Tibet'te Budist Düşünce

Matthew Kapstein


Tibet Budizminin entelektüel tarihi kesinlikle iyi anlaşılamamıştır. Son on yıllarda el yazısıyla yazılmış bir yığın kaynak bulunmuştur. Bununla birlikte uzmanların belgelerden yararlanabilmesi için zamana ihtiyaç vardır... felsefi düşünce tarihi açısından belirleyici metinlerin sayısı bin yılı aşkın bir süre içinde oluşturulmuş binlerce yapıtla ifade edilmektedir. Dolayısıyla bu bağlamda elimizden gelen sadece kısa bir giriştir: bütünlüğü içinde Tibet düşünce tarihiyle ilgili olarak çok önemli oldukları kabul edilen, seçilmiş birkaç tema.

Batıklara özgü "felsefe" ve "din" ayrımının tam bir karşılığı yoktur Tibet'te ancak Tibetli düşünürler arasında da uyanış arayışları bağlamında "rasyonalist" (rigs pa'i rjes ’brang) ve "inanca dayalı" (dadpa'i rjes 'brang) düşünceler ayrımı yapıldığı söylenebilir. Biz birinci durum üstünde duracağız. Bununla birlikte Tibet Budizmi rasyonalizmi Budizm perspektifleri ve değerleri alanında çok geniş bir alana yayıldığından Tibet felsefi düşüncesinin çok fazla öne çıkan dinsel özellikleri oluşturacaktır sunumumuzun konusunu.

Tibet'de Budizmin ilk dönemi: Hint, Çin kaynaklan ve yerli kaynaklar.

Geleneksel düşünceye göre Budizm Tibet'e ilk kez hükümdar Songsten Gampo (Srongbtsan sgampo, saltanatı (617-650) döneminde girmiştir; bu hükümdar kurumlar oluşturarak ulusu birleştirmiş ve yayılmacı bir imparatorluk haline getirmiştir. Söylentiye göre evlendiği Çinli ve Nepalli yabancı kadınlar ateşli Budistlerdir ve kralı ve saray çevresini Buda öğretisinin yayılması için teşvik etmişlerdir. Bununla birlikte yeni dinin VIII. yüzyıl başından önce başarılı olduğu konusunda pek fazla kanıt yoktur elde ve bu tarihlerde başka bir Çinli prenses, Jinşeng (739) Songsten'in torunu Tri Detsuksten'le (Kri Ldegtsugbtsan, saltanatı: (712-755) evlenmiş, o dönemde Tibet'e bağlı Budist devlet Khotan kökenli bir manastırı yönetmiştir. Bu kraliyet mesenliğine rağmen, prensesin ölümünden sonra atalardan gelen dinsel geleneklere (daha sonra "Bön" adını almıştır bu gelenekler) bağlı kalmak isteyen Budizm karşıtı bir akım Khotan keşişlerini dışlamıştır. Tri Desuktsen'in varisi, oğlu.

Tri Songdetsen (Kri Strongldebtsan; saltanatı (755-797) Budizmi kabul etmiş ve devletin kaynaklarının bir bölümünü Budizmin gelişmesine ayırmıştır. Bu seçkin hükümdarın fermanlarının çoğu muhafaza edilmiştir ve bu fermanlarda Budist öğretiyle ilgili olarak anladığı ve ilgilendiği şeyler konusunda bazı açıklayıcı bilgiler vardır elde. Yazdırdığı metinlere bir göz atalım:

Çok eski zamanlardan beri doğan ve dört tür doğum[ii] içinde dağılan her şey kendi eylemlerine (karman) göre [biçim] alır. [...]. Birinin ötekine yaptığı şey kendi içinde olgunlaşır ve sonuçlanır. Göğün katlarında bir Tanrı gibi doğmak mümkündür ya da yeryüzünde bir insan, bir dev veya yırtıcı, doğaüstü bir yaratık, bir hayvan ya da yeraltı cehennemlerinin bir yaratığı gibi doğulabilir.  Altı [koşulda] doğan bütün varlıklar bu olayı kendi eylemleriyle gerçekleştirmişlerdir. Buda olanlar, bodhisattva [kariyerlerinde ilerleyenler, kendiliklerinden Buda olanlar (pratyeka-uda) ve dindar dinleyiciler (sravaka) bu dünyayı aşarlar ve bu insanlar kendilerinin oluşturdukları liyakat ve bilgelik sayesinde gelmişlerdir bu mertebeye.


Tri Songdetsen burada, kuralları belli Buda öğretisini karman ilkesinin yönlendirdiği yeniden doğuşlar (samsara) çevrimi ve nirvana'yla ulaşılan karman ilkesi bağlamında özgürlük benimsemiş olmanın ötesinde dinsel gerçekleri öğrenmemize vesile olabilecek olanaklarla ilgilenmiştir kesinlikle. Gerçekten de şöyle devam ediyor:

Dharma'n (Buda öğretisi) içeriği araştırıldığında bazı noktalar vardır ki doğru ya da yanlış sonuçları anında görülür... bazı sonuçlar ise hemen görülmez ama anında görülen sonuçlara göre varılan sonuçlardır bunlar ve güvenli biçimde öğretilmelerinde bir sakınca yoktur.[iii]

Bir başka deyişle uyruklarına aşılamak istediği düşünceye yakındı ve bu bağlamda Budist mantıkçılar için bilginin iki geçerli kaynağı (pramana) vardır. Bu geçerli kaynaklar duyular için ya da entelektüel sezgi için açık olan doğrudan algı (pratyaska) ve "gizli" olanın, bir başka deyişle açıkça belli olmayanın etkisi (anumana).

Tibet'de 779'a doğru ilk gerçek manastırı (Samye [Bsamyas) kuran Tri Songdetsen'dir. Bu manastır aynı zamanda önemli bir çevirmenler akademisidir. Tibetli ve yabancı keşişlerden oluşan bilginleri önemli kesin bilgilere sahiptiler ve bu meyvelerden biri de standart felsefi terminoloji olmuştur. Projelerini IX. yüzyıl ortalarında hanedanın çöküşüne kadar Tri Songdetsen'in ardıllarıyla sürdürmüşlerdir. Bu dönemde yüzbinlerce Hint dinsel ve felsefi metni Tibet dilinde okunabiliyordu. Öte yandan Tibetli çevirmenler Budist düşünce unsurları içeren küçük sözlükler de hazırlamışlardır.

Bu yapıtlardan bazıları kesinlikle felsefidir: sözgelimi IX. yüzyılın ünlü çevirmeninin (Yeşede). Bu gelişmeler ve başka bazı bilginlerin çalışmaları sayesinde Tibetli düşünürler Hint Buda felsefesinin önemli gelenekleriyle yakınlaştılar: Vaibhaşika, Sautrantika, Yogacara (ya da Cittamatra) ve Madhyamaka ("Orta yol"). Yeşede'ye göre bu gelenekler bağlamında iki ana bölüm vardır: Bhavaviveka (600) etkisinde olan biri gerçekliğin göreliliği bağlamında Sautrantika okulu olgucu kurallarını izliyordu, Santarakşita'ya (VIII. yüzyıl) bağlı öbürü ise Yogaçara idealist yaklaşımını benimsemişti.

Tibet dünyası içinde Çin Budizmi de bir yol çizmişti kendine. Çan (Japonca'da "meditasyon", "Zen') öğretisine bağlı üstatlar Tibetlilere belli bir düşünceyi anlatıyorlardı: Aydınlanma ya da Uyanma dolaysız ya da sezgisel olarak gelir... bunun için Hint Budizmi ana akımının belirttiği gibi sayısız yaşamın yaşanmasına gerek yoktur. Bunun sonucunda Tibet'de "birdenbire" uyanma yandaşları ve "yavaş yavaş" uyanma yandaşları arasında hiç bitmeyen bir tartışma başlamıştır. Bu tartışma tinsel gelişmeye ve bizim doğamıza bağlı kavramlara ilişkin yansımalar nedeniyle hiç eksilmemiştir: mükemmelliğin uzak olduğu günahkar yaratıklar mıyız yoksa biz ve bizimle birlikte öteki varlıklar da eskiden beri Budaar mıyız? Bu son konum, cehalet ve bilginin, manevi durumumuzun tek belirleyicileri olması bağlamında bir tür gnostisizm barındırır mı içinde ve ahlak çabası sadece bir hayal midir?

Geleneksel kaynaklara göre bu sorunlar üstüne gerçek tartışma VII yüzyıl sonunda Samye'de başlamıştır ve Çin Çan üstadı Moheyan'la Hint filozof Kamalasila'yı karşı karşıya getirmiştir. Bu konuyla ilgili olarak bize ulaşan metinlerin çoğu geç döneme aittir ve Çan açısından olayları karikatürize eder. Burada aktarılan düşünceler dindarca bir kurgudan ibaret olabilir ama kabul edilmiş mantık pratikleri içinde argümantasyon, örnekleme ve karşı örnekler bağlamında Hint modalitelerinden miras kalan önemli rolü yansıtır. Aynı zamanda Budist görüşün rasyonalist ve sezgici yaklaşımlarını ayıran uçurumu gösterir. Bununla birlikte söz konusu yaklaşımlar Tibet'te çok kalıcı olmuşlardır ve bu bağlamda Tibetli bir çömezin Yoga yolunda ilahi'sinin bulunduğu Dunhuang'da bulunan bir IX. yüzyıl ortası Çan manuskrisi örnek gösterilebilir:

Dinamik meditasyon yoga’nın mutlak yoludur,

Her zaman olmuştur, hiç doğmamıştır ve hiç eksilmeyecektir.

Gökyüzünden geçen bir kuşun bıraktığı iz gibi,

Bakılacak hiçbir şey yoktur, uygun sözel bir betimleme de yoktur.[iv]

Hint ve Çin düşünce akımları yerli gelenekleri içinde büyük tepkilere yol açmış ve sonuçta Tibet'e özgü Bön ortaya çıkmıştır; Bön yaklaşık X. yüzyıldan başlayarak kendi manastırlarını kurmuş ve yazılı yasaları Budizmin yasalarına benzer. Bön aynı zamanda yerli tekniklere ve inançlara metinsel bir ifade kazandırmıştır. Budizmin felsefi aygıtından büyük ölçüde yararlanan düşünürleri Tibetlilerin iyi ya da kötü ruhların yaşadığı bir yer gibi düşünülen doğal dünyayla etkileşimi yöntemleri konusunda neredeyse antropolojik bir merak uyandırmışlardır.

Zamanla aşkınlığı düşünmeyen ama daha çok olgu dünyası içinde yer alan güçlere egemen olmak isteyen bu eski gelenekler Tibet Budizmi düşünce pratiğinin parçası durumuna gelmişlerdir. Tibet dinsel düşüncesinin daha sonraki bütün tarihinde düzenli aralıklarla tanrısal ve yarı yarıya tanrısal enerji oyunları olarak bir dünya görüşüne doğru holist (toptancı açıklama sistemi) bir eğilim ortaya çıkmıştır. Böylece ezoterik (ya da "tantracı") Budizm ritüel etki ve dünyevi yaşam (samsara) ve aşkın huzur (nirvana) özdeşliği bağlamında mahayana anlayışının temelleri üstünde durmasıyla Tibet'in yerli Tanrıları ve şeytanlarına yeteri kadar yer vermiştir.

Budizmin önemli geleneklerinin ortaya çıkışı

Klasik düşünce Tibet imparatorluğunun çöküşünden sonraki yüzyılları Budizmin yok olduğu ve edebiyatın söndüğü bir karanlıklar çağı olarak hatırlıyor. Son araştırmalar bu konuların belli ölçüde abartılmış olduğunu gösteriyor. Sözgelimi Tibet'in Kuzeydoğusunda çok güçlü Budist akımların sürmüş oldukları kesindir. Bununla birlikte çeviri ve bilim etkinliklerinin X. yüzyılın sonuna kadar bir gerileme içinde olduğu da bir vakıadır. Ancak batı Tıbet'de Guge krallığı yavaş yavaş sanatın ve Buda araştırmalarının meşeni olmaya başlayınca felsefi araştırmalar yeniden gelişme olanakları bulmuşlardır.

Bu rönesansın simgesi daha çok Atisa adıyla bilinen Bengalli bilge ve aziz Dipamkarasrijnana'nın önce Guge'de sonra ölümüne kadar orta Tibet'de yaşamış olmasıdır. Atisa özellikle esas çerçevesi adaylarda üç düzey kabul eden bir ahlak antropolojisi olan "manevi alıştırmalar"la ilgili birçok yazısında Mahoyana Budizminin etik temelleri üstünde durmuştur. Bunlar Atisa tarafından tanımlanmıştır: Uyanış yolunun feneri (Bodhipathapradipa):

Her kim ki şu ya da bu biçimde kendi çıkarı için çalışır,

Özellikle samsara zevkleri için u insanın düzeyi düşüktür.

Dünya zevklerine sırtını dönen ve olumsuz işlerden kaçan, kendisini tatmin etmeye çalışan ruh ortalama insandır.

Kendi hayatının acıları yüzünden bütün yüreğiyle Başkalarının acılarının bitmesini isteyenişte yüce insan.

Atisa'nın en önemli meselesi"yüce insanlar" olmaya özendirmeaynı zamanda felsefi etkinliğin bazı özellikleri konusundaki çekinceleri bağlamında da dikkat çeker. Bir yandan Madhyamaka incelemelerini teşvik ederken pratik için gerekli bir unsur olarak boşluk üstüne düşünmenin önemini vurgulamış ve kendi içinde diyalektik mantığı bırakmıştır. Candrakirti'yle (VII. yüzyıl) hemfikir olan Atisa'ya ve Prasangika-adhyamika[v] adıyla bilinen okula göre göreli ya da açık gerçeklik gündelik yaşam diliyle ideal olarak belirtilmiştir. Dolayısıyla felsefi söylemi karakteristik sistem oluşturmak değil gerçeklik konusunda yanlış önvarsayımlarımızın eleştirisidir... bu önvarsayımların boşluğun tam olarak keşfedildiği noktaya ulaşıncaya kadar didik didik edilmesi.[vi]

Atisa'nın çömezleri Kadampa (Bkagdamspa) adı verilen bir manastır tarikatı kurdular: Mahayana kanon ve pratiklerini öğrenenler. Aynı dönemde Tibet Budizminin daha sonraki tarihine katkıda bulunacak olan başka yeni tarikatlar kurulmuştur. Bunlar arasında en fazla öne çıkanlar Kogyüposlardı (Bka'brgyudpa, "sözlü gelenek yanlıları") ve çevirmen ve Tantra üstadı Marpa Chökyi Lodrö'nün (Marpa Choskyiblogros, (1012-096) yolunu izliyorlardı; bu bağlamda dikkat çeken öteki önemli topluluk Sakyapalar'dı (Saskyapa, "Sakya yanlıları")... bu okul adını aristokrat Khon (khon)ailesinin 1071 'de kurduğu manastırdan almıştır.

Bu manastır tarikatları arasındaki farklılıklar, geliştikçe farklı kuramsal pozisyonları da geliştirmelerine rağmen felsefe ya da öğretilerden çok ezoterik ritüel ve yoga gelenek görenekleri konusunda yoğunlaşmıştır. Aynı dönemde kökenlerini imparatorluk dönemine kadar götüren eğitim ve öğretim toplulukları farklı bir kimlik peşindeydiler ve Nyingmapas (Rnyingmapa, "Eskiler") adıyla tanındılar. Bu topluluk ve Bön yandaşları en yüksek düzeyde eğitimin "Büyük yetkinlik"in (rdzogs çen) eğitimi olduğunu söylüyorlardı: zaman zaman bu öğretiyi ani uyanış öğretisi Çan'ın yeniden ortaya çıkışı gibi görenler tarafından eleştirilen bir soyut derin düşünce sistemiydi bu Büyük yetkinlik. Öte yandan Kagyüpaar Mahamudra'yıolası her türlü deneyime vurulan "Büyük Damga" ayıyorlardı n azından bazı biçimleriyle benzer eleştirilere konu olan ezoterik bir derin düşünce yaklaşımı. Her iki sistem de daha sonraki bazı öğreti araştırmalarına canlılık kazandırmışlardır.[vii]

Tibet skolastiği

Manastır okulları 11. yüzyıl sonundan başlayarak Budist öğreti bağlamında körü körüne inanca karşı çok rasyonel bir yaklaşımı benimsemişlerdir. Bu gelişmenin ön saflarında 1073'de Atisa'nın bir öğrencisi tarafından kurulan Sangpu (Gsangphu) okulu vardı. Sangpu'yu bir felsefe merkezi olarak şöhrete kavuşturan bu öğrencinin yeğeni Ngok Loden Şerab'dır (Rngog Bloldanşesrab, (1059-109). Ngok çok parlak bir Sanskritçe uzmanıydı ve Buda felsefesini Keşmir'de öğrenmişti; Atisa'nın bazı çekincelerine rağmen Hint bilgi teorilerinin kesinlik ve doğrulukları çok heyecanlandırıyordu onu. Verdiği derslerde felsefe üstünde yoğunlaşıyordu ve Dharmakirti'nin (600) mantık kitaplarından yararlanıyordu. Bu program aynı zamanda manastır disiplini kurallarını ya da ( "öğreti ötesi" ya da Abhidarma'yı (çosnıngonpa) ve "Orta yol" (dbuma) öğretilerini yani Nagarjuna'nın (MS 2. yy) Madhyamaka diyalektiğini de içeriyordu. Tibet manastır okulları hangi öğretiyi benimsemiş olurlarsa olsunlar öğretilerinin geliştirilmesi bağlamında büyük ölçüde yararlanmışlardır ondan.

Sangpu öğretisi tartışma pratiği üstünde yoğunlaşıyordu. Anahtar sözcüklerin kesin tanımı ve temel mantıksal işlemlerin anlaşılması bu Tibet mantığının temelini oluşturuyordu. Terimler arasındaki ilişkiler "içkinlikle" (Sanskritçe vyapti, Tibet dilinde khyab pa) belirlenmiştir: Hint mantığından gelen ve terimlerin yaygınlaşmasına dayanan (bir başka deyişle bir terimin "ilişkili olduğu" şeye dayanan) bir kavramdır bu. İki terim özdeşlik içinde olduklarında birbirlerini içerdiklerinde eşanlamlıdırlar. Bu ilişkilerin anlaşılması; terimler eşanlamlı mıdır, çelişkili midir, karşıt mıdır içkinliklerinin belirlenmesini sağlar. Bu mantık önerilen terimlerin içeriklerinin bir noktaya kadar araştırılmasına götürür: öncüllerin tutarsız ya da geçersiz olduğunun kabul edildiği ya da daha fazla tartışmadan geçerlilikleri kesinlikle kabul edilmesi gereken temel sonuçların alındığı bir noktadır bu. Böylelikle tartışma anlamlı ve doğru sonuçlara götüren bir araştırma ve aynı zamanda herkesin tek amacının rakibini yenmek amacıyla tartışma sanatının bütün inceliklerini sergilediği bir oyun durumuna gelir.

Her argüman daha yoğun bir tartışmanın bir unsuru gibi düşünülür ve yeni araştırma alanlarını devreye sokar, Buda felsefesinin derinleşmesine katkıda bulunur böylece. Satranca benzetirsek eğer, tartışma içinde söylenen her söz bir hamle gibidir. Yararlanılan diyalektik yöntem çoğu zaman üçlü bir uygulama olarak düşünülür: birincisi yanlış yaklaşımların çürütülmesi (dgag), İkincisi savunulacak yaklaşımın belirlenmesi (bzhag) ve nihayet bu yaklaşıma karşı eleştirilerin çürütülmesi (spong). Tartışmacılar sürekli birbirlerine üstünlük sağlamaya çalışan satranç oyuncuları gibi belli bir pratik sayesinde ustalıklarını geliştirirler. Manastır öğretisi içinde yer alan bütün konuları irdelemeye çalışırlar, temel gerçeklikle, manevi gelişmeye götüren yolla ve Buda'nın kendisinin uyanmasıyla ilişkili bütün kavramları ayrıntılı biçimde ele alırlar ve bu bağlamda Hint Buda felsefesinin yukarıda andığımız dört önemli okulunun ayrıntılı incelemelerini esas almışlardır.

Sangpu öğretisi çok yetenekli bazı hocaların katkılarıyla geliştirilmiştir: manastır tartışmaları sistemine kesin biçimini verdiği kabul edilen Çapa Cökyi Senge (Fyapa Çoskyisengge, (1109-169). Sakya öğretisinden gelen ve Sakya Pandita (Saskya Pandita, (1182-1251) adıyla bilinen hoca felsefeye Sangpu'yla başlamış, daha sonra, 1204'ten başlayarak öğrenimini Keşmir'li hoca Sakyasribhadra'yla sürdürmüş ve böylelikle entelektüel yaşamı açık ve kesin biçimde "Hintbilimci"bir karakter kazanmıştır.

Mantık ve bilgi teorisiyle ilgili Hint gelenekleri Sakya Pandita'nın en önemli uğraş alanlarından biriydi. En önemli katkıları arasında Dharmakirti'nin ünlü yapıtı Pramanavarttika' nın Tibet diline çevrilmesi ve bir sentezden oluşan kendi yapıtı Mantık hazinesi (Tşadma rigsgter) sayılabilir; Mantık hazinesi Tibet felsefesinin en güzel ürünlerinden biridir ve kapsamlı bir yorum literatürü oluşturur. Pandita öteki yazılarında gündemdeki öğreti tartışmalarını araştırmış, Tibet'teki birçok gelişmeye karşı sert eleştiriler yöneltmiştir. Bu hedefler arasında aniden uyanma kavramı da vardı ve o bu olayı genellikle "Çin'e özgü büyük mükemmellik" (rgyanag rdzogsçen) şeklinde nitelemiştir. Ama öte yandan başka birçok noktada çeşitli zorluklar buluyordu ve bunlar arasında "sıradan söylem felsefesi" tezleri de vardı.

İçerik, üslup ve daha sonraki yöntem çeşitli açılardan Sangpu ve Sakya gelenekleri skolastiğine bağlıdır. Bu skolastiğe sonunda belli başlı Budist Hint filozofları damgasını vurmuştur ve bu filozoflar arasında özellikle Nagarjuna, Asanga ve Dignaga ve onların yorumcuları Candakirti, Vasubandu ve Dharmakirti vardırbu isimler argümantasyon kurallarını kesinlikle kabul ederler ve dilin belirgin, açık ve ahenkli olmasını isterler. Bununla birlikte Buda öğretisinin en üst düzeyde rasyonelleştirildiği biçim altında geliştirilen açıklama sistemlerine rağmen kimi zaman alttan alta gelişen kuşkucu akımlar da görülmüştür. Sözgelimi ikinci hieyerark, karmapa? Karma Pakşi (1206-1283) tartışmalı düşünceler derlemesinde genel olarak felsefi düşüncelerin uyanış arayışları sırasında terk edilmesi gerektiğini savunmuştur.

Buda'nın doğası ve zihnin ışığı

14. yüzyılda "öğretinin üçüncü çevrimi"ne bağlı konulara ilgi artmıştır: Buda'nın doğası ya da "tathagatalar' modeli (tathagatagarbbha), "özbilinç" (ahyavijnana) ve özellikle "zihnin aydınlığı" (cittaprabhasa). Bu kavramları ve yan temaları dikkate alma çabası kısmen başka bağlamlarda benzer kavramların kullanıldığı derin düşünce ve yoga tekniklerinin yayılmasıyla hız kazanmıştır. Hint skolastik literatürünün bazı branşlarında ve bazı sofralarda aynı terminolojinin görülmesi birçok bilgini belli bir düşünceye götürmüştür: en yüce Buda öğretileri bu metinler içinde yer alır. Bura[viii] [ix] dan çıkan tartışmalar daha sonra Tibet Buda düşüncesinde çok yoğunlaşmış ve bu alanda çok zengin ufuklar açılmıştır.

Budist Hint yazarları uzun süre özbilinç öğretileriyle brahman düşüncesini karakterize eden çeşitli "ben öğretileri"ni (atmavada) birbirlerinden ayırmaya çalışmışlardır. Bazı düşünürlere göre söz konusu öğretiler gerçek anlamda öğreti değildi ve deyim yerindeyse ısmarlama bir ahiret mutluluğu stratejisine dayanıyorlardı ve bu strateji Budist ben olmayan (anathman) öğretilerinin gerçek amacını değerlendirme ihtiyaçlarına yönelikti. Ama öte yandan bu öğretilerin gerçek olduğunu iddia edenler de olmuştur ve bunlara göre bu öğretilerin mutlak üstüne söylemler ve özellikle de boşluk kavramıyla ilişkilerinin uygun olduğu kabul edilmelidir. Bu son yaklaşım sorunsaldı çünkü boşluğun anlaşılmasından, ortaya çıkmasından sonra da bilinmesi gereken şeyler vardı.

Üçüncü hiyerark karmapa, Rangjung Dorje (Karmapa Rangbyungrdorje, (1284-1339) bu gelişmelerde etkisi belirleyici olan şahsiyetlerinden biridir. Bu düşünürlere göre "zihnin doğuştan gelen saflığıyla ilgili kavramlar çok önemlidir ve bazı pasajlar, bağlamlarından koparıldıklarında bunların öznel idealizminkine benzer bir tözcü ontolojiye doğru meylettikleri sanılabilir. Bununla birlikte Karmapa'nın yapıtlarının öteki pasajları bir şeyi açıkça göstermektedir: onun anladığı şekliyle temel her türlü "tinsel töz"den çok daha saydamdır. Gerçekten de bu tözün doğrudan doğruya tanımlanmasına yaklaştığında her türlü tözleştirme eğilimini yok eder:

Nedensel temel başlangıcı olmayan ve bilinen şekliyle tin'dir.[...].

Töz bağlamında, ışık saçan bir nitelik bağlamında boştur

Özellikleri sınırsızdır

[Olası] her biçimde görmek mümkündür onu. ’ ’ [x]

Başka bir yerde temelin anlamını Madhyamaka öğretisi çerçevesi içinde klasik terimlerle açıklar: "düşünceyi aşan, bütüncül olmayan, olumlanmış olmayan ve de olumsuzlamalarla çürütülmüş olmayan.[xi]"

Bununla birlikte genel olarak adı bu tartışmalı ontolojik spekülasyonlarla en çok anılan isim üçüncü Karmapa'nın daha genç bir çağdaşı Dölpapa Şerab Gyeltsen'dir (Dolpopa Şesrabrgyalmtşan, (1292-1361); Gyeltsen'e göre boşluk mutlakın özel bir niteliği değildir ve mutlak boşluk değil, doluluktur. Yani sadece "kurgusal olarak boşluk" söz konusudur burada, bir başka deyişle göreli gerçekliği oluşturan hiçbir şey yoktur onda. Oölpapa'nın düşüncesi büyük bir tartışmanın hareket noktasını oluşturmuş ve kendisini suçlayan bazı çevreler onun Brahmanist atman öğretilerinin gizli bir destekçisi olduğunu söylemişlerdir. Mensubu olduğu Jonangpalar tarikatı ise V. Dalay Lama tarafından siyasal gerekçelerle faaliyetten men edilmiş, yazıları yasaklanmıştır ve kimilerine göre bu sansürün nedeni bu tarikatın sapkınlığa meyletmiş olmasıdır. Bununla birlikte Dölpapa'nın mutlak'ın tam bir hiçlik olarak algılanmaması gerektiği düşüncesi üstünde durması Tibetli düşünürler arasında büyük ilgi uyandırmış ve öğretileri, günümüze kadar, çoğu zaman değiştirilmiş olsa da sık sık yinelenmiştir. Yapıtları "üçüncü çevrim" öğretilerinin (Buda doğasının bazı sıradan varlıklarda bulunmasıyla ilgili) "ikinci çevrim" öğretileriyleboşluk üstünde duran "Bilgeliğin Mükemmelliği"nin sutra'ları uzlaştırmasının getirdiği büyük sorunlara işaret etmiştir. Sözgelimi kanon editörü Butön Rinçendrup (Buston Rinçengrub, (1290-1364) Dölpapa'ya karşı son tahlilde geçerli Buda öğretilerinin özellikle üçüncü çevrimde değil, "ikinci çevrim"de bulunduğunu ileri sürmüştür. Ermenötikle ilgili bu sorunlar bağlamında anlaşmazlık önemli felsefi dallanmalara yol açmıştır. Zihnin aydınlığına ve Buda'nın karakterine bu ilgi özellikle "Büyük Mükemmellik" nyingmapa öğretisinin büyük kuramcısı Longçen Rabjam'ın (Klongçenrab 'byams, (1308-1364) yapıtlarında da görülür. Budalık'tan başka bir şey olmayan "Meyve'Vün ('brasbu) hayata geçmesinin temeli olan "Temel" (gzhi) konusunu işleme tarzında çok belirgindir bu. İleride göreceğimiz gibi mutlakın boşluğu anlayışında Dölpapa'ya karşı çıkar ama gene de bazı Tibetli bilginlerin nihilist eğilimleri olarak gördüğü şeyleri es geçmez.

Tsongkhapa ve eleştiriler

14. yüzyıl birçok bakımdan Tibet Buda felsefesinin altın çağı olmuştur. Anılan çok sayıda ismin yanında genellikle kadampa ve sakyapa gelenekleriyle yetişmiş birçok bilgin Budist düşüncenin o dönemde bilinen özelliklerine katkıda bulunmuşlardır ve bunun sonucunda birçok alanda tartışma başlamıştır. Öğrenciler arasında bir merkezden başka bir merkeze geçme alışkanlığı doğmuş, öğrenciler görüş ve düşüncelerini, hocalarını değiştirmişler ve bu tartışmalarla yeteneklerini geliştirmişlerdir.

Bu gezici araştırmacılardan biri Je Tsongkhapa Lozang Drakpa'dır (Rje Tsongkhapa Blobzanggragspa, (1357-1419). Uzak Kuzey Doğu Amdo eyaleti (bugün Kinghai) kökenli olan Drakpa yeniyetmelik döneminde Tibet’e gitmiş ve çeşitli okulların en ünlü hocalarından ders almıştır. Gelişen Bodhisattva'lar yolunda kadampa geleneklerini benimsemesi dolayısıyla kendisini izleyen kuşağa "Yeni Kadampalar" (bka'gdams gsarma) denmiştir; yapıtı, Uyanışa dağru gelişmenin büyük kitabı (Byangçub lamrim çenmo) bu yaklaşımın en mükemmel ifadesi kabul edilir. Hocalarından biri Sakyapa Remdava Zhönü Lodrö (Redmda'ba Gzhorınublogros, (1349-1412) ona Candrakirti'nin Prasangika Madhyamika felsefesinin güzelliklerini tanıtmıştır. Drakpa Dölpapa'nın "kurgusal olarak boşluk" öğretisini kesinlikle reddeder ve ona göre bu öğreti Hint Yogacara (ya da Cittamatra) öğretisine karşı Tibet'e özgü karakteristik yok saymalardan biridir ve Drakpa Prasangika Madhyamika'nın ağırlığını kabul etmekle birlikte bu öğreti bağlamında Remdavva'da bulunmayan kişisel ve özel bir yorum geliştirmiştir. Kısaca söylemek gerekirse, Tsongkhapa eski gelenek içinde yer alsa da Hint Buda mirasının yeni bir sentezini yapmış ve metinlerin titizce incelenmesi ve mantığın gereklilikleri üstünde durmuştur. 1409'da kendi manastırını Ganden kurduktan sonra halefleri yavaş yavaş farklı bir tarikat oluşturmuşlar ve bu tarikat zamanla Dalay Lamaların bağlandığı "Gelukpa"adını almıştır.

Tsongkhapa kendi çağında Budizm üstüne bir yığın tartışmanın sadece yazılı metinlere başvurularak çözümlenemeyeceğini kavramıştır ve şöyle der:

Kutsal Kitap'ın bir pasajında geçen "Falanca [metnin] [anlamı] şudur" gibi bir ifadeye bakarak o metnin gerçekten o anlamı taşıdığını söylemek mümkün değildir. Gerçekten de [belli bir biçimle ilgili tezler ve yansıttıkları anlam düzeyleri arasında] genel olarak değişmez bir ilişki yoksa "Bu [metnin] [anlam düzeyi şudur]" gibi basit bir önerme anlamın yorumlanabilir ya da kesin olup olmadığını hiçbir biçimde kanıtlayamaz.

Böylelikle yorumcu, öğreti metinleri arasında çelişkilerle ilgili muammalar içinde kendisine bir yol açmak istediğinde doğal neden kurallarına başvurur. Ağırlıklı olarak Prasangika Madhyamika felsefesinde bu tür paradokslar ve çatışkılar çokça yer alır ve Tsongkhapa yeni çözümler getirir bu konuda. Özellikle PrasangikaMadhyamika dışında bütün Budist felsefe geleneklerinin, gerçeklik deneyimimizin temelinin, varlığı esasen özerk olan bir tür mantıksal atom gibi düşünülen "somut bir özellik olduğu" irang mtshan gyis grub pa) düşüncesini örtük biçimde kabul ettiklerini mantıkçı Dignaga'nın okulunda geliştirilmiş olan düşünceden alınmıştır söylemiştir. Tsongkhapa'ya göre bu "somut özellik" Budizm öğretisinin temeliyle, her şeyin radikal olasılığıyla (ve dolayısıyla özerksizlikle) olan çelişkisi dolayısıyla filozofların birçok yanılgısının en önemli nedenidir. Bu sorunla ilgili tezleri [xii] ikinci Dalay Lama (Dge'dun rgyamtsho, (1476-1542)[xiii] tarafından şöyle özetlenmiştir:

"Prasangikaiar ve Svatantrika’lar vb arasında birçok farklılık vardır ve dolayısıyla bunlar arasında bir uyum olduğu söylenemez.[xiv] Bunlar varlıklarını somut bir özellik olarak olumlamamış olmaları dolayısıyla farklıdırlar. Özerk bir tasımı ve anlama olgusunu desteklemediklerinden farklıdırlar.[xv] [Olguların] gerçek [olarak] anlaşılmasının tutkuların bastırılması olarak düşünülmesi gerektiği değerlendirmeleri ve iki kendinde olmama durumu (insanlar ve şeyler) bağlamında incelik ve kabalık ayrımı yapmadıklarından farklıdırlar.[xvi] Hareketsizlik gerçeğini mutlak gerdek olarak görmeleri ve soylu muhatapların ve kendi için Buda’nın kendilerinde olmama durumunu olgular bağlamında gördüklerini düşündüklerinden farklıdırlar.[xvii] Bütün sıradan varlıkların bilinçlerinin hayali oldukları düşüncesini savunduklarından ve bilginin geçerli kaynağı olarak belleği gösterdiklerinden farklıdırlar.[xviii] Zihinsel algının ve kavramsal etkinliğin aynı gelişme potansiyeline sahip olduklarını ve sıradan varlıklar için doğrudan algı yoluyla ince bir geçirimsizlik durumunun söz konusu olduğunu ileri sürdüklerinden farklıdırlar.[xix]

Bu temalardan her biri karmaşıktır ve tümü çok tartışılmıştır. Aşağıda verilen metinde Tsongkhapa'nın özbilinci reddetmesinin bazı özellikleri ve karman teorisinin sonuçları görülecektir. Bir şeyin hiçleştirilmesinin ya da yok edilmesinin (zhigpa) olgu varlık gibi nedensel bir akış içinde işleyebileceğini iddia eden Karman ve nedensellik probleminin çözümü diyalektik bir oyun gibi gözükebilir. En azından eleştirenlerin anladıkları biçimde Gelukpa tarikatı dışında dışlanmıştır bu görüş. En uzlaşmaz rakiplerinden biri, sözgelimi Sakyapa Gorampa Sonam Senge (Goramspa Bsodnamssengge, (1429-1489) onu eleştirirken, getirdiği çözümün saçma bir sonuç doğurduğunu ileri sürmüştür... buna göre “karman ve sonuçları arasında bir mesafe vardır yani "olgu varlık olarak yok olma durumu"... karşı karşıya olan iki dağ gibi.[xx] Tibet'te Buda düşüncesinin daha sonraki tarihinin büyük bölümü Tsongkhapa karşıtları ve yandaşlarının bu noktada ve yukarıda listesi verilen noktalarda tartışmalarının sürmesi gibi yorumlanabilir.

Daha sonraki gelişmeler

Orta Tibet'te 17. ve 18. yüzyılların büyük bölümünde, komşu Moğollar ve Mançularla ilişkilerin gelişmesi sonucunda sürüp giden siyasal kargaşa Tibet'in kültür coğrafyasını değiştirmiştir. Orta Tibet o döneme kadar dinsel yaşamın merkeziydi ve bu konuda hiçbir tartışma söz konusu değildi ancak bir süre sonra Uzakdoğu bölgeleri Amdo ve Kham'da yeni entelektüel ve sanatsal etkinlik merkezleri ortaya çıktı. Kham'da Derge (Sdedge) hükümdarlarının himayesinde Tibet'in en büyük yayınevinin kurulması, Derge matbaası din kitaplarına ve başka kitaplara ulaşılmasını kolaylaştırmıştır. Aynı dönemde Amdo'daki bazı gelukpa manastırları önemli eğitim ve öğretim merkezleri olmuş ve bu özellikleriyle özellikle Tsongkhapa'nın doğduğu yerin yakınlarındaki Kumbum (Sku'bum) ve Gansu'nun güneyinde Jamyang Zhepa ('Jamdbyangsbzhadpa, (1648-1271) tarafından kurulan Labrang (Blabrang) dikkat çekmiştir. Adları bu merkezlerle özdeşleşen bilginlerin çoğu Tibetli değildi ve bunlar çoğu zaman Tibet Budizmini Orta Asya halklarına yönelik bir kültürel lingua franca (ortak dil) gibi gören Mançu hanedanı tarafından destekleniyorlardı. Bu dönemde Doğu'nun üstünlüğü bağlamında 18. yüzyılın büyük üstadı Çangkya Rölpe Dorje'nin (Lcangskya Rolpa'irdorje, (1717-1786) yaşamı ve yapıtları örnek gösterilebilir. İmparator Kianlong (1736-1799 arasında hüküm sürmüştür) döneminde adını duyuran Dorje İmparatorluğun ilk Budist başrahibi ve ayrıca VII. Dalay Lama Kelzang Gyatso'nun (Skalbzangrgyamtsho, (1708-1757) sırdaşı ve yaşam öykücüsü olmuştur. Yapıtları okunduğunda açıkça anlaşılacağı gibi Buda öğretisinin çelişkilerine kişisel çözüm arayışları bağlamında Tsongkhapa'nın rasyonalist idealinden yanaydı kesinlikle. Gelukpa dışı tarikatların konumu Kham'da Tibet'in öteki bölgelerine göre nispeten daha sağlamdı ve 19. yüzyılda bu bölgede genellikle "eklektik" ya da "evrenselci" denen ve Tibet Budizmini zor durumda bırakan hoşgörüsüzlüğü tehdit eden bir hareket (rismed) başlamıştır. Jamyang Khyentse ('Jamdbyangsmkhyenbrtse, (1820-1892) ve Jamgön Kongtrül'ün ('Jammgon Kongsprul, (1813-1899) ansiklopedik yazıları birçok açıdan bu hareket yandaşlarının yeni yasalar kitabı olmuştur ve özellikle Kongtrül Dölpopa'nın geliştirdiği "kurgusal olarak boşluk" felsefesinin yenilenmesine destek olmuştur. Öğrencilerinden biri Mipam Namgyel (Miphamrnamrgyal, (1846-1912) yeni bir skolastik öğreti geliştirmiş, Nyingmapa tarikatının öğretisini öne çıkarmış ve kendi döneminin Gelukpalarıyla hararetli tartışmalara girmiştir. Bununla birlikte hocaları gibi Mipam da Tibet Budizmi tarikatlarının daha çok ortak yanları olduğuna inanmıştı ve ona göre sekter polemikçiler bunu kabul etmek istemiyorlardı.

Mipam alaycı ve saldırgan bir denemede dört önemli tarikatın güçlü ve zayıf noktalarını gösterdikten sonra şöyle bitirir yazısını:

Öteki hizipler düşünüldüğünde, [şunu iyi görmemiz gerekir ki] ne simgelerimizin, giyim kuşam ve törenlerimizin farklı olduğu ve sayıları gece görülen yıldızlar kadar çok olan Budist olmayanlar ve barbarlar arasında bizler gündüz vakti [görülen] yıldızlar gibiyiz ve tamamen azınlıkta kalıyoruz, Öğretinin dar sınırları içinde kalıyoruz. Yapılabilecek bir şey oldukça ortak bir amaçla Eğitim alanına dahil olanların kendi aralarında duygu birliği oluşturmaları gerekir. Madem karşılıklı düşmanlık sonunda yok edecektir bizi, birbirimizi anaoğul gibi görmemiz gerekir... ya da bir hazineyi seyreden bir dilenci gibi.ve bundan zevk almaya çalışalım.[xxi]

Sekter karşıtlıklar bazı Tibetliler arasında hiç eksik olmasa da burada benimsenen hoşgörü ideali günümüzde yaygınlık kazanmış ve aralarında 14. Dalay Lama'nın da bulunduğu birçok hiyerark tarafından paylaşılmıştır.

Kronolojik tablo

Burada göz önünde bulundurulan unsurların çoğu MÖ 1400 dönemi Tibet Budizmi tarihine aittir. 650-1400 arası kronolojik tablosu bu dönemde Tibet'te yaygın olan Budizmin bir değerlendirmesidir. Sonuç paragrafları 1400 sonrası gelişmeleri özetler ve tablo aynı zamanda bunlara gönderme yapar.

650. Tibet gelenek ve efsaneleri otuzu aşkın kuşakla ilgili olarak Tibet'i Songtsen Gampo (617-649/50) saltanatında emperyal bir rejim altında birleştiren hanedanın eski kökenlerini anlatır. Tibet yazı sistemi bu dönemde bulunmuştur ve daha sonraki efsanevi geleneklere göre Budizmi Tibet'e sokan imparatorun Çinli eşi prenses Wençeng (Öİ.68) olmuştur.

700. İmparator Düsong (öl.704)döneminde bazı tapınaklar inşa edilmiştir muhtemelen. Oğlu Tri Desuktsen (saltanatı 712-755/6)döneminde prenses Jinçeng (öi.739) kültürü ve Çin Budizmini desteklemiştir.

750. İmparatorTri Songdetsen (saltanatı: 755/6797) muhtemelen 762'de Budizmi kabul etmiştir. 763'de orduları Çin başkenti Çang'an'ı ele geçirdi. İlk Tibet manastırı Samye'yi kurdu (779'a doğr.) ve Çin Budizminin önemli merkezlerinden biri olan Dunhuang'ı fethetti. Çinli Çan üstadı Moheyan orta Tibet'e davet edildi ve orada Hint Budist filozof Kamalasila'yla bir tartışmaya karıştı. Dunhuang'ın Tibetliler tarafından işgal edilmesinden sonra burada çok sayıda Tibet elyazması korundu ve bunların 20. yüzyıl başında bulunması bu dönemle ilgili Tibet belgeleri bağlamında en zengin kaynaklarımızı oluşturur.

800. Tri Songdetsen'in büyük halefleri Tri Desontsen (saltanatı: 804-815) ve Relpachen (815-838) döneminde Budizm kraliyet himayesinde gelişmesini sürdürür. Lang Darma (838-842) döneminde manastırlara dastek kısıtlanır ya da askıya alınır ve daha sonraki geleneklerden anlaşıldığına göre Budizm baskılara maruz kalmış ve bunun sonucunda, 842'de Lang Darma Budist bir rahip tarafından öldürülmüştür.

850. Orta Tibet krallık hanedanının devrilmesinden sonra bir iktidar boşluğu oluşmuş, bu boşluk yaklaşık dört yüzyıl sürmüş ve sonunda Çin'i yöneten Moğolların desteklediği Sakyapalar XIII. yüzyıl sonunda Tibet'in yüce efendileri olmuşlardır.

950. Orta Tibet'de manastır Budizm'inin yenilenmesi 10. yüzyıl ortalarına doğru başlar. 10. yüzyıl sonunda ve 11. yüzyıl başında Tibet Budizmi hızlı ve yeni bir gelişme dönemine girer. Yerel senyörler egemenlik rekabeti içine girerler ve dinsel otorite de cismani iktidar kadar çekişme konusu olur. 10. yüzyıl sonundan başlayarak Tibetli çevirmenler ve hacılar Hindistan ve Nepal'e giderler ve bu ülkelerde ruhani liderler, yazılar ve ezoterik bilgiler ararlar.

1000. Bu gelişmeler büyük çevirmen Rinçen Zangpo'nun (958-1055) Guge krallığı hükümdarlarının himayesinden yararlandığı Batı Tibet'de özellikle büyük önem kazanmıştır. Bilge mürit Atisa (982-1054) Batı Tibet'e davet edilir ve 1042'den sonra orada ders vermeye başlar. Bu iki önemli Budist din adamının kariyeri Tibetli tarihçilerin "eğitimin ikinci yayılması" ya da "yeni çeviriler" dönemi adını verdikleri dönem üstünde belirleyici olmuştur. Bu yeni gelişmelerden etkilenen eski Tibet dinsel gelenekleri Bön dini ve Nyimgmapalar ya da "eski Budizm okulu" yeniden etkin olmuşlardır.

1050. Hint Budizminin yeni katkıları Tibet Budizminin yeni tarikat ve okullarının ortaya çıkmasına vesile olur. Bunların en önemlileri arasında Kadampaar vardır; Kadampaar Atisa'nın halefleri, Sakya'da (1071'de kurulan manastır) Khön ailesi geleneğini temsil eden Sakyapalar'dan ve çevirmen Marpa'nın (1012-1097) Tantra öğretilerini sürdüren Kagyüpa'lardan gelirler.

1100-1150.1071 ya da 1073'de kurulan Sangpu kadampa manastırı mantık ve öteki felsefe temaları öğrenimi konularında kısa sürede önemli bir merkez haline gelir. Marpa'nın halefleri hızla çoğalır ve şairin en ünlü öğrencisi Gampopa (1079-1153) ve aziz Milarepa'dan sonra birçok Kagyüpa topluluğu ortaya çıkar.

1200.1204'de Keşmirli bilge Sakyasri yanında eğitimli Hint öğrencilerle birlikte Tibet'e gider ve bu ziyaretleri Hint öğretilerinin yaygınlaşması bağlamında yeni bir coşku ve heyecan yaratır. Sakya Pandita (1182-1251) adıyla ünlenen, Sakya Khön ailesi haleflerinden biri Tibet'de Hint entelektüel geleneklerinin öğretilmesinin geliştirilmesine adar kendini.

1250. 1246'da Sakya Pandita Moğol hükamdarını ziyaret eder ve böylece Sakya ve daha sonraki yüzyılda Tibet'e egemen olacak olan Moğol iktidarı arasında ilişkileri başlatır. Yeğeni Çögyel Pakpa (1235-1280) Kubilay Han döneminde devletin resmi eğitimcisi olur. Öte yandan sözgelimi ikinci karmapa hiyerarkı Karma Pakşi (1206-1283) ya da halefi Karmapa III Rangjung Pakşi (1206-1283) gibi sakyapa olmayan tarikat üyeleri de Moğol senyörleriyle ilişki kurarlar.

1300. Moğolsakyapa hegemonyası döneminde Tibet Buda skolastiği gelişir. Bu dönemde etkin olan birçok ünlü şahsiyet arasında bazı adlar öne çıkar: kadampa skolastik filozofu Çomden Rikrel (1227-1305), Tibet Buda kanonunu kaleme alan Butön (1290-1364), tartışmalı "kurgusal olan boşluk" öğretisini ortaya atan Dölpapa (1292-1361) ve "Büyük Mükemmellik" sisteminin üstadı Longçenpa (1308-1364).

1350. Pakmodrupa tarikatındanTai Situ Jangçub Gyeltsen (1302-1364) döneminde Tibet moğolsa/cyapa rejiminden bağımsızlaşır. Orgyen Lingpa (1323-1360) tarafından "yeniden keşfedilen" tarihi yazılar VIII. yüzyıl Tibet imparatorluğunun mitolojileştirilmesine katkıda bulunmuştur. Skolastik felsefe özellikle Sakya entelektüel geleneklerine bağlı manastır merkezlerinde gelişmeye devam eder.

1400. JeTsongkhapa (1357-1419) Lhasa'nın doğusunda Ganden manastırını kurar (1409), bunun sonucunda, kısa süre içinde yeni bir Buda tarikatı ("Gelukpa") doğar ve bu tarikat daha eski Kadampa okulunun bir devam olduğunu belirtir. Tsongkhapa engin bilgeliğiyle ve pratiğe önem vermesiyle çevresinde büyük bir hayranlık uyandırmıştır ama öğrencileri ve öteki okulların bazı temsilcileriyle ilişkilerinde sıkıntılar yaşamıştır. 15. ve 16. yüzyıllarda Gelukpa ve rakipleri Sakyapa ve Kagyüpa arasında yoğun öğreti tartışmaları görülür.

16. yüzyıldan günümüze. Gelukpa tarikatının atılımı Tibet'te uzayıp giden bir içsavaş dönemiyle örtüşür. 16. yüzyıla doğru Ü orta Tibet eyaletinin önemli iktidarları Gelukpa'yla ittifak oluştururlar, buna karşılık Batıda Tsang kralları Kagyüpaların ve öteki okulların hiyerarklarını desteklerler. Belli başlı Gelukpa hiyerarklarından biri olan Sonam Gyatso (1543-1588) görevli olarak Moğolları ziyarete gider ve Altan Han'ın desteğini alarak Dalay Lama'nın moğolu ("denizlerin gurusu") unvanı verilir kendisine. Bu unvan ölümlerinden sonra seleflerine de verildiğinden kendisi soyun üçüncü kişisidir. Moğollarla kurulan ilişki Moğolların Tibet sorunlarına egemen olma konusunda ilgisini tazelemiştir ve 1642'de Koşot kabilesinden Guşi Han bütün Tibet'i fetheder ve yeniden birleştirilen ülkenin başına beşinci Dalay Lama (1617-1682) olarak geçer.

1717'de Dzungar moğol kabilesi Tibet'i işgal eder ve bir içsavaşı kışkırtır ve üstüne üstlük ayrılıkçı şiddet hareketleri doğurur. King hanedanı (1644-1911) Mançu hükümdarları 1720'lerde Amdo ve Kham doğu eyaletlerinin büyük bölümünde doğrudan egemenliklerini güçlendirirler. Bununla birlikte 18. ve 19. yüzyıllarda bu bölgeler Tibet Buda düşüncesinin gelişmesinde yeni yaratıcı enerji merkezleri olarak kabul ettirirler kendilerini.

 

[i]         Fr. Çev. StĞphane Arguill£re. Yazar ve çevirmen dikkatli yeniden okumaları ve önerileri dolayısıyla Matmazel Cecile Ducher ve Mösyö Römy Chaix'ye, Marc-Henri Deroche'a, Pierre-Julien Harter'e, Thierry Lamouroux'ya ve Ananda Massoubre'a, ayrıca metnin son şeklini almasında önemli tavsiyeleri dolayısıyla Madam Christine Mollier'yle yürekten teşekkür ediyorlar.

[ii]        Sıcak bir rahimdeki (a) yumurtadan (b) gelen doğum (c) ve mucizevi doğum (d). 244

[iii]       Burada Hugh Richardsorı metnini esas alıyoruz: "The First Tıbetan Chos-'byung", High Peaks, Püre earth: Collected Writings on Tibetan History and Culture içinde, yay. Michael Aris (Londra, Serindia), s. 88-89.

[iv]       Marcelle Lalou'nun metninden, “Document tib£tain sur l'expansion du dhyana chi- nois, Journal Asiatigue 231 (1939)lçinde; s.505-523.

[v]        Sadece saçmaya indirgemeyi (Sanskritçe prasanga) kabul eden Madhyamaka okulu.

[vi]       Svatantrika-Madhyamika adı verilen okullara karşı inandırıcı argümanları kabullenen Madhyamaka “yandaşları". Bkz. s. Sonuç olarak burada "inandırıcı argüman" denen şey birtakım öncüllere dayanan bir kanıtlamadır; bu öncülleri, kanıtları öneren kişi (hatta bir tartışma bağlamında iki rakipten biri) "ölçütler” (geçerli bilgi) olarak kabul edilen bilişsel işlemler aracılığıyla getirmiştir."Saçmaya indirgeme" bağlamında akıl yürütme öncülleri yararsızlığı gösterilmek istenen düşüncelerden-doğal olarak gerçek kabul edilmeyen ve kesinlikle kanıtlanmamış kabul edilen- başka bir şey değildir.

[vii]      Burada anılan okullar ve tarikatlar bazı metinler (3,5,8,11,12,15,16,19 ve 20) çevresinde yoğun tartışmalara konu olmuştur.

[viii]     Karmapalar Kagyüpa tarikatının önemli hiyerarklarıdır ve karakteristik Tibet kurumu hiyerark reenkarnasyonlannı (sprulsku) bu Karmapalar getirmiştir.

[ix]       Tathagata, "taşkınlığa ulaşmak için dünyayı] kesinlikle terk eden' bireydir ve Buda'ların niteliklerinden biridir.

[x]        Karma Rang-byung-rdo-ge,“Zabmonanggidonzhesbyaba'igzehung",Bka'brgyud pa'i gsung rab pod nyi spu pa: thabs grol, s. 3-4 içinde.

[xi]       Karma Rang-byung-rdo-rje, “Nges don phyag rgya chen po'i smon lam', age., s.892. 254

[xii]      Rje Tsong-kha-pa, Drang nges legs bşad snying po, Sarnath yay. s.3. 256

[xiii]     Dalai-Bla-ma II Dge-'dun-rgya-mtsho, Grub mtha'rgya mtshor 'jug pa'i gru rdzings. M. Kapstein yönetiminde Marc-Henri Deroche ve Ananda Massoubre'un yayınlanmamış çevirisi.

[xiv]     Bkz.s.

[xv]      Tsongkhapa'ya göre anlama kendi kendine yeterli, yansımalı bir zihinsel olguysa -aslında amaç olan "somut özellik"in öznel karşılığı-aynı zamanda olasılık ilkesiyle tutarlı olmayan bir biçimde özerk olduğunu kabul etmek gerekir.

[xvi]     Dolayısıyla nesneleri gerçek olarak görme eğilimimiz masum, bilişsel bir yanılgı değildir ama bir anlamda nedenleri vardır bunun. Aynı gerekçeyle insanlarda ve şeylerde tözsel bir gerçeklik bulma eğilimlerimiz son tahlilde farklı iki işleme bağlı değildir ve aynı şeyleş(tir)menin iki yüzünü gösterirler.

[xvii]     Önceki ilkenin sonucuna göre Tibetli Budist araştırmacı ve yazarların yaygın tezleri doğrultusunda kendinde olmama durumunun Arhotlar (yani muhatapların ve kendileri İçin-Budaların yolunu izleyerek kendilerini yaratanlar) tarafından tam olarak anlaşılamaması düşüncesi doğru değildir. Arhatlar erdemleri ve özlemleri açısından bodh/sottvolardan farklıdırlar ama nesnelerin radikal olasılığının algılanması bağlamında aralarında fark yoktur.

[xviii]    Sözgelimi metin 10’da yer aldığı şekliyle ("[o zamana kadar] anlaşılamamış olan bir nesnenin açıklanması") ve Budist felsefi çevrelerde genel kabul gören özellikleriyle bilgi ölçütleri belleksel bilgiye kuşkuyla bakarlar. Bununla birlikte Prasongtolara göre "bilgi ölçütleri" kavramının kendisi özerk bir nesne ve öznenin örtük durumunu içerdiklerinden basit ortak bir uzlaşım durumu dışında reddedilmesi gerekir bu kavramın. Dolayısıyla bellek ve algı, çıkarsama, indirgeme ya da kabul edilen tanıklık güvenilir bilgi kaynakları olabilirler.

[xix]     Bkz. aşağıda metin 18

[xx]      Bkz. aşağıda metin 7.

[xxi] Mi-pham, Gzhan stong khas lerı seng ge'i nga ro, Ser-lo-dgon-pa (Nepal), ksilografı tekniğiyle basılmıştır.  

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe