Yararcılar Ve Kaytarıcılar

Ross Poole



Yararcılığın hemencecik piyasayla ilintilendirilen ahlak olması şaşırtıcı değil. Her şeye rağmen piyasanın şanı üretimi tam da insan isteklerinin varolduğu doğrultularda maksimize etme ve üretimin gerektirdiği çabayı minimize etme derecesinden ileri gelir. Eğer isteklerin tatmini mutluluk, çaba da acı olarak kabul edilirse ve mutluluğun acıdan daha çok olması yararı gösteriyorsa, o vakit, öyle görünüyor ki, yarar tam da piyasanın sağladığı ve yararcılık da piyasanın ihtiyaç duyduğu şeydir.

Piyasa teorisi ile modern (yani Bentharn sonrası) yararcılık arasında birçok kavramsal ve tarihsel bağlantılar var. İlkin, kaynaklandığı çeşitli faaliyetlerden ayrı bir şey olarak mutluluk ya da yarar anlayışı söz konusu. Görmüş olduğumuz gibi, bu nihai amaç kavramı piyasanın önvarsaydığı bireysel güdülenime dair açıklama tarafından güçlü bir şekilde önerilmektedir. Bu kavram yararcılığın herhangi bir sistematik sunumunda da benzer şekilde içerilir. Eğer genel mutluluk ahlakın summum bonitm'u* olacaksa, çeşitli tikel mutlulukların kıyaslanabilir, hatta belki nicelleştirilebilir parçalar olarak kavranması gerekir; böylece hepsi de bu global mutluluğun bileşkeleri olarak bir araya toplanabilirler. Sonuçta bu tikel mutluluklar, onları üreten nitel olarak çeşitli faaliyetlerden ayrı bir konumda durur. İkincisi, hem yararcılık hem de piyasa teorisi aynı rasyonalite kavramını kullanır: Amaç verilidir ve aklın rolü de bu amaca erişmenin bedelini minimize etmektir. Son olarak, yararcı hesaplama dostluk ve sevgi gibi olumsallıklara hiçbir temel gönderme yapmaz. Bunların haz ya da acının kaynakları olarak kendi araçsal değerleri ya da değersizlikleri vardır, ama sonuçta öbür tüketim biçimleri de aynı işi görür. Yararcılık bize tüm mutluluk ve acı konularını eşit saymamızı ve kendimize yakın olanlara ya da hoşlandıklarımıza özel bir önem vermememizi sıkı sıkıya tembihler. Yararcı ahlak ödül ve cezalarını dağıtmada piyasa kadar gayri şahsi bir tutum takınır.

Modern eleştirmenlerin, psikolojik hedonizmin, yani her bireyin kendi hazzını maksimize etmeye ve acısını minimize etmeye çalıştığı iddiasının, her bireyin kendi toplam hazzını maksimize etmesi ve toplam acısını minimize etmesi gerektiği şeklindeki yararcı ilkeden mantıksal olarak ayrı olduğunu savunurken haklı olduklarına kuşku yok. Bununla birlikte, eğer piyasa davranışının karakteristiği olan özçıkar, hazzı maksimize edici davranışın metaların ve mübadelenin geçerli olduğu tedavüle çevrilme yolu olarak kavranırsa, bu durumda hazcı davranış ile yararcı amaç arasında nedensel bir ilişki vardır. Hatta daha güçlü bir bağlantı bile olabilir. Her şeye rağmen, eğer her bireyin kendi mutluluğu onun için iyi olan tek şeyse, buradan tek toplumsal iyinin yani tüm bireyler için iyi olanın tüm bireylerin mutluluğu olduğu iddiasına geçmek düşkırıklığı yaratacak kadar kolay bir hamledir. Bu tayin edici bir sav olmasa da, bir meydan okumayı ortaya koymaktadır: Toplumsal iyi başka ne olabilir?

* (Lat.) Summum bonitum: En üstün iyi.

Özçıkara davalı davranış ile toplam toplumsal iyilik arasındaki nedensel bağ. Özçıkar ancak özel mülkiyet ve sözleşme tarafından konulan sınırlar içinde islediği sürece alıkonulabilir. Gelgelelim, özçıkarlarını insafsızca kolladıklarını varsaydığımız bireylerin bu sınırlara saygı duyup duymayacakları belli değildir. Bu bireylerin, kendi çıkarlarına olduğunu görür görmez, yani kazanç ihtimali kayıp ihtimaline ağır basar basmaz çalacakları ya da yaptıkları sözleşmeyi iptal edecekleri varsayılabilir. Ama bireylerin mülkiyet haklarına saygı duyulacağına ve sözleşmelerin yerine getirileceğine biraz olsun güvenleri olmadığı sürece üretim ve mübadeleyle ilgilenmek için bir nedenleri olmayacaktır. Özçıkarın işleyişi üzerinde bazı kısıtlar yoksa piyasa kısa zamanda kaosa sürüklenecektir. O nedenle, bireye, eylemlerini piyasayı ayakta tutmak için zorunlu olan sınırlar içinde tutması için bir neden gösterilmesi gerekir. Etkili bir yasal çerçevenin varoluşu açıkça bu öykünün bir parçasıdır. Eğer yakalanacağımız ihtimalini biliyorsak çalmamak için iyi bir araçsal nedenimiz var demektir. Ama bütün hikayenin bundan ibaret olması pek muhtemel değilmiş gibi görünüyor. Araçsal akıl genellikle yasayı ihlal ettikten sonra da paçayı kurtarabileceğimizi fısıldar. Bir hukuk sisteminin istikran genellikle zorun yalnızca çok az durumda gerekmesine, yasaya maruz olanların çoğunun yasaya bir şekilde “öyle olmalı” duygusuyla boyun eğmelerine bağlıdır. Bu çizginin bir yerlerindeki bir noktada devreye ahlak girer: Başkalarının mülküne saygı duyarız ve verdiğimiz sözleri tutarız; çünkü böyle yapmanın ahlaki olarak doğru olduğunu düşünürüz.

İlk bakışta yararcılık burada gereken ahlakı sağlamaya çok uygun görünüyor. Genelleşmiş yararın erişilecek amaç olduğu varsayımıyla beraber kapsamlı özçıkar tezinden hareketle bir devlete ve bireysel davranış üzerinde zorunlu kısıtlama ortaya koyan bir yasal gövdeye olan ihtiyacı çıkarsamak göreceli kolay bir iştir. (Bentham hayatının çoğunu bu girişimin ayarlanmasına hasretti). Dahası, eğer yarar ahlaki değerin kaynağıysa, bu çıkarsama ayrıca bu kısıtlamaların bir haklılaştırımıdır. Böylece, yararcı ahlak ve piyasa arasındaki birlik uygun ve yerinde görünür.

Gelgelelim, canalıcı bir sorun var. Yararcı bir ahlak tam da piyasanın gerektirdiği sınırlamaları başarıyla tespit edebilir; ama bu sınırlamalar eğer ödevler ya da yükümlülükler şeklinde varolacaklarsa, onlara maruz olanların güdülenimleri üzerinde söz sahibi olmaları gerekir. Eğer genelleşmiş yarar yükümlülüğün zemini olacaksa, bu yükümlülüklere maruz olanlara niçin buyrulduğu şekilde davranmaları gerektiğine dair bir neden sunulması ya da gösterilmesi gerekir. “Neden” terimini oldukça geniş olarak kullanıyorum. Bu terimle, bir kimsenin ne yapması gerektiğini bildiği zaman, ayrıca eo ipso, zorunlu olarak yeterli olmasa da böyle edimde bulunmak için bir güdülenime de sahip olması gerektiği düşüncesini yakalamak istiyorum. Bir bireyi bu geniş anlamında bir şey yapması gerektiğine dair bilgilendirmek, böyle edimde bulunması için ona bir neden sağlamak demektir. Böylece, eğer yararcılığın ahlaki olarak gerekli olana dair sağladığı açıklama tatmin edici olacaksa, bu açıklamayı söz konusu gerekliliğe maruz olanların güdülenimleri üzerindeki payına dair açıklamayla bağlantılandırılması gerekir. Bunun yararcılığa sorun çıkardığı açıktır. Yararcı ahlakın içeriği genel mutluluktur; piyasa davranışının psikolojik temeli benliğe (self) duyulan ilgidir. Sözünü ettiğimiz ve şimdi zorunlu görünen bu başka ilgiye bir yer var mıdır?

Bu sorunun, piyasaya dair şimdiye kadar sunulan katı açıklamayla bağdaşabilir tek yanıtı var. Eğer bireylerin kendi iyilikleri doğrultusunda yaptıkları hesaplara göre davranacaklarını varsaymaya devam edersek, bu durumda özçıkar üzerindeki tek mümkün kısıtlama, yine özçıkar olsa gerektir. David Hume, hiç değilse Treatise'da böyle bir konuma eğilimliydi: ...çıkara dayalı duygulanımı denetlemeye muktedir, doğrultusu değişikliğe uğratılmış duygulanımın kendisinden başka bir tutku yoktur...Çünkü özçıkar tutkusu ister erdemli ister kötücül olarak değerlendirilsin» durum bundan ibarettir; çünkü özçıkarı denetleyen yine yalnızca özçıkardır”.11 [1]

Özçıkar genelde mülkiyet ve sözleşme kurumlarının korunmasıyla geliştirilir, böylece bir kimsenin faaliyetinin kısıtlanması için gereken güdülenim rasyonel özçıkardan kaynaklanır. Bu açıklama bazında ahlakın gücü, bireyin kendisi için neyin en iyi olduğuna ilişkin akla dayalı bir değerlendirmesinden ileri gelmekte olup, görünürde ödev ve eğilim arasında olan çatışma, uzun vadeli ve kısa vadeli özçıkarlar arasındaki çatışmadır.

Hume’un daha sonra gördüğü gibi, bu öneri çuvallar. Bireyin iyiliği ile toplumun iyiliği arasındaki bağlantı genelde devam edebilirse de, bunlar arasında bir özdeşlik olduğunun savunulmasına elvermeyecek şekilde birbirlerinden ayrıldıktan o kadar çok durum var ki. Yalnızca en çarpıcı örneği vermek gerekirse: Huzurlu bir toplumda bile, toplumun dış ya da iç düşmanlarından korunmasının bazı bireylerin mülkiyetlerini ve hatta toplum adına hayatlarını feda etmeye hazır olmalarını gerektirecek durumlar olacaktır. Ve işte bunun, ne denli rasyonel ve uzun vadeli olsa da bireysel özçıkar temelinde haklılaştırılabilmesinin hiçbir yolu yoktur.[2]

Bundan birazcık daha farklı bir sorun da “kaytarıcılık” (freeriding)[3] sorunudur. Özçıkarın bir bireyi başkasının mülkiyet haklarını çiğnemeye ya da sözleşmeden doğan bir yükümlülüğü yerine getirmemeye yönelttiği herhangi bir durumda, o bireyin şu şekilde akıl yürüttüğünü tasavvur edebiliriz:

Bu kurumun (mülkiyet, sözleşme) varolması benim çıkarıma olsa da, bu kurumun varoluşunun insanların genel olarak ona saygı duymasına bağlı olduğunu görebiliyorum; ve benim bu kuruma saygı göstermememin önemli bir fark yaratması ihtimali çok düşük. Elbette özçıkar gerektirdiğinde herkes benim yaptığım gibi düşünür ve bu kurumu zedelerse, benim ve onların bağımlı oldukları bu kurum yıkılır ve ben bunun böyle olmasını kesinlikle istemem. Ama benim bu şekilde akıl yürütmemin ve buna göre davranmamın öbür insanların nasıl akıl yürüttükleri ve davrandıkları açısından pek önemi yoktur. O halde bu kurumda gedik açacağım.

Ama herkes bu şekilde akıl yürütecek ve piyasanın dayandığı kurumlar çökecektir.

Kaytarıcının bu akıl yürütme tarzına verilen yanıtlardan biri Hobbes’un yanıtı bu yanıta yeterince yakındır[4], cezanın derecesi ve uygulanması ihtimali daima kazanç derecesi ve ihtimaline ağır basacağı için, bu şekilde akıl yürütmenin asla rasyonel olmayacağı ölçüde etkili ve ağır yaptırımlarla donatılmış bir zorlayıcı sistem önermektir. Gelgeldim, Hobbes’un çözümü yalnızca sorunu erteler. Söz konusu ahlakın, yasayı uygulayanlar ve yasanın çiğnenmesini cezalandıranlar için de geçerli olması gerekir. Ama kaytarıcının sorunlarını bu kimseler için de yaratmak, özellikle bir rüşvet önerisine karşı direnmeye ya da hayatlarını riske sokarak yasanın hizmetinde olmaya devam etmeleri çağrısıyla karşılaştıklarında, oldukça kolaydır. Bu sorun bu şekilde geri çekme cezasıyla çözümlenemez.

Kaytarıcının gösterdiği şey, yararcı bir ahlakı desteklemek için zorunlu olan ahlaki eğilimin rasyonel özçıkarın yapısında bulunamayacağıdır. Ama bu başka nerede bulunabilir? Bu noktada, buraya kadar sunulan piyasa açıklamasını değişikliğe uğratmak zorunlu. Kimi yararcılar güvenilebilir bir varsayım olarak cömertlik varsayımına başvurdular.[5] Yararcı ahlaka maruz olanların psikolojik donanımlarının parçası olarak bir genelleşmiş yoldaşlık duygusu kanıtladılar: Başkalarının mutluluğunu arzulama ve onların acılarından hoşnutsuzluk duyma kapasitesi. Bu duygunun belki de örtük olarak varolduğu kabul edildiğinde, bu duyguyu harekete geçirmek ahlaki söylemin işlevi olacaktır. Gelgelelim. cömertlik duyguları ve yoldaşlık duygusu yeterince aşina olsalar da, bunlar doğaları gereği, belirlenebilir ve sıklıkla da tanıdık olan başka kimselere yöneliktir. Ama piyasa davranışını düzenlemek için zorunlu olan yükümlülükler tanıdık olmayan kimselerle ilgilidir; bu yükümlülükler tam da cömertliğin olmadığı noktada devreye girer. Dahası, bir bütün olarak hayırlı eğilimlerini sergileyen piyasaya ilişkin açıklama, bu hayrın piyasanın bütünü içindeki parçalarda aktif bir ilke olarak işlemesini önleyecek tarzda sunulur. Bu, piyasadaki parçaların aktif bir husumeti gerektirdiğini söylemek anlamına gelmez. Aksine, her türlü aktarılamaz duyguya karşıttır. Kendi iyiliğine yönelik akla dayalı bir ilgiyi ve öbür kimselerin iyiliği karşısında bir ilgisizliği gerektirir.

Bu sorunu çok daha açık bir şekilde gören Adam Smith, bir erdem varsayımına başvurmaya eğilim gösterdi: Kamunun iyiliği adına özçıkarı çiğnemeye hazır olma durumu. Ama böyle bir güdülenimin varolup olmadığı en az cömertlik kadar sorunlu. Bazı durumlarda Smith'in gördüğü ve yurttaşı Adam Ferguson’un daha güçlü bir şekilde savunduğu gibi, tam da ticari topluma şanını veren boyutlar erdemin uygulanmasını engellerler. İşbölümü, kendisine maruz olanların bakış açılarını ve ilgilerini sınırlandırır ve işbölümünün doğal sonuçları olan eşitsizlikler kıskançlık ve düşmanlık yaratır. Tüm bunlar kamunun iyiliğine yönelik bir ilginin gelişmesini engeller.[6]

Daha derin bir sorun var. Piyasanın özyarar saydığı kimlik türü kendi iyiliğini pekala tüm toplumsal iyiliğin aleyhine  olan yollardan sağlaya bilen bir birev kimliğidir. Bövle bir bireyden erdemli olmasını talep etmek, açıklanamaz bir özgecilik istemek demektir: O kişinin hayatının hasredildiği her şeyi kurban etmek. Ama daha kötüsü, böylesi bir özgecilik önemli durumlarda yalnızca gizemli değil, irrasyonel olacaktır. Haydi varsayalım ki, bir birey, gayet açıklanamaz şekilde, genel iyiyi bir amaç olarak benimsemekte. Karşımızdaki çoğu örnek olayda bu iyiyi sağlamak yeterli sayıda bireyin bu iyi adına kendi çıkarlarından vazgeçmeye hazır olmalarını gerektirir. Hırsızlıktan ya da sözleşmeyi iptal etmekten kaçınarak sağlanabilen bu iyiye herhangi bir bireyin katkısı genellikle çok küçük olacaktır. Rasyonel özgeci kişi (erdemli adam), kurumun korunmasına kendi yapacağı katkının öbür kimselerin buna katkıda bulunup bulunmamaları açısından çok az önemli olacağını bilir; zaten kurumun korunup korunmaması açısından bireysel katkının önemsiz olması çok muhtemeldir. Bireysel katkı çok küçük bir rol oynayabilir ve bazı durumlarda ek bir katkı olabilse bile bu da boşa harcanmış bir artık sayılır. Her neyse, sonuçta genel iyiye yapılan katkı, yitirilen bireysel iyiyle karşılaştırıldığında çok küçük olacaktır. Böylece özgeci kişi bile kendi katkısına yalnızca marjinal olarak bağlı olan kurumlara katkıda bulunmayacak ve bunun yerine enerjilerini, katkının bir fark yaratacağı daha dolaysız davalara hasredecektir. Aslında, kendi iyiliğinin toplam iyiliğin bir bileşkesi olduğunu düşünse bile, enerjisini hasrettiği dava kendisine ait bir dava olabilir ve davranışı, özçıkarı uyarınca hareket eden komşusunun davranışından ayırt edilemez hale gelebilir.[7]

Gelgeldim, bu yine kaytarma sorunudur. Özgeciliğin bile yararcı bir ahlaka rasyonel bir destek sağlamak için yeterli bir güdülenim (ya da aslında bir dizi öbür toplumsal olarak zorunlu iyileri) sunmadığını gösterir. Bu bağlamda söz konusu sorun, etiğin gerektirdiği toplumsal kimliğin olmadığı bir ortamda bir erdem etiğini yeniden işleme girişiminden kaynaklanır. Nitekim, Aristoteles’in açıklamasına (oldukça idealleştirilmiş olduğuna kuşku olmayan açıklamasına) göre, eski Yunan polisi (yetişkin, erkek) bireyin kimliğinin yurttaş kimliği olduğu ve bu kimliğin polis'i ayakta tutmak için zorunlu faaliyetlere katılımla oluşturulduğu bir hayat biçimi tanımlamıştır. Böyle bir durumda bireyin iyiliği bir ölçüde bireyin toplumsal iyiliğe katkısıyla tanımlanabilir. Burada, en azından genel olarak, birinin öbürüne feda edilmesi söz konusu değildir. Bu durumda uygun hatta Aristoteles’e inanacak olursak tek uygun ahlak, karakterin ya da erdemin yetkinliğiyle ilgili olan ahlaktır. Bireyler nasıl iyi yaşamak gerektiğini öğrenir ve iyi yaşarken de ait oldukları toplumsal ve politik düzeni ayakta tutmak için gereken şeyleri yapar.[8] Ticari toplum hakkında onsekizinci yüzyıldaki tartışmalarda dillendirildiği haliyle[9] sivil hümanizme göre toplumsal kimlik, bireyi daha geniş toplumsal bütüne bağlayan belli bir tür mülkle, yani toprakla girilen ilişkiyle edinilir" di. Daha geniş bütünü desteklemek için zorunlu olan faaliyetlerin (örneğin, askeri ve sivil görevler) yerine getirilmesi yalnızca bu sonuca erişmenin bir aracı değil, bu kimliğin bir ifadesiydi de. Birey ile toplumsal iyi arasındaki bağıntı piyasanın olumsallıkları tarafından değil, söz konusu bireyin toplumsal kimliği tarafından sağlanıyordu.

Bu türden bir kimlik piyasada yoktur. Burada, bireysel kimlik soyutlamayla oluşturulur ve iyilik de kazanç ve özel zevkle ilintilidir. Bir kimsenin kimliği polis'in siyasetine ve kültürüne katılımı yoluyla oluşmaz. Toprak, kişisel kimliğe giden güvenli bir bulvar değil, sahip olan kişiyle ilişkisi en az başka herhangi bir meta kadar dışsal olan mübadele edilebilir bir parçadır. Bu ya da bununla karşılaştırılabilir toplumsal kimlik kaynaklan bulunmuyorken erdem çağrısında bulunmak, piyasa bireyinin bakış açısından, yalnızca açıklanamaz değil, aynı zamanda irrasyonel de olan bir özgecilik istemektir.

Bemard Mandeville toplumu ayakta tutmak için zorunlu ahlakın ancak bir yanılsama biçimi olarak mümkün olduğu şeklindeki tedirgin edici önerisini onsekizinci yüzyıl başlarında ticari toplum hakkında sürdürülen tartışmalar bağlamında ortaya atmıştı. Mandeville bir psikolojik egoizm biçimini kabul etmiş görünür ve yazılarının çoğu görünüşte özveri olan toplumsal davranışların çoğunun tam merkezinde, aslında benlikle aşın ilgilenmenin yattığını göstermek için tasarlanmıştır. Mandeville’e göre, bireyin kendisini toplumun iyiliğine adadığı bir erdem pratiği psikolojik bir imkansızlıktı. Ve dahası: “Homurdanan Kovan” başlıklı Şiirinin işaret ettiği nokta, göklerden yapılacak müdahaleyle mucizevi bir şekilde evrensel bir erdemli hayat başlayacak olaydı, toplumsal durgunluk ve fakirliğin kaçınılmaz sonuç olacağıdır. Özsevgi, şu ya da bu biçimde, toplumsal varoluşta değerli olan her şeyin kaynağıdır. Bununla birlikte, Mandeville, toplumsal hayatın mümkün olması için, özsevginin daha kaba tezahürlerine bazı kısıtlar konulmasının zorunlu olduğunun pekala farkındaydı. Özel ayıplar ancak bir toplumsal ahlakın sınırları içinde tutulursa kamunun hayrına olan sonuçlar doğurabilirdi.

Böylece Ayıbın hayırlı olduğu görülür Adaletle budandığında ve sınırlandırıldığında.[10]

Ama kendi bencil amaçlarına gömülmüş bireyler, bunları toplumsal bir ahlakın taleplerine tabi kılmaya nasıl ikna edilebilirdi?

Mandeville’in bu soruna getirdiği çözüm çok basitti. İnsanlar yalnızca sonuçta kazanacakları bir şey olduğuna ikna edilirlerse olması gerektiği gibi davranacakları için, erdem patikasının kendi ödülleriyle döşenmesi gerekiyordu. Bunu yerine getirmede gerekli ödülleri sağlamak için yeterince malın fiilen dolaşımda olmadığı gözönüne alındığında, bu eksikliği telafi edici hayali ödüllerin icat edilmesi “Yasa koyuculara ve öbür Bilgelere” düşüyordu:

İnsanlığı medenileştirmeyi üstlenmiş olanlar...her tekil Eylem için Herkesi tatmin edecek kadar çok Ödül vermeye güçleri yetmediğinden... her durumda kendi kendini yadsıma rahatsızlığının Eşdeğeri olmaya yarayacak ve gerek kendilerine gerekse başkalarına hiçbir bedel ödetmeksizin Alıcıların en kabul edilebilir bulacakları bir Karşılık olacak hayali bir ödül kurgulamak zorunda kaldılar”.[11]

Bu yalnızca sorunu ertelemek olarak görünebilir: Hiçbir şeye mal olmayıp insanları bir erdem pratiğine kandırmaya yetecek ölçüde “kendi kendini yadsıma rahatsızlığının genel bir Eşdeğeri”ni Yasa koyucular nereden keşfedeceklerdi?

Ticari toplumun normal işleyişinde “genel Eşdeğer” olarak işlev gören şey paraydı ve uzun bir süredir paranın yalnızca bir toplumsal kurgu, kendi başına bir gerçeklik olmaktan ziyade müşterek bir imgelemin ürünü olduğu gözlemlenmişti. Bir metal parçası, içsel niteliklerinden ötürü değil, öyle olduğuna inanıldığı için paraydı. Böylece bir yanılsama, yeterince insan bu yanılsamayı paylaştığı takdirde hakikat statüsü kazanabilirdi. Ticari toplumun, toprak ve toprağın ürünleriyle temsil edilen daha esaslı gerçekliklerden ziyade gerçekliği olmayan şeyler ve fantezilerle ilgileniyor olduğu yolundaki şikayet, sivil cumhuriyetçilerin ticari toplum hakkındaki şikayetiydi. Gerçeksizlik ve fantezinin yalnızca piyasa değerlerinin geçerliğine değil, aynı zamanda piyasayı ayakta tutmak için zorunlu olan ahlaki değerler sistemine de bulaştığını görmek Mandeville’in dehasıydı. Mandeville insanların, kendi kendilerinin yönlendirdikleri arzuları tatmin etmekle ilgilendiklerini söylüyordu; ama insanlar aynı zamanda komşularını geçmekle ve bunun kabul edilmesiyle de ilgiliydiler. Başka bir anlatımla, insanlar gurur tutkusuna tabiydiler ve bu tutkuyu ancak kendi kendilerini komşularından üstün olduklarına inandırarak ve başkaları tarafından da bunun böyle bilinmesini sağlayarak tatmin edebilirlerdi. Ama gerçekten üstün olup olmamalarının göreceli çok az önemi var; üstün olduklarının düşünülmesi yeterli. Gurur, duyguların en özyönlendirimlisi olsa da insanların giderek başkalarına nasıl göründüklerine bağımlı hale gelmelerine yol açar.[12] İnsanları bir ahlak pratiğine sürükleyen şey gururun zayıflığıdır ya da bazılarına göre kötülüğü“Hünerli politikacılar” yönetmek istedikleri insanları, bir kimsenin üstünlüğünün en önemli ölçüsünün, onun bencil eğilimleri baskı altında tutabilme ve başkalarının yararına davranma derecesi olduğuna ikna etmede başarılı olmuşlardır. İnsanlar başkalarının ya da ait oldukları toplumun iyiliğinin hatırına değil, üstünlük göstermek için ahlakın gerektirdiği gibi davranırlar:

Öyleyse insanı ilk kez İştahlarını yenmeye ve en derin Eğilimlerini baskı altına almaya itenin herhangi bir Putperest Din ya da Putperest İtikat olmadığı, bunun nedeninin ihtiyatlı Politikacıların hünerli Yönetimi olduğu açıktır; ve insan Doğasını daha yakından araştırdıkça, Ahlaki Erdemlerin, Dalkavukluğun Gururdan peydahladığı Politik Ürünler olduğuna daha çok kani olacağız”.[13]

Mandeville, bu vesayetin, insanların yalnızca savaşta değil, en önemsiz nedenlerden kaynaklanan düellolarda bile, sadece başkalarının gözündeki statülerini yitirmemek için en değer verdikleri şeyleri riske sokmalarına yol açacak kadar etkili olduğunu savunur. Ama bu vesayetin en önemli sonucu, toplumsal hayatı mümkün kılmak için zorunlu olan özsevgi üzerine koyduğu kısıtlamalardır.

Mandeville’e göre ahlak ancak bir yanılsama olarak mümkündür. Bu yanılsama insanların kendi özel amaçlarını aşıp yoldaşlarıyla ilgilenmeye hazır oldukları varsayımına dayanır. Mandeville, ahlakın aslında tüm amaçların en özeline seslendiğini savunur: Başkalarına üstün olduğunun düşünülmesi için vanıp tutuşma. Hatta Mandeville bizim burada içerilen aldanışın gizliden gizliye farkında olduğumuzu da ima etmiştir; ahlaki olarak eylemde bulunduğumuzda. peşinde olduğumuz şeyin başkalarını iyilisi değil, kendi üstünlüğümüze inanılması olduğunu içten içe biliriz. Bu argümanın gücünü kabul etmek için Mandeville’in psikolojik egoizmini paylaşmaya gerek yok. Aslında, Mandeville’in bu argümanı asla popüler olmamışsa da Mandevilleci kinizmin öğelerini yararcılığın hemen tüm değişkelerinde görüp seçebilmek zor değildir. Yararcılık bireysel güdülenim ve toplumsal sonuç arasındaki gedikten beslenir ve bireylerin niçin genel mutluluğa duydukları ilgi tarafından güdümlenebileceklerini açıklama sorunuyla karşılaştığında söyleyebileceği pek az şey vardır. Yararcılık, baştan savmacılığa ya da safsataya sığınmadığı yerlerde daima güdüp yönetmeye[14] yaslanma eğiliminde olmuştur. Bir ahlak felsefesi olarak yararcılık genellikle Mandeville’in yaklaşımının temel varsayımlarına sahip çıkmıştır; ama onun zekası ve dürüstlüğünden yoksun olduğu gibi, Mandeville’in tersine sunduğu şeyin bir ahlak olmayıp yalnızca ahlakın taklidinden ibaret olduğunun farkında değildir.


 

[1] Bkz. David Hume, A Treatise of Human Nature, deri., L. A. Selby-Bigge, ikinci baskı, P. H. Nidditch tarafından gözden geçirilmiş, Oxford, Clarendon Press, 1983, kitap III, kısım II, bölüm (ii), s.492. Ayrıca, Genevieve Lloyd’un, “Public Reason and Private Passion”, Politlcs, 1983, C.18, s.27-37, ve The Man of Reason, Londra, Methuen, 1984, s.54-6’daki tartışmalarına bakılabilir.

Ama Hume bu görüşü şu eseri basıldığı tarihte kesinlikle reddetmişti: Enqulry Concerning the Principles of Morals. Bkz. Enquirle Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, deri., L. A. Selby- Bigge, üçüncü baskı, P. H. Nidditch tarafından gözden geçirilmiş, Oxford, Cla- rendon Press, 1988; bkz. kısım V, bölüm II, s.218-19.

[2]        Bkz. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Rlght, Oxford, Clarendon Press, 1965, s.155-7 ve 209-10. (Türkçesi, Hukuk Felsefesi, çev. C. Karakaya, Sosyal Y., 1991.)

[3]        Kaytarıcı'ya ilişkin modern standart ele alış tarzı için bkz. Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Cambridge, Mass., Harvard University Press, özellikle bölüm 2.

[4]        Bkz. Hobbes, Leviathan, deri., Michael Oakeshott, Oxford, Blackwell. Günümüzün kaytarıcısı Hobbes’un “aptalının neslindendir.

[5]        Örneğin bkz. J. J. C. Smart, “An Outline of a System of Utilitarian Ethics", J. J. C. Smart ve Bernard VVilliams, deri., Utilitarlanism: For and Against, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Hume'a daha sonra geliştirilen sistematik yararcı konumu atfederken dikkatli olunması gerekse de bu konum, Hume’un geç dönem yazılarındaki konumuna benziyor. Bkz. An Enquiry Con- cerning the Princlples of Morals, kısım IX, s.268-84,

[6]        Bkz. The Wealth of Nations, op. cit.f C.ll, kitap v, özellikle s.781-4; ve Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, deri., Duncan For- bes, Edinburgh, Edinburgh üniversity, 1966, bölüm VI, özellikle kısım III, s.248- 60. Ayrıca bkz. Michael Ignatieff, The Needs of Strangers, Londra, Chatto and Windus/The Hogarth Press, 1984, bölüm 4.

[7]        Derek Parfit, özgeciliğin araçsal rasyonalitesini çok küçük iyilerin (ya da kötülerin) hâlâ iyiler (kötüler) olduğu temelinde savunur. Ama bunların hâlâ büyüklerden daha küçük oldukları noktası da bakidir. Bkz. Derek Parfit, “Pruden- ce, Morality and the Prisoner’s Dilemma”, John Elster, deri., Rational Choice, Oxford, Blackwell, 1986.

[8]        Başlıca metinler şunlardır: Nicomachean Ethlcs, çev: J. A4 K. Thomson, gözden geçiren Hugh Tredennick, Harmondsvvorth, Penguin Books, 1976; ve The Politics, çev: T. A. Sinclair, Harmondsvvorth, Penguin Books, 1969. (Türkçesi, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi K., 1983.)

[9]        Bkz. Machiavellian Moment, op. cit., 13. ve 14. bölümlerdeki açıklama.

[10]      The Fable of the Bees, op. cit., “The Grumbling Hive", s.76.

[11]       “An Enguiry into the Origin of Moral Virtue”, s.82.

[12]      The Fable of the Bees’in sonraki basımlarında Mandeville "özsevgi”yi “özhoşlanım"dan ayırdı; özsevgi özkorunumu amaçlarken, özhoşlanım bizim başkalarının gözündeki değerimizi arttırmaya çalışır. Bu ikinci açıklamada gurur kendi başına varolan bir tutku değil, özhoşlanımın bir etkisidir. Bkz. The Fable of the Bees, C.II, deri., F. B. Kaye, Oxford. Clarendon Press, 1924, s. 129-30. Rousseau’nun ünlü amour de soi ve amour propre ayrımının Mandeville’den alındığı çok açıktır. Bkz. Jean Jgcques Rousseau, "A Discourse on the Origins of lnequality”, The Social Contract and Discourses, Londra, J. M. Dent and Sons Ltd.r 1975, s.66’da Mandeville'e yapılan dipnot ve başvuru. (Türkçesi, İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı, çev. R. N. İleri, Say Y., 1992)

[13]      The Fable of the Bees, “An Enquiry into the Origin of Moral Virtue”, op. cit., s.87-8.

[14]      Bkz. Bernard VVilliams, Ethics and the Llmlts of Philosophy, Londra, Fontana Press/Collins, 1985, s.107-10’da yer alan “hükümet sarayı yararcılığının yakıcı ve etkili eleştirisi.

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe