelgeldim onun özgürlükçülüğü toplumun sarsılmaz bütünlüğü ve Alman ruhunun üstünlüğü çerçevesinde öngörülmüş bir özgürlükçülüktür. Katı devlet anlayışı Hegel'de bireyin durumunu sıkıntıya sokacaktır. Öte yandan filozof bir devletler ya da uluslar ortaklaşması ya da uzlaşması fikrine uzak durduğu için dünyayı bir savaş alanı olarak görmeyen eğilimli olacaktır. Kısacası Hegel'de özgürlükçü düşüncenin bir geçerliliği yoktur. Onda laik düşünce de geçerli değildir. Şöyle der: "Ahlaklılığın ve devletin özü dindir. Devlet ahlak duygusu üzerine, ahlak duygusu da din duygusu üzerine temellenir." Hegel'e göre devletin gücü tanrısallığın gücüdür ya da devletin gücü tanrısallığın dünyadaki bir açılımından başka bir şey değildir.

Aydınlanmacı Deniş Diderot "...insan hakkı denilen şey hiçbir zaman olmadı ve her zaman bir düş olarak kalacak" dese de insan hakları sorunuyla en çok aydınlanma düşünürleri ilgilendiler. Aydınlanma düşüncesi çok belirgin bir felsefe olmasa da insan hakları konusunda belli bir tutum içindedir. "Aydınlıklar felsefesi, bütünü içinde, insanların yaşam koşullarının iyileştirilmesiyle ilgilendi. Onun başlıca amacı bireylerin mutluluğunu alabildiğine sağlamaktı. Bilimler ve teknikler değerlidirler, çünkü onlar bu amaca ulaşmanın yolları olarak görünürler. Ansiklopedinin tasarısı bu konuda hiçbir kuşku bırakmaz. İnsan türünün gelişimi sıkı sıkıya bilgilerin ve tekniklerin gelişimine bağlı olacaktır, bilgiler onun evrendeki yerini iyice kavramasını, teknikler onun maddi dünya üzerinde kaçınılmaz üstünlüğünü sağlayacaktır. Bu çerçevede insan kendisini çevreleyen ortam üzerinde büyük bir etki gücü kazandığı ölçüde varlığını gerçekleştirecektir" (Guy Palayret). Bu, hemen hemen bütün aydınlanma düşünürleri için böyledir. Ancak yalnızca Rousseau'da bu inanç katı bir iyimserlik olmaktan çıkıp bir tür karamsarlığa dönüşür.

İyi bilgi ve kötü bilgi, iyi sanat ve kötü sanat ayrımı yapmadan Rousseau aydınlanmacı düşüncenin bu bakış açısına kökten karşı çıkar. Ne var ki o, örtülü biçimde, insan için yararlı olan bilgiyle insan için yararlı olmayan bilgiyi, insana iyilikler getirecek sanatla insana iyilikler sözvermeyen sanatı birbirinden ayırır gibidir. Tıpkı Platon'daki ve Aristoteles'deki gibi bir bilgi ve sanat yararcılığı var gibidir onda. Ancak o, büyük bir duygusallıkla, tüm uygarlığa karşı çıkar. Rousseau Bilimler ve sanatlar üzerine söylev'in başlarında "Toplumlar, düşünün bir kere, tehlikeli bir silahı çocuğunun elinden alan anne gibi, doğa sizi bilimlerden korumak istedi" der. Gene de Rousseau bilimin kendisiyle değil doğayı değiştirmek yolunda uygulanma biçimiyle sorunlu gibidir. Bilimi ussal çerçevede kullanmak onun kötü sonuçlar doğurmasına engel olabilirdi.

Rousseau bir yazısında şöyle der: "Bilimin kendinde çok iyi olduğu apaçıktır; tersini söyleyebilmek için sağduyuyu elden bırakmış olmak gerekir." Filozofun bilimi mahkum etmesi özellikle bilimin yaşamdaki sakıncalı uygulamalarıyla ilgilidir. Dünyaya şöyle bir bakan, mutsuz kalabalıkların acıları nereden geliyor hemen görecektir. Bilimin bozucu etkinliği karşısında Rousseau kurtarıcı bir bilgisizliği yüceltiyor gibi yapsa da gerçekte bilimin insan için yararlı uygulamalarını özlemektedir. Onun Romalıları, Ispartalıları, İskitleri övmesi cahil oldukları için değil, bozulmanın epeyce dışında kaldıkları içindir. Tedirginliğin kaynağı şuradadır: insanların çoğu bilgiyi iyiye kullanma eğiliminde değil. Öyleyse bir bilgi ve erdem karşıtlığından sözedebiliriz. Belki de kaba ussal bilgi yerine gönülle yetkinleştirilmiş incelikli bilgiyi koymak gerekecektir, insanı ödevlerine bağlayan ve ona erdemli olmanın yollarını gösteren bilgi gönül ışığını almış bilgidir. Evet, Rousseau'nun korkusu bilginin kötüye kullanılması korkusudur. " Aydınlanma düşüncesi bilginin gelişimiyle ahlaki iyileşme arasında bir bağ kurar. Rousseau buna katılmaz ve yararlılığını yadsımak için değil, yalnızca ahlaki değerini yoksamak için bilime bir eleştiri yöneltir." Guy Palayret'nin bu görüşü Rousseau'nun gerçek kaygısını pek güzel ortaya koymaktadır.

Bireyin hakları ve yükümlülükleri sorunu en belirgin anlatımını Jean-Jacques Rousseau'nun Toplumsal sözleşme’sinde bulur. Bu yapıtın 2. kitabında 5. bölümde şu önemli formülü ortaya koyar Rousseau: "Toplum sözleşmesi sözleşmecilerin korunmasını amaçlar." Ancak bu korunma Rousseau'ya göre mutlak bir korunma değildir. Burada ödev ve hak kavramları birbiriyle dengelenir.

Der ki Rousseau: “Amacı öngören araçları da öngörür. Bu araçlar bir takım tehlikelerden hatta bir takım yitimlerden arınık değildir. Başkalarının zararına yaşamını korumak isteyen kişi yaşamını gerektiğinde onlara vermelidir. Yurttaş yasanın atıl dediği tehlike konusunda yargı öne süremez, hükümdar ‘devlet için senin ölmen gerekiyor’ dediğinde yurttaş ölmek zorundadır; çünkü o, o zamana kadar bu koşul içinde güvenli bir yaşam sürmüştür, yaşamı yalnızca doğanın bir vergisi değil, aynı zamanda devletin koşullu bir armağanıdır."

Toplum sözleşmesinin maddelerine sıkı sıkıya uymak gerekir, buna uymayanlar cezalandırılmalıdır: “Toplum haklarına saldırarak kötülük yapan kişi işlediği ağır suçlar yüzünden yurduna başkaldırmış ve ona ihanet etmiş olur; o kişi yasaları hiçe saydığından yurdun üyesi olmaktan çıkar, hatta yurduna savaş açmış olur. O zaman devletin korunması onun korunmasıyla bağdaşmaz olur, bunlardan birinin yokolması gerekir; suçlu öldürülürse bir yurttaş olmaktan çok bir düşman olarak öldürülür. Yargılama ve verilen yargı onun toplum anlaşmasını çiğnediğini ve sonuç olarak devletin üyesi sayılamayacağını bildirir. Hiç değilse devletin topraklarında yaşamış olmakla kendini devletin üyesi saydığı için, sözleşmeye aykırı davranmış bir kişi diye sürgün edilerek, halk düşmanı diye öldürülerek devletten atılmalıdır."

Bütün bunlar bize yurttaş olma yükümlülüğünün kolay ve sıradan bir yükümlülük olmadığını duyurur. Bu yükümlülüğün altına girmek başkalarına bağsız koşulsuz bağlanmaktır. Böylesi bir yükümlülükte birey bir yandan davranışlarının tutarlı olmasına özen gösterecek öte yandan hatta hiç istemeyeceği görevlerle yüzyüze gelmeye razı olacaktır. Bir başka deyişle sözleşme bireylere ciddi yükümlülükler getirir. Öte yandan devletin güçlü olması, bireyleri koruması gerekir. Suçun çok olduğu yerde devlette bir sakatlık, bir yetmezlik olduğunu, en azından bir koruma eksikliği bulunduğunu söyleyebiliriz. "Sonuç olarak, cezaların sıklığı yönetimde bir zayıflık ve tembellik belirtisidir. Hiçbir kötü insan yoktur ki herhangi bir işe yarar duruma getirilmesin. Varlığı tehlikeli olanların dışından kimseyi öldürmek kimsenin hakkı değildir, ibret için bile olsa." Bu çerçevede birey toplum için aykırı ya da hatta zararlı bir varlık durumuna gelmedikçe ya da bir başka deyişle toplumsal sözleşmeye karşı çıkmadıkça tüm haklarıyla korunan bir varlık olacaktır. Ama hem sözleşmeyi umursamamak hem de yurttaşlık haklarını eksiksiz bir bencillikle sonuna kadar kullanmak istemek olacak şey değildir. Yurttaş olmak, sözleşmeye eksiksiz uyarlı olmak istemekle belirgindir.

İnsan hakları sorunu her zaman eşit koşullarda yaşama sorununa bağlanın Bunun en basit anlamı toplumda birine nasıl davranılıyorsa öbürüne de öyle davranılmasıdır. Yasa toplumları ya da toplumsal sözleşme toplundan olan çağdaş toplumlar bu amaca daha yakın görünüyor. Birilerinin haklan kısıtlanıyorsa, birilerinin hakları şişiriliyordur: insan yaşamının sarsılmaz bir yasasıdır bu. insan yaşamının bütününde, bütün tarih boyunca bu hak dengesizliği kendim göstermiştir. Hak dengesizliği sınıflı toplumların bir özelliğidir Sınıflar arasında uçurum kapandıkça, insanlar arasında ayrıcılılıklar kalktıkça, insanlar arasındaki ayrılıklar işlev ayrılıklarına indirgendikçe dengesizlik yerini dengeye bırakacaktır. Çağdaşlarımızdan biri şöyle der: "İnsanın değeri haklarının değeri kadardır. İnsanı insan yapan şey aynı zamanda ona haklarım veren şeydir."

Böylece insan hakları sorunu insanın değeri sorununa bağlanır. Bazı insanların değil bütün insanların değerli olduğu bir toplumda ancak insan haklarından sözedilebilir. Bütünsel toplum ülküsü çağdaş toplumun geç zamanda kendini göstermiş bir ülküsüdür ve bize geleceğin parçalanmamış yaşam koşullarını duyurmaktadır. Önemli olan, kendine değer veren insanı yaratmaktır. Kendine değer veren insan başkasına değer veren insandır, başkasına değer veren insan kendine değer veren insandır. Kendini insan saymayan insanın gözünde başkaları bir hiçtir. Bu yüzden gerçek onurlu insanı yaratmadığımız, yaratamadığımız yerde insan hakları sorunu her zaman havada kalacaktır, insanın hakkı olduğu duygusu her şeyden önce her bireyin bir kişi olarak kendine ve bir türün üyesi olarak bütün insanlara verdiği değerle belirgindir. Genelde insan haklarını tehlikeye düşüren şey insanın kendini insan olarak yeterince önemsememesidir. insan çok yerde açıkça ya da örtülü bir biçimde kendini yetersiz görüyor, kendini kendi varsayımsal değerinin gerektirdiği yönlere yöneltmekten geri durmuyor. Değersiz konumlara düşmekten tedirgin olmayan insan iyiden iyiye kendine yabancı düşmüş insandır.

Geleceğin toplumları hakları ve ödevleriyle eşitlikçi bir düzen kurabilmiş sözleşme toplumları olacaklar.

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe