Felsefe

 

 

 

Zen Budizmin Açıklamasında Boşluk (ku)

Lydia Brüll

 

Zen’de de bu sorunsalın insanın tin-beden birliğindeki varoluşsal deneyiminin merkezi bir yeri vardır, burada Zen, içinde bu en yüksek sentezin gerçekleştiği belirli bir psikolojik ve bilgi tekniksel süreçten yararlanır.

Zen de insanın mutlak hakikate (şinyo) ulaşmak istediğinden ama sıradan insanın bu hakikati bilemeyeceğinden, çünkü sıradan insanın yanılsamaların yani kendi benine ve görünüş dünyasına ilişkin yanlış tasavvurların tutsağı olduğundan yola çıkar. Bu tutsaklık hakikat arayışındaki yanlış araç ve yollardan kaynaklanmaktadır. Böylelikle Zen’in yaklaşımı hem bilgi yönteminin eleştirisine, hem de bu bilgi yöntemiyle edinilen ve insanın yanılgıya düşerek gerçek sandığı bilgilere yönelik eleştiride yatmaktadır. Hiç durmadan benin ve görünüş dünyasının temelindeki hakikati yalnızca ratio ile bilmek istemeye çalışan anlıksal varlık bilgisi hedef alınır. Burada ratio nesnelerde gerçekliğin dolaysız deneyimini çözer. Böylelikle An’den J’e kadar nesnelere ayrılmış olan ve her bir nesnenin kendi kendisine kimlik verdiği nesnelerde şeyleştirilmiş bir görünüş dünyasını, içerir. Her bir nesne kendi özgül nesneliği içinde görülür, yani A’lığından ötürü A’dır vs. Bu bozulabilir nesneler, akıl için, değişmez ve tözlü kalan indirgenebilir gerçeklikler değillerdir. Zen’in kavrayışına göre ama bu An’likten Xn’liğe kadar olan nesneler gerçekte mevcut değillerdir, rationun kurgularıdırlar.

Alışılageldik bilgi biçimine yönelik bu eleştiride, Zen’in anlayışına göre insanın kendi hakiki benini ve hakiki görünüş dünyasını yaşayabilmesi için, kendi aklında bir dönüşüm gerçekleştirmesi gerektiği istemi açıkça dile gelmektedir. Burada Zen hangi yöntemleri kullanır? Zen her tür entelektüalizmi, verbalizmi ve kavramsallığı yadsır ve gerçekliğin yalnızca dolaysız, sezgisel olarak deneyimlenmesini vurgular. Zen, açıkça meditasyoncu pratiğinden kaynaklanan belirli psikolojik ve bilgi-tekniksel süreci yüzünden, çoğun, Budist okullar arasından en felsefe dışı olanı diye tanımlanır. Günümüzün en ilginç Zen yorumcularından biri olan Izutsu, haklı olarak şöyle hatırlatıyor: “Zen Budizmle şu ya da bu biçimde tanışmış olanlar, bu kitabın başlığını herhalde bir özçelişki olarak duyumsayacaklardır: Zen Budizmin Felsefesi. Çünkü Zen hem pratik eylem olarak hem de kuram olarak kesinlikle felsefe dışıdır, evet, pozitiftir ve dolambaçsız bir yoldan dile getirilir, hatta felsefe karşıtıdır.” (Izutsu 1979, 7)

Zen’in soyut düşünceye karşı güvensizliğini her şeyden önce tarihe bakarak yorumlamak gerekir. Zen Çin’deki, Mahayana sistemlerinin çokluğuna bir tepki olarak ortaya çıktı; Bu sistemlerde tartışmalı sorunlar soyut düşünceyle çözülüyorlardı. Buna karşılık Zen, mevcut Mahayana sistemlerinin kuramlarını, doğrudan deneyim yöntemiyle aşmaya çalışır. Bu yüzden Zen her türlü literatürü de aşağılar, çünkü sözcükler hakikati dile getiremezler. Yine de bu durum, Zen ustalarının zengin bir Zen literatürü kaleme almalarına engel oluşturmamıştır. Zen, bir anlamda, Budizm’in tüm tarihsel biçimlerini Buda’nın kendisinin aydınlanma deneyimine dayandırır. İnsan bu deneyimi başlangıçtaki biçimiyle yeniden yaşamalı ve bu sırada tinin, rationun sınırlarını aşan derinliklerine inmelidir.

Yani açıkça, gidimli düşüncenin bir kenara bırakılması söz konusudur, ama bununla, akla gelen düşüncelerin basitçe bastırılmaları kastedilmemektedir. Çünkü bir yanılsamanın ortaya çıkmamasını düşünmek de kendi başına zaten bir yanılsamadır. Demek ki daha fazlası söz konusu olmalıdır. Zen tam da anlıktan sakınarak, yaşama gerçek anlamını yeniden vermek istemektedir. Ama bu durum, “Zen’in, yapısı ve doğası gereği, felsefi bir enerjiden kaçındığı” biçiminde anlaşılmamalıdır. “Tam tersi bir durum söz konusudur: Zen’in bir anlamda, şaşırtıcı büyüklükte bir felsefi potansiyeli vardır” (Izutsu 1979, 8).

Zen, tarihinin akışı içinde, tinin arındırılmasının en etkili yöntemi olarak iki değişik meditasyon pratiğini, zazeni ve koanı geliştirmiştir; Soto okulunda zazen, Rinzai okulunda da koan önem taşımaktadır. Zen’de her iki yöntem de aynı ölçüde aydınlanmaya ulaşmaya yararlar. Zazen, çömelerek meditasyon yapmaktır. “Beden, çömelmiş durumda gevşek bir gerilim içindedir, duyular ve tin uyanıktırlar ama bütünüyle dinginlik içindedirler... Organizmanın taşıyıcı yaşam etkinliği olan soluk alıp verme, bedenin ve tinin tüm huzuru ve deviniminin temelidir... Zazen’de soluk alıp verişin düzenlenmesiyle, bilinci devre dışı bırakmak değil, organizmanın bütünüyle dinginleştirilmiş bir denge durumu amaçlanmaktadır. Bu düzenlemede, eski Hintli, antropolojik ve anatomik düşünceler rol oynamaktadır; bu düşüncelere göre ‘göbeğin bir karış altında tinin denizi’ yer almaktadır, ‘asıl varlığımızın yuvasının orası olduğu düşünülür” (Dumoulin 1959, 164 d.). Zazen’in hedefi çoğun bir örnekle açıklanır. Tin, iki basamaklı, yüzey ve derinlik basamakları olan bir yapı olarak düşünülür. Birinci basamak imgeler, kavramlar ve düşünceler içeren uyanık bilince denk düşecektir. Bu basamağın belirgin özelliği huzursuzluktur ve gidimli düşünce tarafından belirlenir. Derinlik basamağı aynı tinle ilişkilidir, ancak yüzeydeki huzursuzluktan etkilenmez. Bu yapı imgesi, üst yüzeyi dalgalı olan, ama derinliklerinde tam bir dinginliğin hüküm sürdüğü denizle karşılaştırılır. Zazen yöntemiyle, tinin bildik, gidimli düşünceye bağlanıp kalmış insanın göremediği, düşünce biçimlerinin dalgaları altındaki derinlik basamağını farkına varabilmesi hedeflenir.

Soto okulunun başlıca temsilcisi olan Dogen, sadece bu dinsel pratik biçimini savunuyordu, çünkü bu biçimin, bizzat Buda doğasının güncelleştirilmesi olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden, onun Zen çizgisi “yalnızca zazen” (şikarı taza) olarak da anılır. Dogen zazen den “büyük dinginliğin ve sevincin Dharma kapısı” olarak, insanlara, beden ve tinin Buda doğasıyla bir olduğunu yaşatan yöntem olarak, söz eder. Buda doğası salt gerçekliğin mutlaklığıdır, cansız ve canlı dünyadır. Tüm şeylerin gerçekliği ve Buda doğası özdeştirler. Buda doğası tüm şeylerdir” der Dogen. Bengidir, her yerde hazır ve nazırdır, katıksız ve lekesizdir. Buda doğası boşluktur (ku), hiçtir (mu), tin olmayandır (muşin), düşünce olmayandır (munen). “Evrendeki Buda doğası, gerçekliğin biçimlerinin içinden çıkıp geliştikleri bir tohuma benzemediği gibi, dünyanın varlık nedenini de oluşturmaz. Oluşun, eşzamanlı olarak ortaya çıkan tüm evreleri, bir arada ve her biri tek başına Buda doğasıdırlar. Dogen, potansiyelliği içeren bir oluş süreci tanımıyor... Buda doğasının görünüşü geçmiş, şimdiki zaman ve gelecekten oluşan, sürekli bir zaman sıralamasında gerçekleşmiyor. Hiçbir oluş potansiyelliği varlığın gerçekliğini zedelemiyor. Buda doğası tüm fiziksel ve psişik gerçekliği kapsıyor. Varolanların hiçbir türü bir başka varolandan daha gerçek olma gücü taşımıyor. Varolan ne varsa hepsi aynı biçimde Buda doğasıdır. Bir Buda doğası her an tamamen mevcuttur” (Dumoülin 1976, 126 d.). Dogen e göre, varlık zamanın içinde değildir, tersine varlık ve zaman özdeştirler, çünkü zaman her zaman varlıkla ilişkiye geçirilir. Dogen’e göre zamanın ne tözlülüğü ne de sürekliliği vardır; Yalnızca, Dogen’in süreksizliğin sürekliliği olarak yorumladığı mutlak şimdiki zaman vardır. Bengi ve dinamik şimdi, bu anın şimdiki zamanından, bir sonraki bu anın şimdiki zamanına akar. Bütüncül gerçeklik varoluşsal burada ve şimdidir. Dogen’e göre belirleyici etmen olan zazen in ve aydınlanmanın birliği de buradan kaynaklanır. Gerçekliğin özünü, her zaman ve her yerde varolan aydınlanma, yani Buda doğası oluşturduğu için, bu öz, zazen in her anında mevcuttur. Büyük, apansız bir aydınlanma sonucuna ulaşmaya çalışmak aslında gereksizdir, çünkü aydınlanmadaki zazen alıştırmasının başı ve sonu yoktur. Zazen ancak bu birlik temelinde mümkündür ve bu yüzden bu durmadan sürdürülen egzersiz de, eşzamanlı içiçelikte, varlığın hakiki özünün bir süreklilik içinde kendini göstermesi için, gereklidir.

Rinzai-Zen çerçevesinde bir koan (sözcük anlamı: açıkça ilan etme) meditasyon için önemli bir sorun ya da tema anlamını taşımaktadır. Bu koanlar, Zen ustalarıyla öğrencileri arasındaki ünlü sorulardan, bazı Budist sutraların parçalarından, ustaların konuşmalarındaki anlamlı bölümlerden ya da ustalara ilişkin anekdotlardan toplanmışlardır. Demek ki, hemen her zaman mantıkdışı ve usdışı olan bir koan da, bir sorunun konuluşunu görebiliriz. Sorunun çözümünü, yani bir koan’ın anlam içeriğini bulabilmekte, rasyonal mantık tamamen başarısızlığa uğrar. Akıl, bir anlamda bir çıkmaza sürüklenir. Bir yandan bir koan üzerinde yoğunlaşıldığında, aklın dikkatinin içeriğe yöneltilmiş olması, ama öbür yandan, arayan istencin, öncelikle koanın künhüne varmak için coşturulması gerekmektedir. Bu yüzden istenç büyük önem taşımaktadır, çünkü koanın içeriğine yoğunlaşılması, kaçınılmaz olarak, meditasyon yapanla meditasyon konusunun bir olması sonucunu doğurur. Böylelikle, koan egzersizinde en tehlikeli nokta olarak görülen ve Zen’de ulaşılmaya çalışılan aydınlanma hedefine kesinlikle uygun düşmeyen tam bir farksızlık durumu ortaya çıkar. Bu durum, “yüz ayak yüksekliğindeki bir sırığın tepesine tırmanmak” ya da “sessizce bulanık suyun altına dalmak” olarak tanımlanır. Ancak, koan alıştırmasında, bu anda görev başında olan arayan istençle, farksızlığın ardındaki daha fazla olana inançla, aydınlanmanın sökün etmesinde aklın derinlik basamağıyla dolaysız teması hazırlayan, o hiçe, o yüce ve yüceltilmiş duruma karşı “büyük kuşku” (daigi) hali ortaya çıkar. Hem zazen hem de koan alıştırması yoluyla ulaşılabilen, derinlik basamağıyla temas, aydınlanma anında aynı zamanda aydınlanmanın bilince sökün etmesi anlamına gelir. Yüzey basamağının gerçek ve olası bilinç içeriklerinin, tam da boşluk vb. olarak adlandırılan ve göreli olanın süreksizliğine zemin oluşturan o metafizik sürekliliğe sızmaları gerçekleşir. Bu yüzden Suzuki, Zen aydınlanması (satori) hakkında şöyle söylüyor: “Zen'de bir satori olmalı, boş kavramsallığın yığılmasına bir son veren genel tinsel bir devrim gerçekleşmelidir; eski bildik olayların bütünüyle yeni bir bakış altında yaşandıkları yeni bir duyu uyanmalıdır." (Suzuki 1958, I, 262).

Verdu, özellikle Rinzai okulunda vurgulanan satori yaşantısı için belli başlı üç karakteristik özellik sayıyor: 1. Bu yaşantının kozmik karakteri vardır, çünkü hakiki bilgiye varabilmek için, “her zaman varoluşu ve bölünemezliği içinde kapsayan kozmik gerçekleşmenin, canlı, dolaysız ve sezgisel bir kavranışını” gerektirir. "Böylelikle Zen’deki sezgi kavramı, buna benzer olarak ‘kozmik bilinç’ diye adlandırabileceğimiz bir bilinç durumunu içerir” (Verdû 1965, 183 vd.). 2. Bu yaşantı karşıtlıkların ötesindedir, çünkü göreli ve mutlak olanların birbirlerini bütünlediklerini, birbirlerini koşulladıklarını ve adeta birbirlerine nüfuz ettiklerini, yani yan yana ya da birlikte varolduklarını bilmek yetmez, bir ve aynı şey olduklarını da bilmek gerekir. Burada bir coincidentia söz konusudur. Yani satori bu coincidentiaya kavramların ötesinde bakan bilgidir (Verdû 1965, 187 vd.). 3. Bu yaşantı anidir, çünkü mutlak boşluk, kozmik bir kendilik olarak hiç, Zen’in anlayışına göre yalnızca bütünlükçü, kapsayıcı ve apansız bir olup bitme içinde deneyimlenebilir. O, tini, aşkınlığın ötesine açan benlik doğasına apansız, dinamik bir bakıştır. (Verdû 1965, 198).

Zen’in ulaşmaya çalıştığı bilinç değişimi, insanın şeyleri artık her şeyi geçicileştiren, aklıyla değil, bilincin değişmiş yapısı olarak akılolmayanla (muşin) görmesini gerektirir. Izutsu bunu şu formülle açıklar (1979, 25 vd.): Geçicileştiren akıl için s (= özne)—> o (= nesne) formülü geçerlidir; Bilincin Zen anlamında değiştirilmiş yapısı için (S —>)s ya da o (<— S) formülü geçerlidir. Bu formül, her şeyin ardında, “gizlenmiş ilke” olarak boşluğun, hiçin, Buda doğasının etkili olduğunu söyler, bu yüzden s (S —>) ile ya da o (<— S) ile anlatılır; Onun aracılığıyla s’nin etkili olduğu gizlenmiş ilkeyi, yine onun aracılığıyla etkili olan o görür. Demek ki hem s hem de o, (S —>)’nin özel bir edimselleştirilmesidirler. Bu yüzden arı görme edimi (= S) için şu formül geçerli olmalıdır:

Arı görme ediminde şeyler birbirine geçerler (coincidentia). Tüm şeyler birbirlerinin içine akarlar. “Tüm varlık bu aşamada, içinde belirlenmiş bir şeyin kavranamadığı geniş, sınırsız bir boşluk uzamına dönüşmüştür. İnsan bu konumda tüm varlık dünyasını dolaysız bir biçimde hiç olarak algılar” (Izutsu 1979, 35).

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült