Terörizm Ve Aydınlanmanın Mirası

Giovanna Borradori
 

11 Eylül ve küresel terörizm tartışmasının, Aydınlanma'nın politik ideallerinin eleştirel bir yeniden değerlendirmesini de içerecek biçimde genişletilmesinin gerekli olup olmadığı merak edilebilir. Bu kitabın savı, bunun gerekli olduğu yönünde. Hem 11 Eylül saldırıları hem de bu saldırılara verilen diplomatik ve askeri tepkiler, Aydınlanma projelerinin ve ideallerinin geçerliliğinin yeniden değerlendirilmesini gerekli kılıyor.

Habermas ve Derrida, uluslararası hukukun ve mevcut çok taraflı kurumların temel yapısını oluşturan hukuki ve siyasal sistemin, birtakım kilit metinleri dayanak alan genel bir entelektüel yönelim olarak kabul edilen Aydınlanma'nın temelini oluşturduğu Batı felsefesi mirası içinde geliştiği konusunda hemfikirler. Eğer bu doğruysa, varolan bu çerçevenin yeterliliğini, tarihsel öncellerine karşı eleştirel anlamda değerlendirecek donanıma, bir filozoftan başka kim sahip olabilir? Buna, terörizme ve teröre karşı savaşın bir satranç oyunu olmadığım ekleyebilirim. Burada önceden belirlenmiş kurallar yok: İlke olarak, yasal ve yasadışı hamleler arasında hiçbir ayrım olmadığı gibi, en iyi hamlenin hangisi olduğuna karar verirken başvuracağımız bir ana prensip de yok. Adlandırılabilecek taşlar yok. Satranç tahtası ise, Kant'ın "yeryüzünün ortak mülkiyeti" diye tanımladığı şeyle örtüştüğü için, başına buyruk değil. Felsefe, antik Yunan'da doğumundan bu yana, bu türden kavramsal labirentlerin yuvası oldu. İlerlerken yetkinlik alanım da şekillendiren felsefe, bildik referans noktaları yok olmuş gibi göründüğünde bile kendim nasıl yemden yönlendireceğim diğer disiplinlerden daha iyi bilmek durumunda. Bu, hem anlaşılması güç terörizm kavramı hem de bu kavramdan çıkarak yayılan terör deneyimi için geçerlidir.

Bu söyleşilerde, Habermas ve Derrida, terörizm mefhumunun temelindeki kavramsal karmaşıklıkla yüzleşmekten isteyerek kaçman pragmatik yaklaşımın beraberinde getirdiği riskleri açıkça gözler önüne seriyorlar. Bu makalenin son bölümünde, böyle bir uyarıda bulunmalarının nedenlerinden söz edeceğim. Bununla birlikte, okurun Habermas ve Derrida’nın savlarını ancak, felsefenin dünya çapında öneme sahip tekil bir tarihsel olay karşısında sahip olduğu benzersiz konumu idrak ettiğinde tam anlamıyla değerlendirebileceğine inanıyorum. Bir sonraki kısımda bu sorunu kısaca inceledikten sonra, Habermas ve Derrida'nın katkılarına bir bağlam sağlayacak olan iki farklı siyasal yükümlülük modelinin tanımlanmasına döneceğim. Üçüncü bölümde, yirminci yüzyıl tarihinin sömürgecilik, totalitarizm ve Holokost'u da kapsayan travmalarının hem Habermas'ın, hem Derrida'nın felsefeye yaklaşımlarım nasıl şekillendirdiğini tartışacağım. İleri sürdüğüm şey, eğer küresel terörizm yeni milenyumun ilk travmasıysa, felsefenin buna ne ölçüde bulaştığının henüz farkında olmayabileceğidir.

Felsefenin Tarih Hakkında Söyleyeceği Bir Şey Var mı?

Aristoteles'in ünlü savma göre felsefe evrensel ilkeleri, tarih ise tekil olayları konu edindiğinden, "şiir bile tarihten daha felsefidir".1 Bu sav, poetik tragedyalarıyla ilgilidir. Aristoteles'e göre, Oresteia'dan Antigone’ye Yunan tragedyalarının hepsinde, temelde rasyonel olan bir özlem sergilenir; bu, kahramanların duygularım ve içsel çatışmalarım anlama, hatta imkanlar dahilinde açıklama özlemidir. İnsan varoluşunu yönlendiren bir yığın duyguyu rasyonel ve evrensel açıdan anlamlandırmaya çalışan tragedya, felsefeye paralel bir yolda ilerler. Buna karşılık, tarih, evrensel ilkeler etrafında dönmediğinden, felsefi analize kapalı kalır. Aristoteles'in savma uygun biçimde,

Napolyon'un 1812'de beş yüz bin askerini Rusya'yı fethetmeye göndererek dört yüz yetmiş bininin ölümüne sebep olmasını zorunlu kılan açık seçik evrensel hiçbir ilke olmadığından, felsefenin bu konuda söyleyeceği pek bir şey yoktur. Felsefenin, Napolyon'un Rusya seferini anlamaya pek katkıda bulunamaması gibi, 11 Eylül'e dikkate değer herhangi katkıda bulunmayacağı da iddia edilebilirdi; ki, bu yoruma göre, 11 Eylül münferit, olumsal bir olay konumuna sahiptir.

Aristoteles'ten sonra, felsefenin tarihe karşı ilgisizliği, on sekizinci yüzyılın2 ortalarında Fransız ve Amerikan devrimleri şimdiki zamanın geçmişten köklü bir kopuş olasılığı barındırabileceğini açığa çıkarana kadar, Batı geleneğine hakim oldu. Ancak o zamandan sonra felsefe, akla içkin ahlaki ve toplumsal sorumluluklar olup olmadığını ve bu temelde, felsefenin tarihle daha etkin bir ilişki geliştirmesinin gerekli olup olmadığını sorgulamaya başladı. Kant, muhafazakar eğilimine karşın, devrimci ruha, bireylere, geçmişin otoritesi de dahil olmak üzere bütün otorite türleri karşısında bağımsızlık duygusu kazandırdığı için hayranlık besledi. Kant ve diğer Aydınlanma filozofları için, akim kendini olumlamasının tarihsel bir boyutu olduğu netleşti; çünkü şimdinin nasıl daha iyi bir geleceğe dönüştürülebileceğini sadece akıl gösterebilirdi. Ancak, akıl onlar için, her bireyin sadece insan türüne dahil olmakla sahip olduğu ve gücü tarihin olumsallıklarından bütünüyle bağımsız, zihinsel bir yeti olarak kaldı.

Kant'tan sadece bir kuşak sonra Hegel, aklın tarihe bağımlı olduğunu ilan ederek, felsefeyle tarih arasındaki mesafeyi daraltma yolundaki son adımı attı. Akıl, ona göre, bütün insanların dünyaya gelirken sahip olduğu ve özerk temeller üzerinden doğrulayabilecekleri soyut bir zihinsel yeti değildir; aksine, bireyin kendini topluluğun bir parçası olarak algılaması yoluyla gelişir. Eğer düşünme yeteneği zaman ve kültür tarafından kalıcı olarak şekillendiriliyorsa, dünyadaki yerimizi ve doğamızı ancak tarih çalışması açığa çıkartabilir. Hegel'in bakış açısına göre, akü tarihe bağımlı olduğundan, Aristotelesçi hüküm tersine çevrilmek durumundadır: Felsefe bir kenara, tarihten daha felsefi hiçbir şey yoktur.

Tarih ve felsefe arasındaki ilişki, sorumluluk ve özgürlüğün anlamı üzerinde doğrudan bir etkiye sahiptir. Akim tarihi öncelediği düşünülürse, tercihleri kendine özgü istencinden ve bireysel ihtiyaçlarından kaynaklanan rasyonel birey için, kendini özerk bir birim olarak denetimleyebileceği bir alan mevcuttur. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında liberal gelenek bu bireysel özerklik fikrini, "rahat bırakıldığımda, engellenmediğimde özgürüm ve dilediğim gibi tercihte bulunabilirim"3 anlayışını savunan negatif özgürlük mefhumuna dönüştürdü. Hegel'in ve Marx ve Freud da dahil olmak üzere Hegel'in takipçilerinin yanıtı, bunun aldatıcı bir kavrayış olduğu yönündeydi, çünkü bu kavrayış görünenin altını araştırmıyor ve bireylerin neden o tercihlerde bulunduklarım sorgulamıyordu. Bu tercihler kişinin ekonomik, kültürel, eğitsel, psikolojik, dinsel, teknolojik her türden kaynağa ulaşma derecesiyle sınırlandığı için, insanların başkalarının müdahalesi olmadan, kendi tercihlerini yapmaları için serbest bırakılabilecekleri fikri onları özgür kılmaz, tersine onları kendi çağlarının hakim güçlerinin merhametine terk eder.

Tarihten daha felsefi bir şey olmadığına inanmak, gerçek özgürlüğün, bireysel tercihlerin dışsal güçlerle sürekli ilişki içinde biçimlendiğim fark etmekle başladığı anlamına gelir. Özgürlük bu yüzden, aksi takdirde bizi kontrol altına alacak olan bu güçler karşısında kontrolü ele geçirebilir hale gelme derecemizle ölçülür. Bu bakış açısına göre felsefe, dünyayı ve kendimizi algılayışımızı derinden etkileyen bir olay olarak karşımıza çıkan 11 Eylül'ün anlamı ve önemi konusundaki kamusal tartışmaya katkı sağlayabilir, hatta bunu yapmakla sorumludur.

İki Kamusal Katılım Modeli: Siyasal Aktivizm ve Toplumsal Eleştiri

Yirminci yüzyılda, şimdiki zamanla felsefe arasındaki ilişkinin değerlendirilmesi, filozofların topluma ve siyasete karşı sorumluluklarım yorumlama biçimleri üzerinde oldukça önemli bir etki bıraktı. Liberal yaklaşımla ve Hegelci çizgiyle kabaca ilişkilendirilen iki farklı siyasal yükümlülük modeli arasında bir ayrım yapmak istiyorum. Bu iki modele siyasal aktivizm ve toplumsal eleştiri adım vereceğim. Bu iki modeli sırasıyla, İngiliz filozofu Bertrand Russell ve sonradan ABD'ye göçen Alman filozof Hannah Arendt temsil ediyor. Bu iki figürün de siyasetle ilişkisi, onları kamuya mal olmuş birer entelektüel olma noktasına getirmiştir. Bununla birlikte, ben onların felsefe ve siyaset arasındaki ilişkiyi tamamen zıt kutuplardan ele aldıklarını ileri sürüyorum. Russell siyasal kafilimi, felsefenin zamandışı hakikati aramakla yükümlü olması temelinde, bir kişisel tercih meselesi olarak görürken; Arendt'e göre, felsefe her zaman tarihe bağımlıdır, dolayısıyla felsefeyle her türden meşguliyet politik bir anlam taşır. Siyasal aktivizmle toplumsal eleştiri arasındaki fark, ki bunun ne olduğunu birazdan açıkça belirteceğim, Habermas ve Derrida'nın 11 Eylül ve küresel terörizme ilişkin katkılarının entelektüel kapsamını açıldığa kavuşturacak.4 ‘

Mantık, matematik felsefesi ve metafizik alanlarında anıtsal bir felsefi figür olan Russell, uluslararası sahnede faaliyet gösteren siyasal aktivistler arasında en çok öne çıkan isimlerden biriydi. Siyasetle bağlantısı Birinci Dünya Savaşı'ndan Soğuk Savaş’ın son dönemlerine kadar, yirminci yüzyılın bütünü boyunca devam etmiştir. Adanmış bir pasifist olan Russell, 1918 yılında altı ayını hapiste geçirdi. 1920'li ve 30'lu yıllarda cinsel özgürlük, evlilik kurumunun demodeliği ve ilerici eğitim modelleri üzerine tartışma yaratan kitaplar yazdı. 1950 yılında Nobel Edebiyat Ödülü'nü aldıktan sonra, Nükleer Silahsızlanma Kampanyası'nın dikkat çeken bir üyesi oldu. Barış araştırmalarına adanmış olan Atlantik Barış Vakfı'nın ve silahsızlanma ve ezilen halkların korunması çalışmalarının yapıldığı Bertrand Russell Barış Vakfı'nın kurulmasını sağladı. 1966'da, Russell’ın çabalarıyla ilk uluslararası savaş suçları mahkemesi kuruldu. Sonradan Russell Mahkemesi adım alan mahkemede ABD Vietnam Savaşı'nda soykırım yapmakla suçlanmıştır. Russell 1970 yılında, doksan iki yaşındayken öldü.

Russell kamusal katılımı belirli güncel sorunlara kişisel katkıda bulunmasının bir sonucu olarak gördüğünden, kamuoyunda bir siyasal aktivist olarak tanındı. Burada sınırlarını belirlemeye çalıştığım anlamıyla siyasal aktivist, müdahil olmasına ve lehte veya aleyhte mücadele etmesine sebep olan şeyle siyasal anlamda ilgilenip ilgilenmeme konusunda özgürce seçim yapabilir. Bu seçeneklerin tümünün geçerli olduğunu varsaymak, özneye toplumsal kısıtlamaların ötesinde, özerk davranma ve düşünme gücünün tanındığı "yaşa ve bırak yaşasın" şeklindeki liberal özgürlük anlayışını onaylamaktır.

Russell'ın siyasal aktivizminin bir koşulu, bireye toplum tarafından bahşedilen negatif özgürlüğün, felsefeye tarih tarafından bahşedilmesidir. Russell, bilgiyi deneyime bağlayan ampirizmi, felsefeyi tarihsel baskılardan bağımsız kılan yegane yönelim olarak görmüştür. "Düşünce biçimiyle demokrasinin kuramsal olarak meşrulaştırılması mümkün kılacak tek felsefe ampirizmdir."5 "Bu kısmen, birbiriyle yakın bağlantılı olan demokrasi ve ampirizmin, olguların kuramın çıkarları adına çarpıtılmasını talep etmediğinden böyledir."6 Batlamyus'un dünya merkezli sistemiyle Kopernik'in güneş merkezli sistemi arasındaki ihtilafı ele alalım. Gözlemlerimiz sayesinde, Batlamyus'un hatalı, Kopernik'in ise haklı olduğunu biliyoruz. Russell'a göre, felsefenin sorumluluğu, "Batılı demokratik dünyanın üniversitelerinde de amaçlandığı haliyle, en azından niyet olarak, bilimde aranan türden bir tarafsızlığı hedefleyen ve yetkililer tarafından istenen, yönetimin işine yarayabilecek sonuçlara ulaşması beklenmeyen bilgi arayışının bir parçasıdır."7

Russellci modelde bir siyasal aktivist için, bir filozofun katkısının özgüllüğü, analitik araçlarım kamuyla paylaşarak kafa karıştırıcı ve çok yönlü sorunları berrak bir biçimde düşünmesine yardımcı olmasında, iyi argümanları kötülerinden ayırmasında ve iyi olanları desteklerken kötü olanlara karşı mücadele etmesinde yatar. Son yıllarda Noam Chomsky'nin, 11 Eylül üzerine kaleme aldığı küçük kitabı8 da içeren kamusal katılımı, Russellcı siyasal aktivizm geleneği içinde sürmektedir.

Buna karşın, Arendt'in yaşamı ve siyasal angajmanı filozofun kamusal profiline farklı bir tanım kazandırır. Yirminci yüzyılın önde gelen siyaset düşünürlerinden biri olan Arendt, Almanya'da Nazizm'in yükselişini bire bir yaşayıp, bu dönemde Amerika'ya kaçmış ve bir daha Almanya'ya tam olarak yerleşmemiştir. Seküler bir Yahudi ailenin tek çocuğu olan Arendt'in doktora tezi henüz yirmi üç yaşındayken yayımlanmıştır. 1933 yılında Berlin'de, Reichstag’ın yakılmasından sonra, annesiyle birlikte tutuklanıp alıkonulur ve bir haftadan uzun bir süre boyunca polis tarafından sorgulanır. Serbest bırakılır ve Paris'e yerleşmek üzere, Çekoslovakya ve İsviçre üzerinden yurtdışına kaçar. Orada yedi yıl boyunca çocukların Filistin'e gönderilmelerini sağlayan Yahudi kuruluşları için çalışır. İkinci evliliğini, 1940 yılında toplama kampındaki iki aylık tutukluluğundan henüz tahliye olmuş, Alman bir solcu olan Gentile'yle yapar. Ancak, yıl sonu gelmeden, annesiyle birlikte, sonradan kaçacağı, kadınlara mahsus bir "düşman yabancılar" kampına kapatılır. Nihayetinde buradan kaçarak kocasıyla yeniden bir araya gelir ve Lizbon'dan New York'a giden bir gemiye biner. ABD'deyken, Siyonist hareketin Avrupa'dansa Filistin'e odaklanmasına karşı eleştirel bir tutum takınır. Arendt'in savunduğu davalardan biri de, müttefiklerin yarımda savaşmak üzere bir Yahudi ordusunun kurulmasıdır. 1933'ten, ABD vatandaşlığına geçtiği 1950'ye kadar, kendisinden "devletsiz bir kişi" olarak söz eder. Çeşitli Amerikan üniversitelerinde ders vermiş ve yazılı basma kamusal bir entelektüel olarak katkıda bulunmuş biri olarak, altmış dokuz yaşında hayata veda eder.

Russell için felsefenin ilk yükümlülüğü zamanın etkisini aşan bir bilgi arayışıyken, Arendt için, tanımları gereği zaman içinde gelişen ve insanlar tarafından oluşturulan yasalara ve kurumlara yöneliktir. Böylesi yasalar, ona göre, sadece özel ve kamusal çıkar arasındaki sınırları değil, yurttaşlar arasındaki ilişkilerin tanımım da işaret eder. Arendt iki önemli kitabı İnsanlık Durumu (1944) ve Totalitarizmin Kaynakları'nda (1958), insana ait yasa ve kurumların aşırı kırılganlığını anlamak için felsefeye duyulan ihtiyacın altım çizer. Bu kırılganlığın, kültürel ve tarihsel bir paradigma olarak modernitenin başlangıcıyla dramatik biçimde arttığını düşünür. Bu anlamda, onun felsefi sorumluluğu bir modernite eleştirisi, yani modem Avrupa tarihi tarafından düşünceye sunulan özel meselelerin bir değerlendirmesini yapmaktır. Bu eleştiride, totalitarizm kavramı esas mesele olarak öne çıkar.

Kanunsuzluğu teşvik eden zorbalığın aksine, yirminci yüzyıl ortalarının iki totaliter rejimi Stalinizm ve Nazizm kanunsuz değillerdi. Tersine, bu rejimler doğa yasaları (ırksal üstünlüğün biyolojik yasaları) ya da tarih yasaları (sınıf çatışmasmm ekonomik yasaları) olarak sunulan değiştirilemez yasaları öne çıkarttılar. Arendt'in okumasına göre, eşi görülmemiş bir baskıyla, bütünleştirici bir sekliler ideolojiyi birleştiren totalitarizm, belirgin şekilde modern bir siyasal tehlikedir. Toplama kamplarında ve gulaglarda uygulanan "mutlak terör" totaliter yönetimin aracı değil "özüdür".10 Terörün özü, farklı olduğu düşünülen herkesin fiziksel imhası değil, insanlardaki farklılığın, yani bireyselliklerin ve özerk davranma kapasitelerinin yok edilmesidir. Totaliter rejimler tarafından talep edilen güç tekeli, "ancak kendiliğindenlikten nasibini almamış kuklalarla dolu bir şartlandırılmış refleksler dünyasında elde edilip korunabilir. İnsan, tam da kaynaklarinın çok bol olması nedeniyle, ancak hayvantüründen gelen insanın bir numunesi haline geldiğinde tam anlamıyla egemenlik altına alınabilir."11

Arendt'in totalitarizmin belirleyici özü olarak tanımladığı şeyleştirme, sadece toplama kamplarında ve gulaglarda yapılan toplu katliamların kurbanlarıyla sınırlı kalmaz, suçu işleyen kişiler için de geçerlidir. 1961'de Nezv Yorker dergisi Arendt'ten, İsrail gizli servisi Mossad tarafından Arjantin'de yakalanan ve daha sonra idam edileceği Kudüs'e duruşma için getirilen, firari Nazi suçlusu Adolf Eichmarın’ın davası hakkında bir yazı yazmasını istedi. Arendt'in Kudüs'ten yazdığı yazılar, İsrail devletinin kuruluşuyla ve Judah Magnes'in Filistin'de iki uluslu bir demokratik federasyon kurma çabalarının boşa çıkmasıyla kendi kendine koyduğu "Yahudi sorunu" üzerine konuşma yasağım sona erdirdi. Arendt'in sonradan gözden geçirilen ve kitap olarak yayımlanan12 bu yazılan, Eichmarın’ın rüzgarın estiği yönde sürüklenen ve işlediği suçlara eleştirel bir gözle bakamayan hissiz bir kimse olarak betimlenişine odaklanmışta. Eichmarın, o düşüncesiz sıradanlığıyla klişelerle süslü konuşmaları, görünürde fanatik bir Yahudi nefretine sahip olmayışı ve yasalara uyan bir vatandaş olmakla gurur duymasıyla Arendt için "kötülüğün sıradanlığının" cisimleşmiş halidir. 3 Kuşkusuz, Arendt'in felsefenin, halkın katılımı, insanların farklılığı ve eşitlikle güçlenen sağlıklı bir siyasal alanın geliştirilmesi ve korunması ilkesi üzerine kurulduğuna ilişkin inancı, bütüncül teröre verdiği kişisel yanıtının kaçınılmazlığını yansıtır: Bir travmayla, yerinden edilme, kayıp ve sürgünle ortaya çıkan bir yanıttır bu. Ancak, bu, Arendt'in Eski Yunan'dan miras aldığı antik bir yönelimin de işaretidir. Sokrates'ten bu yana felsefe, eylemle kurgu, zamana bağlılık ile zamansızlık, vita activa üe vita contemplativa arasındaki çözümsüz, fakat üretken gerilimi içinde barındırır.

Felsefe ve Yirminci Yüzyıl Tarihinin Travmaları

Keskin bir farklılık gösteren felsefi yaklaşımlarına karşın, Habermas ve Derrida Arendtçi modeli takip ederler. Russell'dan farklı olarak ve Arendt'e benzer şekilde, siyasal angajmana, felsefi angajmanın bir bütünleyicisi olarak, iptal edilebilir, ertelenebilir veya tümden reddedilebilir bir seçenek olarak bakmazlar. İkisi de felsefeyle, yirminci yüzyıl Avrupa tarihinin travmaları bağlamında karşılaştı ve felsefeyi bu bağlamda benimsediler: Sömürgecilik, totalitarizm ve Holokost. 11 Eylül ve küresel terörizm konusundaki katkıları da bu tarihsel bağlamdan ayrı tutulamaz.

Habermas ve Derrida bir yıl arayla, sırasıyla 1929 ve 1930'da dünyaya geldiler, İkinci Dünya Savaşı sırasında ergenlik çağlamadaydılar. Habermas Üçüncü Reich’ın uğursuz idaresi alfandaki Almanya'da yaşarken, Derrida o sıralar Fransa'nın sömürgesi olan Cezayir'de yaşıyordu.

Habermas, arkadaşlarıyla birlikte Nümberg duruşmaları ve sonradan bir dizi belgesel film sayesinde, Nazilerin gaddarlıklarını öğrendiğinde nasıl derinden sarsıldığım hatırlıyor.

"Manevi ve ahlaki bir yenilenmenin zorunlu ve kaçınılmaz olduğuna inandık."14 "Kendisiyle hesaplanılmamış bir geçmişe"15 sahip bir ülkede ahlaki bir yenilenmenin nasıl başarılacağı meselesi, hem filozof hem de kamusal bir entelektüel olan Habermas’ın istisnai bir bağlılık ve tutkuyla peşine düştüğü, yaşam boyu süren bir arayışın nesnesi oldu. Bu ödev öylesine büyük bir öneme sahiptir ki, hiç kimse onun gibi büyük bir yeteneğin, nasıl olup da dünyanın her yarandan defalarca akademik teklifler aldığı halde, Almanya'yı terk etmeye ve "Alman sorununu" yaşamının ve düşüncesinin merkezinden çıkarmaya razı olmamasını düşünmeden edemez. Bu, Habermas’ın kozmopolit duruşuyla da hiç ters düşmeyecek bir hareket olurdu. Asla vazgeçememiş ve ülkesini terk etmemiş olmasıyla beni her zaman kendine hayran bırakmıştır. Tarihçiler Tartışması [Historikerstreit] sırasında oynadığı can alıcı rol, Habermas’ın kamusal angajmanının derinliğinin yadsınamaz kanıtıdır.

1980'lerin ortalarında bir grup Alman tarihçi Nazi suçlarının "tekliğini" sorgulamaya başlayarak, yirminci yüzyılın diğer siyasal trajedileriyle aynı kefeye koymayı hedefleyen yenilikçi bir okumanın yolunu açtı. Habermas özellikle "Nasyonal Sosyalizm üzerine literatürde göze çarpan bir eksiklik, gazla zehirleme teknik yöntemi gibi tek bir istisna dışmda, sonradan Naziler tarafından yapüan her şeyin çok önceden, 1920'lerin başında ortaya çıkan kapsamlı bir literatürce tarif edilmiş olduğunun belirtilmemesi ya da kabul edilmek istenmemesidir",16 diyen ünlü tarihçi Ernst Nolte'a çok öfkelenmişti. Nolte, teknik bir prosedür olan gazla zehirleme dışmda, Holokost'un temelde Stalinist tasfiyeyle, hatta Bolşevik ihtilaliyle eşit düzeyde olduğunu iddia eder.

Bunun üzerine Habermas, Alman geçmişinin normalleştirilmesine karşı çıkan ve Almanya'nın geçmişinin karanlık yanıyla hesaplaşmasının mutlak anlamda gerekliliğini savunan en etkili sözcü haline gelir. Üçüncü Reich’ın çökmesinden bu yana, Nazizm'in gerçekliğiyle yüzleşme konusunda "travmatik bir inkarın" ulus çapında işbaşında olduğunu belirtir. Yine bu inkarın tehlikesine dikkat çeker. Kendi kuşağının bakış açısını betimleyerek, şöyle yazar: "İkinci Dünya Savaşı'nın bitiminde kişisel suçu deneyimleyemeyecek kadar genç olanların torunları büyüyorlar. Yine de, bellek bununla örtüşür biçimde uzaklaşmış değil", çünkü kişinin öznel bakış açısı ne olursa olsun, çıkış noktası hep aynıdır: "Auschwitz'de açığa çıkan şiddetin imgeleri."17

Suç sadece bireysel değildir, sorumluluk da yalnızca kişisel tercihlerde bulunmakla ortaya çıkmaz. Bu Habermas’ın ve Derrida'nın ortak görüşü, çünkü Arendt gibi onlar da Holokostsonrası filozoflar.

Habermas suç ve sorumluluğun birbirimizle günlük etkileşimimiz bağlamına nasıl sızdığım açıkça dile getiriyor; bir başka Alman filozofu, Ludwig Wittgenstein'ı alıntılayarak bu bağlama bir "yaşam biçimi" adım veriyor.

Basit bir gerçek var ki, sonraki kuşaklar da bunun mümkün olduğu bir yaşam biçimi içinde büyüyorlar. Yaşamımız, Auschwitz'in mümkün olduğu yaşam bağlamıyla rastlantısal koşullar üzerinden değil, özsel anlamda ilişkili. Yaşam biçimimiz ailevi, yerel, siyasal ve entelektüel geleneklerden oluşan, ayrışması zor bir ağ üzerinden yani bizi biz yapan tarihsel bir çevre üzerinden anne ve babalarımız, büyükanne ve büyükbabalarımızın yaşam biçimleriyle bağlantılı. Hiçbirimiz bu ortamdan kaçamaz, çünkü hem birey hem de Alman olarak kimliklerimiz, bu ortamla ayrılmaz biçimde iç içe girmiş durumda.1

Bununla birlikte, tarihin kurucu rolünü öne çıkarttığı için, Habermas’ın siyasal arenada bireysel katılımın önemini küçümsediği ya da politik kimliğin tarihsel anlamda kurulan gelenek tarafından otomatik olarak verildiğine inandığı varsayılmamalıdır. Tersine Habermas, özellikle Alman ulusal kimliği bağlanımda, anayasal yurtseverlik fikrini savunur. Ancak her bir yurttaşın anayasaya özgürce bağlılığı temeline dayanan bir yurtseverlik, ilerici bir ulusal ittifakı güçlendirebilir. Habermas'a göre, Almanların kendilerini, "ulusallık ve kader birliği gibi siyasal öncesi destekler"19 dediği şeylere tutunmaksızın, yalnızca cumhuriyet anayasasına sadakat temelinde bir ulus olarak algılamaları esastır.

Derrida, 1942 Ekim'inde, doğduğu ve on dokuz yaşma kadar yaşadığı Cezayir'deki Elkiar yakınlarında eski bir manastırda eğitim veren okulu Lycee de Ben Aknoun'dan atıldığında, bu destekleri doğrudan deneyimlemişti. Okuldan atılmasının nedeni taşkın davranışları değil, Fransa'da ve Cezayir gibi sömürge topraklarında ırka dayalı yasaların uygulanmasıydı. Derrida, kimliği bir değişken sınırlar kümesi olarak görmeye başladı. 1942'de okuldan atılan o çocuğun "biraz siyah, daha çok bir Arap Yahudisi olan biten hakkında en ufak bir fikri olmayan, ne ailesinin ne de arkadaşlarının kendisine en ufak bir açıklama yapmadığı bir Arap Yahudisi" olduğunu üzüntüyle anımsıyor?0 Derrida'nın geçmişi, birçok farklı bölgenin sınırlarında varolmanın zorluklarına ışık tutuyor: Yahudilik ve Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam, Avrupa ve Afrika, anavatan Fransa ve sömürgeleri, deniz ve çöl. Bu, Derrida'nın felsefeye sunduğu zorlukların aynısıdır.

Derrida'nın okuldan ihracı sırasında kullanıldığım hatırladığı dil, bu sözlerin çoksesliliğine dikkat çeker:

Ailemde ve Cezayirli Yahudiler arasında, korkuyla, çevreye uyum sağlamak amacıyla, ifadeyi yumuşatmak ve donuklaştırmak için, "sünnet"ten değil de "vaftiz"den, Bar Mitzvah'dan değil de "komünyon"dan söz edilirdi; bu uyum sağlama çabalarının az çok farkında olarak hep acı çektim, kendimi "Katolik" olmayan, yabani, barbar, kaba, "Arap", sünnet edilmiş sünnet, benimsenmiş, gizlice ayinsel bir cinayet işlemekle suçlanıyormuş gibi hissettim.21

Derrida için, o dönemden sonra, yaşamı boyunca, her kelime tarihsel ve metinsel bağlantılardan oluşan bir ağ içinde dallanıp budaklanır. Politik çabaları da çoğu kez bu saklı kıtalara ışık tutmayı amaçlar. Dili dönüşsüz biçimde kullandığımız sürece, bu kıtalardan bütünüyle habersiz kalırız. Bu kutsanan cehaletin sorunu, farkında bile olmadığımız sayısız normatif varsayımı, sadece onlara bel bağlayarak yineleyip durmamızdır.

Örnek olarak insanoğlunu ele alalım. Çoğu kimse insanın, insan türünün bir üyesi olduğunu, bunun apaçık bir adlandırma olduğunu varsayar. Sorun şu ki, hem "insan" hem de "tür", bu ifadenin anlambilimsel yelpazesini genişleten ve sonsuz ölçüde karmaşıklaştıran, tarihsel olarak inşa edilmiş labirentlerin içinde dallanıp budaklanan terimlerdir. Bir yandan, insan türü, bütün türlerde olduğu gibi, evrimsel tarih içinde kayıtlıdır. Ne zaman insana dönüştüğümüz sorusunun yanıtı benimsediğimiz sınıflandırma ilkesine göre değişir, ki bu da teoride gerçekte olduğundan farklı olabilir.22 Diğer yandan, ya bireysel varlık mefhumuna ya da bütün bir türe eşlik eden "insan" sıfatı, bizi "insan"ın ne anlama geldiği sorusuyla karşı karşıya bırakır. Bir insan gibi davranmak anlamına mı gelmektedir? İnsan davranışının sınırlarını nasıl belirleriz? İnsan doğası mefhumuna, onun insanlığına ya da insandışılığına gönderme yapmadan, bu soruyu ele almaya bile başlayanlayız.

Bu soru, Derrida'nın 1968 olaylarına yanıtında çok önemli bir rol oynamıştır.23 Derrida'nın bu büyük ideolojik çatışma ve siyasal kargaşa dönemine katkısı, hangi "insan" kavrayışımızın aslında tehlikede olduğunu sorgulamak oldu. Konuyu, Yunan anthropos idealiyle ilişkilendirilen hümanist mirası sorgulamaksızın kabul eden Fransız entelektüel sahnesine hakim olduğunu düşündüğü "antrpolojizmi" sorgulamaya başlayarak ele aldı. Hümanizm, İtalyan Rönesans'ından Aydinlanma'ya, Derrida'nın "insanın birliği" adını verdiği şeye bağlı kaldı. "İnsan"ı bir kavram olarak bir arada tutan, apaçık ve biricik bir biçimde "insani" olan çabalara duyulan inanç olmasaydı, "insan bilimleri" de olmazdı.

İkinci Dünya Savaşı'nın karanlığında, Jean Paul Sartre gibi Varoluşçu filozoflar klasik hümanizmin yeni bir versiyonunu harekete geçirmeyi umdular. Sartre, inşam "insan gerçekliği" bakımından yeniden tanımlamayı önerdi; bu yolla, insan öznenin kendi dünyasmdan ayrı olarak anlaşılamayacağını ifade ediyordu.24 Özneyle dünya arasındaki bu karşılıklı bağlılık, Sartre'ın, ahlaki ve siyasi sorumluluğu öznenin oluşumunda sağlam bir biçimde temellendirmesinin yolunu açtı. İnsan gerçekliğini kişinin kendi dünyasına karşı sorumluluğuna bağlamak, totalitarizmin insanlık dışılığının kaçınılmaz panzehiri olarak görülüyordu.

Ancak, Derrida varoluşçuların, insanın anlamı sorusuna ilk değinenler olsalar da klasik "insanın birliği" idealini aşmayı başaramadıklarını ileri sürdü.25 "Dönemin söyleminde tarih teması pekala mevcut olsa da, kavramların tarihi üzerine çok az uygulama var. Örneğin, insan kavramının tarihi hiç incelenmemiş. Her şey, sanki 'insan' göstergesinin kökeni, tarihsel, kültürel ya da semantik sınırları yokmuş gibi olup bitiyor."26 Derrida'nın buradaki görüşü, insan kavramına bir kez tarihsel, kültürel ve dilbilimsel sınırlar tahsis edildiğinde, herhangi bir özcü argümana başvurmanın çok daha zor olacağı yönünde. Tarihsel anlatıların çokluğu, kavramı indirgenemez ikilikler kadına karşı erkek, insan olmayana karşı insan, hayvana karşı insan, içgüdüye karşı ussallık, doğaya karşı kültür yoluyla anlama çabalarını boşa çıkaracaktır, ki bu ikilikler, Derrida'nın görüşünce, tehlikeli basitleştirmeler üretir.

Özellikle de, Avrupa'yı totalitarizm ve soykırımdan korumayı amaçlayan hümanist idealin başarısızlığını anlamlandırmak zorunda olan bir kuşak için, Derrida'nın bakış açısı toplumsal eleştiri kavramına bütünüyle yeni bir boyut katar. Habermas için olduğu gibi, Derrida için de yirminci yüzyılın dehşet dolu olaylarının suçu Ve sorumluluğu, sadece bu olaylara doğrudan karışanlara yüklenemez. Aynı şekilde, her ikisi için de felsefenin siyasal yükümlülüğü bir kişisel tercih meselesi değildir. Kişi, felsefeyle meşgul olunca, kendiliğinden çağıyla hesaplaşma çabasına girer: Bu bakımdan, politik eylemci olmayan bu iki filozof da, farklı tarzlarda olsa da, toplumsal eleştirmendir. Arendt'e, Habermas'a ve Derrida'ya göre, felsefenin ilk yükümlülüğü, zaman içinde gelişen insan elinden çıkma yasa ve kurumlara karşıdır. Bu inanç onları Holokostsonrası filozoflar olarak imler. 19301u ve 40'lı yılların faciaları ve kişisel sürgün deneyimleri sonrasında, öğretmenlerinin kuşağının içine düştüğü entelektüel bunalıma nasıl olumlu bir yön verileceği, kaçınılmaz olarak, ortak meseleleri olmuştur.

Bir yanda, Habermas cumhuriyet kurumlarının ve demokratik katılımın evrensel değerini, Aydınlanma geleneğiyle bize geçen, verilmiş bir şey olarak kabul eder. Alman geçmişinin normalleştirilmesine karşı çıkarken şöyle der: "Auschwitz'den sonra, ulusal bilincimiz ancak sorgulanmamış olmayan, aksine eleştirel bir tutumla benimsenmiş olması gereken tarihimizdeki daha iyi geleneklerden doğabilir.27 Ona göre sorun, Aydınlanma'nın entelektüel bir proje olarak başarısızlığa uğraması değil, tarihe yönelik temel eleştirel tutumunu kaybederek politik barbarlığın önünü açmasıdır. Diğer yanda, Derrida evrenselciliğin, cumhuriyet kurumlarının ve demokratik katılımın sonsuz adalet arayışları üzerinden ulaşmaya çabaladıkları şey olduğuna inanır. Bu arayış, ancak, cumhuriyet ve demokrasi, kurum ve katılım mefhumlarım mutlaklar olarak değil, geçerliliği zaman içinde evrilen ve dolayısıyla sürekli düzeltilmeye gereksinim duyan yapılar olarak kabul etmeye açık olmamızla gerçekleşebilir.

Küreselleşen Bir Dünyada Aydınlanmanın Mirası

11 Eylül'de İkiz Kuleler'e ve Pentagon'a saldıran teröristlerin aşikar ideolojisi, felsefi gelenekte Aydınlanma kavramıyla ilişkilendirilen modernitenin ve sekülarizasyonun reddidir. Felsefede Aydınlanma, sadece on sekizinci yüzyıla karşılık gelen bir zaman dilimini değil, Fransız ve Amerikan Devrimlerinin odağım oluşturan demokrasinin onaylanışını ve siyasal iktidarın dini inançtan ayrılışını da ifade eder.

Kant şöyle yazar: "Aydınlanma, insanın kendisinden kaynaklanan toyluğundan kurtulmasıdır. Toyluk, kişinin anlama yetisini bir başkasının rehberliği olmadan kullanma becerisinin olmamasıdır."28 Aydınlanma, tutarlı bir inançlar kümesinden çok, geçmişten bir kopuşu işaret eder, ki bu yalnızca bireyin otorite karşısındaki bağımsızlığı temelinde ulaşılır hale gelir. Tam da bu bağımsızlık modernitenin işaretidir. "Şu anda aydınlanmış bir çağda yaşayıp yaşamadığımız sorulsaydı, cevap şu olurdu: Hayır, ama pekala bir aydınlanma çağında yaşıyoruz." 9

14 Şubat 1989'da, Kant’ın bu sözlerinin yayımlanmasından iki yüz yıldan fazla bir süre sonra, dünya onun haklı olduğunu hatırladı. Gerçekten de, aydınlanmış bir çağda değil, aydınlanmanın devamlı işlenmeye muhtaç bir süreç olduğu bir çağda yaşadığımıza inanılabilir ancak. O gün, İran İslam Cumhuriyeti'nin mutlak lideri Ayetullah Humeyni devlet radyosunda yaptığı bir konuşmayla, Hindistan doğumlu yazar Salman Rüşdi'ye karşı bir fetva veya bir ölüm emri çıkardı: "İslam'a, Hz. Peygamber'e ve Kuran'a karşı olan Şeytan Ayetleri kitabının yazarının ve bu kitabın içeriğinden haberdar olarak basınıma katkıda bulunan herkesin ölüme mahkûm edildiklerini, dünyadaki tüm şerefli Müslümanlara duyuruyorum."30 Rüşdi, İngiliz ve İran hükümetlerinin temsilcileri Birleşmiş Milletler'de, hakkındaki ölüm emrini yürürlükten kaldıran bir anlaşmaya imza atana kadar, dokuz yü boyunca saklanarak, resmi olarak 1998'de biten bir kabusu yaşamak zorunda kaldı.31

Bir filozofun Aydınlanma'nın mirasıyla yüz yüze geldiği yer, işte bu nedenle sadece kuramsal bir konu değüdir, hassas politik sonuçları da işaret eder. 1980'lerde yetişen pek çok felsefeci gibi, ben de Habermas’ın ve Derrida'nın Aydınlanma'ya dair keskin biçimde zıt görüşler ileri sürdüklerine inanarak büyüdüm: Habermas Aydınlanma'yı savunur, Derrida ise karşı çıkardı. Sonradan, bunun, baş sorumlusu o yılların entelektüel saplantısı modernizm ve postmodernizm arasındaki çekişme olan çarpık bir resim olduğunu anlamaya başladım. Habermas’ın modernizmle ve Aydınlanma'nın siyasi değerleriyle özdeşleştirildiği nasıl tartışmasız kabul ediliyorsa, o yıllarda hakim olan, Derrida'nın Aydınlanmakarşıtı bir düşünür olduğu yönündeki iddia da açıkça yanlıştı.32

Habermas, hem modern toplumun başındaki belaları hem de bu belaların işyarıma temel oluşturan ve etki alanlarım ve motivasyonlarını meşrulaştıran entelektüel söylem karşısında felsefeye teşhis işlevi atfeden Eleştirel Kuram33 geleneğini takip eder. Klinik tıp pratiğinde olduğu gibi, eleştirel kuram için de teşhis spekülatif bir girişim değil, tedavi olasılığına yönelen bir değerlendirmedir. Böylesi bir değerlendirme, felsefeye siyasi sorumluluğun ağır yükünü ve ayrıcalığını verir. Kuramın ve pratiğin karşılıklı ilişkisi Eleştirel Kuram’ın düsturlarından biridir. Odak noktası ise, mevcut insanlık durumunun gelişmesi talebi olarak kabul edilen özgürleşmedir. Habermas bu talebe "modernitenin tamamlanmamış projesi" adım verir. Kant ve diğer Aydınlanma düşünürleriyle başlayan bu proje, tarihsel ve kültürel özgüllükleri baştan sona kapsadıkları için, geçerlilikleri evrensel olan ilkelere inanmayı gerektirir.

Buna karşılık, Derrida'nın yapı sökümünün entelektüel temelleri Nietzsche, Heidegger ve Freud tarafından atılmış olan on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl mirasına çok şey borçludur. Derrida'ya göre, Batı geleneğinin evrensel geçerlilik atfettiği ilkelerin çoğu, hepimizin paylaştığı, hatta arzu ettiği şeyleri kapsamaz. Aksine, bağlamına göre kimilerine fayda sağlayan, kimilerineyse dezavantajlar getiren bir grup standardı dayatır. Ona göre, bu gibi ilkelerin tarihsel ve kültürel sınırlarını belirlemek, Aydınlanma'nın herkes için adalet ve özgürlük talebini benimsemenin önkoşuludur. Ancak, Derrida'nın etik ve siyaset yaklaşımının başka bir boyutu da vardır. Bu boyutu, başkalık ve farklılığa, tanım sınırlarının ötesinde kalmış, dışlanmış ve sessiz olana karşı sorumluluk olarak adlandırır. Ona göre, bu sorumluluk duygusu Aydınlanma'yla ilişkilendirilen evrenselcilik talebini açıkça dile getirmektedir.

Bu kitapta toplanan söyleşiler, okuru Habermas ve Derrida'nın Aydınlanma'ya bağlılıklarının ortak olduğuna ikna edecektir. Yaklaşımlarındaki farklılık, sadece (ilişkilerine yeni bir ışık tuttuğu için) tarihsel açıdan ilginç olmakla kalmaz, şimdiki ana yorum getirebilme konusunda bir tek felsefenin sahip olduğu zenginliğin ve çeşitliliğin de resmidir. Hem Aydınlanma'nın hem de Batı demokrasilerinin öztemsillerinin kilit bir kavramı olan hoşgörü meselesi de, burada tipik bir örnek teşkil eder.34

Derrida hoşgörü mefhumunun belirgin Hıristiyan kalıbına dikkat çeker. Bu doku onu, iddia ettiğinden daha az yansız bir siyasal ve etik kavram haline getirir. Hoşgörü mefhumu dinsel kökeni ve odağıyla, ötekinin eşit bir ortak olarak kabul edilmediği ve ikincil bir konuma itildiği, muhtemelen asimile edildiği ve kesinlikle farklılığı içinde yanlış yorumlandığı paternalistik davranış biçiminin bir kalıntısı haline gelir. "Aslında hoşgörü, öncelikle bir hayırseverlik biçimidir. Dolayısıyla, Yahudilerle Müslümanlar da bu dili benimsemiş gibi görünseler de, Hıristiyan bir hayırseverlik... Hoşgörünün dinsel anlamına ek olarak kavramın biyolojik, genetik ya da organikçi yan anlamlarını da belirtmeliyiz. Fransa'da 'hoşgörü eşiği' deyimi, ötesine geçildiğinde, ulusal bir topluluktan daha fazla yabancıyı, göçmen işçiyi vb hoş karşılamasını istemenin artık uygun olmadığı bir sınırı betimlemek için kullanılır." Derrida'ya göre, hoşgörü mefhumu seküler politikada kullanım için uygun değildir. Kavramın Hıristiyan hayırseverlik anlayışının derinlerinde köklenmiş olmasından kaynaklanan dini iması, her türden evrenselcilik iddiasını iptal eder.35 Dilin bütün olgularım dikkatle ele alan Derrida, hoşgörünün biyolojik söylem tarafından bütünleşme ve reddetme arasındaki ince çizgiyi belirtmek için kullanılmasının rastlantı olmadığına dikkat çeker. Organ nakillerinde ve ağrı tedavilerinde olduğu gibi, hoşgörü eşiği, hoşgörüyü organizmanın yıkım karşısında kendim dengede tutma mücadelesinin uç sının olarak belirtir.

Hoşgörü bu nedenle, Derrida'nın alternatifi olarak önerdiği konukseverliğin karşısıdır. Açık ki, hoşgörü ve konukseverlik arasındaki ayrım ince bir semantik ayrıntı değildir ve Derrida'nın etik ve siyaset yaklaşımındaki en önemli noktayı işaret eder: Her birimizin ötekine karşı benzersiz yükümlülüğü:

Oysa, saf ya da koşulsuz konukseverlik böyle bir davete bağlı değildir ("Seni davet ediyorum, evimde memnuniyetle karşılıyorum, benim dilime, geleneğime, belleğime vb göre, benim toprağınım yasa ve normlarına uyum sağlaman koşuluyla.") Saf ve koşulsuz konukseverlik, konukseverliğin kendisi, ne beklenen ne de davet edilen, mutlak anlamda yabancı bir konuk olarak, yeni gelen olarak ulaşan herkese, tanımlanamaz ve öngörülemez olana, kısacası bütünüyle öteki olana açılır ya da peşinen açıktır.

Derrida'nın hoşgörünün yerine konukseverliği koyması, en önemli Aydınlanma filozofunun, uluslararası ilişkiler bağlamında konukseverlik sorununu ilk ortaya atan Kant’ın kilit bir metninin incelikli bir yeniden yorumudur.

Derrida'yı bir tür postmodernist güreciliğe meyilli, Aydınlanma karşıtı bir düşünür olarak yorumlayanlar, hoşgörünün evrensel eriminin yapı sökümünü kendi savları lehinde kullanırlar.37 Oysa, Derrida'ya göre, hoşgörü gibi sözde apaçık kavramların tarihsel ve kültürel sınırlarım belirlemek Aydınlanma'nın gündemine ihanet etmez, aksine onu geliştirir ve güncelleştirir.38 Toplumsal eleştiri ve etik sorumluluk, özellikle çağımızın küresel sorunlarına yanıt bulmak için, hatalı şekilde yansız ve hegemonik olma potansiyeli taşıyan olan ideallerin yapısökümünü gerektirir. Yapısöküm, evrensel adalet ve özgürlük talebinin sesini azaltmaz, bu talebi sürekli yeniler.

Buna karşın, Habermas hem etik hem de hukuki cephede hoşgörüden yanadır. Onun hoşgörü savunusu, anayasal demokrasiyi, özgür ve baskı altında olmayan iletişime ve rasyonel bir örüş birliğinin oluşumuna olanak tanıyan yegane siyasal durum olarak görmesinden doğar. Bu terimin dinsel bir kökeni olduğunun ve seküler politika tarafından somadan benimsendiğinin doğru olduğunu söyler. Dahası, hoşgörünün özü itibariyle tek taraflı olduğu da doğrudur: " 'Kabul edilebilir olanla' olmayanı ayıran hoşgörü eşiğinin, mevcut otorite tarafından keyfi bir şekilde saptandığı açıktır." Bununla birlikte, Habermas'a göre, parlamenter demokrasi tarafından sağlanan türden, katılımcı bir politik sistem bağlanımda uygulandığında, hoşgörünün tek taraflığı etkisiz hale gelir. Habermas söyleşimizde Derrida'yı doğrudan yanıtlayarak, bu noktaya açıklık getiriyor:

Elbette bu örnekte hoşgörü kavramının tümüyle yapısöküme uğratılmasının nasıl bir tuzağa düştüğü de açıkça görülebiliyor; çünkü demokratik hukuk devleti, tam da bu hoşgörü kavramının paternalist anlamının türetildiği öncülle çelişiyor. Yurttaşlarının eşit haklara sahip olduklarım karşılıklı olarak kabul ettikleri siyasi bir devletin şuurları içinde, hoşgörünün sınırlarını tek taraflı olarak saptayabilecek bir otoriteye yer yoktur. Yurttaşların eşit haklara sahip olduğu ve karşılıklı olarak birbirlerini tanıdıkları bir durumda, hiç kimse hoşgörüyü kendi değer yargılarının perspektifinden çizme ayrıcalığına sahip değildir.

Habermas’ın Derrida'ya ve onun hoşgörü mefhumunun yapısökümüne yönelttiği itiraz, oldukça özgül bir siyasal durum için geçerlidir: İşlevsel bir katılımcı demokrasi. Bu durumda, hoşgörünün en güçlü olanın usu olarak uygulanması mümkün değildir. Ancak, kabul ediyorum ki, küreselleşme, katılımın anlamım ve koşullarım hem ekonomik hem de siyasal anlamda dönüştürmüş gibi görünüyor. Kim neye katılıyor? Gitgide daha fazla küresel katılım alanı açıldığı doğruysa, hoşgörü eşiği neden, özellikle de kamusal foruma katılımcı olarak henüz girmiş olduğu varsayılanlar tarafından geriye çekilmiş görünüyor? Küreselleşmenin evrensel katılımın gerçekliğinden çok yanılsamasını yaygınlaştırdığını kabul etmeli miyiz? Zengin Birinci Dünya, kendini hoşgörülü olarak sunup ve kendi reklamını yaparken dürüst mü? Hoşgörü kavramıyla ilişkimiz nedir?

Habermas, bu meydan okumaları onaylamadığını göstermek için moderniteye başvurur. Ona göre, dinsel hoşgörüsüzlük paradigması, ki köktenciliği onun cisimleşmesi olarak görür, yalnızca modem bir fenomendir. Habermas, Kant gibi, moderniteyi tutarlı bir inançlar kümesindense inanç tutumundaki bir değişim olarak kabul eder. Bir inanç tutumu, neye inandığımızdan çok inanma biçimimizi işaret eder. Bu nedenle, köktendincilik herhangi bir özgül metin ya da dinsel dogmadan çok, inanç tarzıyla ilgilidir. İster İslam, ister Hıristiyanlık, isterse de Hindu köktendinciliğinin inançlarım tartışıyor olalım, asıl sözünü ettiğimiz şey, dinin modern algılanış ve uygulanış tarzına karşı verilen şiddet içeren tepkilerdir. Bu açıdan bakıldığında köktendincilik, dinle ilişkinin modern öncesi biçimine basit bir geri dönüş değildir: Bir fırsattan çok, bir tehdit olarak algılanan moderniteye panikle verilmiş bir yanıttır.

Kuşkusuz, Habermas her dinsel öğretinin dogmatik bir inanç çekirdeğinde temellendiğini kabul ediyor; aksi halde din, imam gerektirmezdi. Ancak, modernitenin başlangıcıyla birlikte, dinler, çoğulcu bir toplumda varolabilmek için, "öğretilerinin evrensel bağlayıcılığı ve siyaseten kabulü konusunda" geri adım atmak zorunda kaldılar. Modem öncesi inanç tutumundan modem olana geçiş, dünya dinleri için muazzam bir meydan okuma oldu. Bunlar, münhasır hakikat iddiaları, "sınırlarının ötesindeki periferi silikleşen" politik konumlar tarafından desteklenen ve onaylanan dinlerdir. Modernlik, ulusların çoğulluğuna ve toplumsal ve siyasal karmaşıklığın büyümesine sebep oldu, öyle ki mutlak iddiaların tekeli savunulamaz hale geldi. "Avrupa'da mezhep ayrılıkları ve toplumun sekülerleşmesi, dini inancı, sınırları bilimsel dünyevi bilgi tarafından çizilmiş ve diğer dinlerle paylaşılan evrensel söylem dünyası içinde artık çok özel olmayan konumu üzerine düşünmeye itti."

Küreselleşme, genelde modernleşmenin suçu olarak görülen ve Habermas’ın "geleneksel yaşam tarzlarının şiddet yoluyla sökülüp atılması" olarak tanımladığı şeye dair korkuya eşlik eden savunmacı tepkiye ivme kazandırdı. Habermas küreselleşmenin dünya toplumunu kazananlar, karlı çıkanlar ve kaybedenler olarak böldüğünü inkar edemeyeceğimizi söylüyor. Bu anlamda "Bati dünyasının tamamı, kültürel geleneklerinden kopartılmış bir toplumun radikal biçimde hızlandırılmış modernleşme süreçleri sırasında yitirilenler için günah keçisi görevini görüyor." Psikolojik bir düzeyde, bu deneyim aşırı kutuplaşmış bir dünya görüşünün lehine bir durum yaratıyor; bu dünya görüşünde, çeşitli manevi kaynaklar Batı'nın etkisi altındaki sekülerleştirici güce direnmeye yöneliyorlar. Habermas, Batı'nın ahlak dışılığı ile köktendinciliğin sözde maneviyatı arasındaki bu tehlikeli kutuplaşmayı gidermek için, Batı kültürünün kendini ayrıntılı bir biçimde gözden geçirmesini talep ediyor. Çünkü, liberal Bati demokrasilerinin ihraç ettiği normatif mesaj, tüketiciliğe dairse, köktendincilik karşı konulamaz biçimde ilerleyecek demektir.

Köktendincilik ile terörizm arasındaki ilişkiye, Habermas’ın iletişimsel bir patoloji olarak gördüğü şiddet aracılık ediyor. "Şiddet sarmalı, başlangıçta sorunlu bir iletişim sarmalıdır, bu sorunlu iletişim sarmalı kontrolsüz bir karşılıklı güvensizlik sarmalı üzerinden iletişimin tümüyle kopmasına kadar ilerler." Yine de,eşitsizliğin, ayrımcılığın ve marjinalleşmenin uğrak yeri olan Batı toplumlardaki mevcut şiddetle, kültürlerarası şiddet arasındaki fark, İkincisinde "sistematik olarak çarpıtılan bir iletişim sonucunda birbirlerine yabancılaşmaya" başlayanların birbirlerini bir topluluğun katılımcı üyeleri olarak görmemeleridir. Uluslararası ilişkilerin hukuki çerçevesi, yeni kanallar açmak yolunda pek fazla bir şey yapmıyor. Çünkü ihtiyaç duyulan, zihniyetin değişmesi; bu da "daha çok ilişkilerin özgürleşmesiyle, baskı ve korkuların hafiflemesiyle mümkün olur. İletişimsel günlük yaşam pratiklerine güven olgusunun yerleşmesi gerekir. Ancak bundan sonra, medyada, okulda ve ailede geniş ölçüde etkili bir aydınlanma mümkün olur. Bu aydınlanma kendi siyasi kültürünün öncülleri üzerinde de etkili olmalıdır." Kültürler arası şiddete yol açan sistematik iletişim bozukluklarının çaresi, insanlar arasında köklü bir güven bağını yeniden kurmaktan geçer. Bu ise, baskı ve korkunun egemenliğinde ortaya çıkamaz. Böyle bir bağ, bireylerin kendilerini birbirleriyle etkileşim içinde buldukları siyasal kültüre bağlı olduğu kadar, maddi koşulların iyileşmesine de bağlıdır. Çünkü içlerinden birinin bile yokluğunda, karşılıklı "bakış açısı kazanma" olanaksız hale gelir.

Habermas'a göre şeffaf ve manipülatif olmayan iletişim imkanı olarak kabul edilen us, modernleşmenin, köktendinciliğin ve bu ikisi arasında cereyan eden terörizmin güçlüklerini tedavi edebilirken, Derrida'ya göre, bu yıkıcı gerilimler tespit edilebilir ve adlandırılabilir, fakat bütünüyle kontrol edilemez ve ele geçirilemezler. Habermas'a göre, patolojik failler modernleşmenin kendine dayattığı hızı ve geleneksel yaşam tarzlarında yol açtığı savunma tepkisini etkiler; Derrida'ya göre, savunmacı tepki modernitenin kendisinden kaynaklanır. Ona göre, terörizm katılımcı demokrasinin idamesini, onun güvencesi olan hukuki sistemi ve dinsel ve seküler boyutlar arasındaki keskin bir ayrım olanağım tehdit eden otoimmün bir bozukluğun semptomudur. Otoimmün koşullar, organizmayı dışsal saldırılardan korumakla yükümlü savunma mekanizmasının ihtiyari intiharını ifade eder. Bu kasvetli çözümlemenin bakış açısmdan, Derrida'nın tavsiyesi, bir tedavi arayışı içinde yavaşça ve sabırla ilerlemektir.

Derrida'nın söyleşideki tezi, 11 Eylül saldırılarının arkasındaki gibi bir küresel terörizm krizinin ilk semptomu değil, son tezahürü olduğu yönünde. Soğuk Savaş boyunca, liberal Batı demokrasileri neredeyse intihar edercesine, gelecekteki düşmanlarını silahlandırdılar ve eğittiler. Hem bakteriyolojik ve kimyasal silahların hem de nükleer teçhizatın yayılmasıyla, Soğuk Savaş sırasında hüküm süren simetrik güç gösterisi zayıfladı. Artık, aslında otoimmün krizin ileri bir aşamasını temsil eden, asimetrik bir çatışma gerçekliğiyle karşı karşıyayız. Terör çağmda denge olasılığı yok: Gerçek tehdidi, egemen devletlerden çok, hesap edilemez güçlerin oluşturması nedeniyle, sorumluluk kavramı potansiyel anlamda hesaplanamaz hale geliyor. Kim neden, planlamanın hangi aşamasından, hangi hukuki kurum karşısında sorumlu?

Soğuk Savaş gibi, küresel terörizmin hayaleti de gelecek anlayışımızı hedef alıyor, çünkü bu bugünümüzle kuracağımız olumlu bir ilişkinin bağımlı olduğu vaadi yok ediyor. Bütün o dehşetiyle 11 Eylül'den bize kalan, en kötüsünü beklemek. İkiz Kuleler'e ve Pentagon'a düzenlenen saldırıların şiddeti, varoluşumuza ve düşüncemize yıllarca, belki de gelecek on yıllar boyunca musallat olacak bir terör cehennemim açığa çıkardı. Saldırılara ad olarak bir tarihin, 11 Eylül'ün seçilmesi, onlara tarihsel önem atfetmeyi amaçlıyor, ki bu hem Batı medyasının hem de teröristlerin çıkarına.

Hem Derrida'ya hem de Habermas'a göre, küreselleşme terörizm karşısında önemli bir rol oynuyor. Habermas'a göre, konu hızlanan modernleşmeye bağlı olarak eşitsizliğin artmasıyken; Derrida'nın, bağlama göre değişen, farklılaştırıcı bir okuması var. Ona göre, küreselleşme eskiden Sovyetler Birliği'nin bir parçası olan çoğu Doğu Avrupa ulusunun hızlı ve görece yumuşak bir süreçle demokratikleşmesini mümkün kıldı. Derrida, bunun iyi bir şey olduğuna inanıyor. "Yakın tarihli demokratikleşme hareketleri televizyona, modellerin, normların, imajların, enformasyon ürünlerinin vb iletişimine çok şey, belki neredeyse her şeyini borçlu." Buna karşılık Derrida, küreselleşmenin çatışma ve savaş dinamikleri üzerindeki etkisi hakkında oldukça endişeli. İki sözde savaş lideri, iki metonimi, "bin Ladin" ile "Bush" arasındaki imajlar ve söylemler savaşı, açığa vurduğu hakikati daha da çabuk gizleyerek ve hakikatin yönünü değiştirerek, açığa vurmanın yerine gizlemeyi geçiren hareketi hızlandırarak, radyo ve televizyon yayınları aracılığıyla, hiç olmadığı kadar çabuk bir hızla ilerliyor. Ancak, küreselleşme adaletsizliği gizlemeyi hedefleyen retorik bir oyundan başka bir şey değil. Derrida’nın görüşünce, küreselleşmenin gerçekleşmekte olduğuna inamları, fakat aslında gerçekleşmediği İslami kültürlerde olup biten bu. Bu noktada, Derrida küreselleşmeyi sadece eşitsizlik başlığı altına almasıyla değil, modernite ve Aydınlanma sorununa bağlamasıyla da Habermas'a yaklaşıyor.

Tarihi yeniden dikkatle incelenmesi gereken son birkaç yüzyıl boyunca (bir Aydınlanma Çağının yokluğu, sömürgecilik, emperyalizm vb), birkaç faktör, ritmi nüfus artışıyla orantılı bir marjinalleşme ve yoksullaşma paradoksuyla başlayan, etkilerini bugün hissettiğimiz jeopolitik konuma katkıda bulundu. Bu nüfuslar (az önce özetle anımsattığım tarih yüzünden) sadece bizim "demokrasi" dediğimiz şeye ulaşmaktan mahrum değiller, aynı zamanda, toprağın sözde doğal zenginliklerine de el konulmuş durumda... Bu "doğal" zenginlikler bugün kalan tek sanallaştırılamaz ve yersiz yurtsuzlaştırılamaz mallar...

İslam dünyasının konumu iki bakımdan kendine hastır: Bir tarafta, tam anlamıyla modern demokrasi deneyimine tarihsel anlamda açık değiller, ki Derrida, Habermas'la birlikte, bir kültürün modernleşmeyle olumlu anlamda yüzleşmesi için bunun zorunlu olduğunu düşünüyor. Diğer yandan, çoğu İslami kültür petrol gibi toprak zenginlikleriyle gelişiyor, ki Derrida bunu, "sanallaştırılamaz ve yersiz yurtsuzlaştırılamaz" son kaynak olarak betimliyor. Bu durum, İslami bloğu, küreselleşmiş pazarların sebebiyet verdiği ve az sayıda devletin ve uluslararası şirketin hükmettiği vahşi modernleşmeye karşı daha hassas kılıyor.

Habermas'a göre, terörizm, dünya üzerinde patolojik bir hızla yayılan modernleşme travmasının etkisiyken; Derrida terörizmi modem deneyime özgü travmatik bir öğenin semptomu olarak görüyor. Bu modem deneyimin odak noktası, oldukça patolojik olarak, vaat, umut ve kendini doğrulama şeklinde algılanan gelecek üzerinde. İkisi de, Aydınlanma mirası üzerine karanlık düşünümler: Kendi kendini araştırmayla başlaması gereken, sonsuz bir eleştirel perspektif arayışı.


 

Notlar:

Aristoteles, Pöetics, giriş yazısı ile çev. Gerald F. Else (University of Michigan Press, 1967), s. 33.

Aristoteles tarafından ortaya atılan hakim görüşün bazı dikkat çekici istisnaları var. Göze çarpan bir örnek, zamandan bağımsız bir yeti olarak kabul edilen akla karşı tarihin ve belleğin üstünlüğünü savunan, on sekizinci yüzyıl İtalyan filozofu Giambattista Vico'dur. Düşüncesinin temelinde, verum ipsum factum [hakikat ve yapılan özdeştir] ilkesi bulunmaktadır. Eğer "yapılmış olanla" insan üretimi olguların ve olayların alamm anlıyorsak, Vico'nun onayladığı şey tarihsel bilginin mutlak kesinliği amaçladığı fikridir. Descartes’ın rasyonalist bakış açısının tersine, Vico'nun tezi insan bilimlerinin kesin bilgiyi sunabileceği, çünkü tarihsel olaylar gibi toplumların da bizim yaratımımız olduğu yönündedir. Bkz. Giambattista Vico, The Nevi Science: Unabridged Translation of the Third Edition, düzeltilmiş baskı, çev. Thomas Goddard Bergin ve Max Harold Fisch (Comell University Press, 1984).

John Stuart Mill'in "Özgürlük Üzerine" makalesi negatif özgürlük ilkesinin bir manifestosudur. "Bu makalenin hedefi oldukça basit bir ilkeyi savunmak... insan türünün, birey ya da topluluk olarak, kendi cinsinden birinin özgürlüğüne müdahale etmeye yetkili olduğu yegane erek, kendim korumadır. Uygar toplumun herhangi bir üyesi üzerinde, onun istencine rağmen, güç uygulanması, sadece ve sadece diğerlerinin zarar görmesinin önlenmesi amaçlandığında haklıdır. Kişinin ne fiziksel ne de ahlaki çıkarı yeterli bir ruhsattır." John Stuart Mili, On Liberty (Norton, 1975), s. 48.

Yirminci yüzyıl filozoflarının siyasal yükümlülük modelleri üzerine düşünmeleri istendiğinde, okurların çoğunun aklına Russell ve Arendt'ten ziyade JeanPaul Sartre gelebilir. Burada odaklandığım noktanın, felsefe ve politika arasındaki ilişkiyi anlamaıun iki farklı biçimi arasındaki karşıtlık olduğunun altını çizmeliyim. Bana öyle geliyor ki, bu karşıtlık, bu iki figür yan yana konduğunda en görünür halini alıyor. Ayrıca, Arendt, Habermas ve Derrida'yı bir araya koyduğum zemin, travma olarak tarih deneyimidir. Arendt'in tarihsel travmaya tepki olarak felsefeyi düe getirmesi, Habermas ve Derrida'nın yörüngelerinde ortak olan şey için bir model oluşturuyor.

Bertrand Russell, Philosophy and Politics, Cambridge University Press, 1947, s. 20.

A.g.e., s. 26.

A.g.e., s. 8.  .

Noam Chomsky, 911 (Seven Stories Press, 2001).

Arendt'in totalitarizm anatomisinin burada tartışamayacağım pek çok yönü var. Bunlardan en önemlisi, yirminci yüzyılın ortasındaki totaliter rejimleri, Batılı vatandaşlık kavrayışının ilerici sefaletinin bir sonucu olarak konumlandırdığı betimlemedir. Sembolik anlamda bu, burjuvanın, bedeli ne olursa olsun refah ve iktidar peşindeki açgözlü bireyin, politik yaşamın değerine inanan citoyen karşısındaki zaferi anlamına gelir. Ona göre, ulus devletlerin sınırlarının dışına taşan, küresel bir fetih peşinde olan on dokuzuncu yüzyıl emperyalizmi, istikrarlı ve kendineyeten bir kamusal dünyanın korunmasından çok, ulusal, etnik ya da ırksal kimliğin dile getirilmesine odaklanan politik hareketlere yol açmıştır. Bkz. Harınah Arendt, The Origins ofTotalitarianism (Ailen and Unwin, 1967).


 

"Eğer, bu yüzyılda evinde/yurdunda olma pahasına bu yeryüzünde evimizde/yurdumuzda olmak istiyorsak, totalitarizmin özüyle sonu gelmez bir diyaloga girmeyi denemeliyiz." Harınah Arendt, "Understanding and Politics (The Difticulties of Understanding)", Essays in Understanding, 19301954, ed. Jerome Kohn (Harcourt, Brace & Co., 1994) içinde, s. 323.

Arendt, The Origins of Totalitarianism, s. 457.

Harınah Arendt, Eichmarın in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Viking Pres, 1963).

Kitap boyunca sürekli tekrarlanan ilk tez, cezai, ahlaki ve siyasal adaletin bazı insanların belirli davranışlarını kapsadığı yönünde; bu kilit noktanın göz ardı edildiği bir hüküm adalet sağlayamaz. Arendt'in Kudüs'teki davayla ilgili temel suçlamalarından biri, yargıçların çabalatma rağmen, mahkemenin kasıtlı olarak grup çıkarlarım korumak üzere düzenlenmiş olmasıdır; hem yargılanan olaylar hem de savaşın bitiminden sonra on beş yıl süren mahkeme süresince. Arendt mahkeme boyunca Yahudi işbirlikçiliği sorununun gerektiği şekilde ön plana çıkmamış olmasını sorunlu bulur. Yine, ona göre, İsrail hükümeti Yahudi halkının acılarım tüm dünyaya anımsatacak ve nihayetinde hayatta kalan Yahudilere resmi bir duruşma imkanı sağlayacak bir mahkeme istiyordu. Bu mahkemeyi politik bir gündemin yönlendirmesi, ona göre adaletten sapmadır; bunun altında yatan motiflere sıcak bakması önemli değildir. Bu konu üzerine fikir ayrılığı nihayetinde o kadar keskinleşir ki, önde gelen Siyonist Gershom Scholem, insafsızca, Arendt'in Eichmarın mahkemesi haberinin "Ahabath İsrail'inden", yani Yahudi halkı sevgisinden yoksun olduğunu ilan eder. Bkz. Seyla Benhabib, The Cambridge Companion to Harınah Arendt içinde, "Arendt's Eichmarın in Jerusalem" ed. Dana R. Villa (Cambridge University Pres, 2000), s. 6585. Bu konunun kusursuz biçimde ele almışı için bkz. Richard J. Bemstein, Harınah Arendt and the Jeıoish Que$tion (MIT Pres, 1996) ve bkz. Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Tenor: Essays on the Thought of Harınah Arendt (Princeton University Press, 1999).

Jürgen Habermas, Autonomy and Solidarity: Intervievvs with Jürgen Habermas içinde "Ideologies and Society in PostWar World", giriş yazısı ve ed. Peter Dews (Verso, 1986), s. 43.

"Hesaplaşılmamış geçmiş" deyişi ikinci Dünya Savaşı sonrası Alman entelektüel tarihi bağlamında ortaya çıktı. Almanların Nazi geçmişini kabullenme girişimlerini betimlemek üzere bulunmuş olan bu deyiş, Alman geçmişinin normalleştirilmesine odaklanan Historikerstreit sırasında tekrar öne çıktı. Bkz. Charles S. Maier, The Unmasterable Post: History, Holocaust and German National Identity (Harvard University Press, 1988).

Emst Nolte, "Vergangenheit, die nicht vergehen will. Eine Rede, die geschrieben, aber nicht gehalten vverden korınte", Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6 Haziran, 1986.

Jürgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate içinde "On the Public Use of History", Richard Wolin'in girişiyle, ed. ve çev. Shierry Weber Nicholsen (MIT Press, 1989), s. 229.

Habermas, "On the Public Use of History", s. 233.

Bkz. Jürgen Habermas, "Yet Again: German Identity—A Unified Nation of Angry DMBurghers", When the Wall Came Down: Reactions to German Unification, ed. Harold James ve Marla Stone (Routledge, 1992) içinde, s. 86102.

Jacques Derrida, "Circumfession", ]acques Derrida, ed. Geoffrey Berınington ve


 

Jacques Derrida, çev. Geoffrey Berınington, (University of Chicago Pres, 1993) içinde, s. 58.

A.g.y., s. 73.

Ayrıca, tür kavramının kendisinin, tür için hem tikele (yani, bir bireye) hem de cinse (hayvanlar alemi) karşıt olarak eidos sözcüğünü kullanan Aristoteles'e kadar giden belli bir tarihi vardır. Bkz. Aristoteles, The Categories; On Interpretaüon içinde "Categories", 2al4, çev. Harold P. Cooke (Harvard University Press, 1973).

Derrida'nın bu argüman dizisini geliştirdiği bildiri "The Ends of Man", Ekim 1968'de New York'ta düzenlenen "Philosophy and Anthropology" başlıklı konferansta sunulmuştur. Derrida'nın özellikle ikinci Dünya Savaşı sonrası Fransız felsefesinde hümanizm tartışmasının durumu hakkında yorumda bulunması istenmişti. Derrida yorumunun hemen başında kendi müdahalesinin politik çıkaranlarım dile getirir. "Anımsanacaktır ki, bunlar, Vietnam barışı konuşmalarının başladığı ve Martin Luther King suikastının işlendiği haftalardı. Kısa bir süre sonra, metni daktiloyla temize çekerken, Paris üniversiteleri ilk kez bir rektörün talebiyle, düzen kuvvetleri tarafından işgal edildi ve yakından bildiğiniz ayaklanmada öğrenciler tarafından yeniden işgal edildi... Sadece, bu konuşmayı hazırladığım tarihsel koşullan işaret etmeyi, tarihlendirmeyi ve bilinir kılmayı zorunlu buldum. Bu koşullar bana, pek çok bakımdan, konferansımızın alanına ve sorunsalına aitmiş gibi görünüyor." Jacques Derrida, The Margins of Philosophy içinde, "The Ends of Man", çev. Alan Bass (University of Chicago Pres, 1982), s. 113.

Bkz. Jean Paul Sartre, Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology, özel kısaltılmış basım, giriş ile çev. Hazel E. Bames (Citadel Press, 1956), ve The Emotions: Outline of a Theory, çev. Bemard Frechtman (Philosophical Library, 1948).     
Derrida Fransız varoluşçuların Hegel, Husserl ve Heidegger'i içeren Alman geleneğini sahiplenmelerine karşı tamamen eleştireldi; Derrida bu isimlerin insanın özsel birliğine dair antropolojik ideale daha az bağlı olduklarım düşünüyordu. "Hegel, Husserl ve Heidegger'i antropolojik okumaları bir bakıma büyük bir hataydı, belki de en ciddi hatalarıydı. Savaş soması Fransız düşüncesini en iyi kavramsal araçlarla donatan da bu okumaydı." Derrida, "The Ends of Man", s. 117.

A.g.y., s. 116.

Habermas, "On the Public Use of History", s. 234.

Immanuel Kant, Kants's Political İNritings içinde, "An Answer to the Question: 'What's Enlightenment?'" ed. Hans Reiss, çev. H. B. Nisbet (Cambridge University Press, 1970), s. 54.

A.g.y., s. 58.

Ayetullah Ruhullah Humeyni, The Rushdie Letters. Freedom to Speak, Preedom to Write içinde, "Fiction Fact, and Fatwa", radyo anonsu, 14 Şubat 1989, ed. Steve MacDonogh (University of Nebraska Press, 1993), s. 130.

Kant, din üzerine bir makalesi yayımlandığında, dinsel önyargıyı ilk elden yaşadı; Prusya Kralı V. Frederick William'ı kızdırmıştı. Öncelinin aksine Yüce V. Frederick William dinsel hoşgörü yanlısı değildi. Salman Rüşdi, yaymaları ve çevirmenleri de dahil olmak üzere, İran'ın teokratik hükümeti tarafından dünya çapında bir ölüm tehdidi alırken, Kanttan da resmi olarak bir daha din üzerine yazmaması istenmişti. "Majestelerinin En Sadık Kulu" olarak, ricayı gönülsüzce kabul etti. Bu niteleme, yalnızca üç yıl sonra gerçekleşen kralın ölümünden sonra, din hakkında yazmaya devam etmesini sağladı. Sonradan, Kral'ın ölümü, diye açıklıyor Kant, sözünden muaf olmasını sağlamıştı, çünkü artık o kralın kulu değildi. Bkz. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (G. Reimer, 1900), 7:710.

Christopher Norris, bilim adamlarım, ciddiyet ve özenle düşünülmüş görüşlerle felsefi dağınıklığı birbirine karıştırma tehlikesine karşı uyararak, postmodemizmin heterojenliğini kabul etme gereğini en berrak biçimde ifade etti. Norris'e göre, Jean Baudrillard, Derrida'nın yanlış şekilde itham edildiği Aydınlanma karşıtı kuşağın en önemli temsilcisidir. Norris'in bakış açısına göre, Baudrillard "şu anda ve olumsal olarak 'inanç bakımından iyi olanla', eleştirel ve hakikat arayışındaki bir hareket noktasından bilinebilir olanın sınırlarını eşitler. Elbette bu, pragmatist, temelcilik karşıtı ya da uzlaşım temelli bilgi kuramlarıyla, 'hakikatin' her konumda, ancak mevcut bir 'yorumlayıcı topluluğun' üyeleri arasında geçerli olan bir değerler ya da inançlar sorunu olabileceğini baştan kabul eden kuramlarla geniş ölçüde bir arada derler." Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals and the Gulf War (University of Massachusettes Press, 1992), s. 16. Oysa, Derrida'nın yapısökümcü eğdimi referans, geçerlilik ve gerçeklik gibi ilkeleri reddetmez. Bütünüyle onayladığım Norris'in görüşü, Derrida'nın yapıtının erdemlerinden birinin "göndermeye, yönelime, metinsel yetkinliğe, doğru okumaya, yazar ruhsatına vs doğrudan başvuru yüzünden görünmez kılman etik sorumluluk konularım (epistemolojik sorularla birlikte) diriltmesi" olduğunu belirtir, (s. 18) Bu, Norris'in, Derrida'nın "Aydınlanma eleştirisi itkisini, bu geleneği kendi kurucu kavram ve kategorilerinin radikal bir değerlendirmesine konu ettiğinde bde sürdürdüğü" (s. 17) yönünde önemli bir iddiada bulunmasına olanak tamyan şeydir.

"Eleştirel Kuram" terimi ilk olarak Max Horkheimer tarafından, "Traditional and Critical Theory" (Bkz. Max Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays, çev. Matthevv J. O'Corınell ve diğerleri [Continuum, 1986] s. 188252) başlıklı bir makalede kullanılmıştır. 1930'da, Frankfurt Toplumsal Araştırma Enstitüsü'nün yöneticisiyken yayımlanan bu makale, aralarında Theodor W. Adomo, Herbert Marcuse ve Walter Benjamin'in bulunduğu bir grup felsefeci ve toplumsal kurama arasında dolaşan görüşleri sunar. Habermas, Frankfurt Okulu olarak tanınacak olan bu düşünür çizgisinin en önemli ikinci kuşak yorumcularından biridir. "Frankfurt Okulu" genel başlığıyla ilişkilendirilen fikirler, hem farklı temsilcileri hem de zaman bakımından homojenlik taşımaz. Ayrıca, Habermas’ın felsefi evrimi, temel Frankfurt kuramcılarının konumlarının değerlendirilmesiyle damgalanır. Eleştirel Kuram’ın genel yönelimi içindeki ilişkilerin karmaşıklığına ilişkin bir tartışması bu girişin alanım aşıyor. Bu konuyla ilgili literatür oldukça geniş. Habermas’ın Frankfurt Okulu'yla ilişkili ilk kuşak eleştirel kuramcılara adadığı iki makaleyi anmakla yetineceğim: Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modemity: Tıuelve Lecture içinde, "The Entvvinement of Myth and Enlightenment: Max Horkheimer and Theodor Adomo", çev. Frederick Lavvrence (MIT Press, 1981), s. 106130 ve Habermas and Modernity içinde, "Psychic Thermidor and the Rebirth of Rebellious Subjectivity", ed. Richard J. Bemstein (MIT Press, 1985), s. 6777. Yine, okurun genel bir ilk izlenim edinebileceği bir makale: Albrecht Wellmer, Habermas and Modemity içinde, "Reason Utopia, and the Dialectic of Enlightenment", s. 3566. Son olarak, Habermas'a en yakın ilk kuşak eleştirel kuramcı Adomo olduğundan, okur belki Romand Coles'un şu harikulade makalesine başvurmak isteyebilir: The Cambridge Companion to Habermas içinde, "Identity and Difference in the Ethical Positions of Adorno and Habermas", ed. Stephen K. White (Cambridge University Press, 1995), s. 1945.

Hoşgörü ya da bazı felsefecilerin tercih ettiği haliyle hoş görme (Bkz. Michael

Walzer, On Toleration [Yale University Press, 1997]) modem Avrupa tarihine kazınmış politik bir kavramdan ziyade, bir tutum ve bir erdem olarak da tartışılmaktadır. Bkz. Toleration: An Elusive Virtue, ed. David Heyd (Princeton Urüversity Press, 1996).

Söyleşide, Derrida hoşgörünün evrenselliğini reddedişini din nosyonuna kadar genişletiyor; çünkü din, İbrahim! sınırlan yüzünden, ayrım gözetilmeksizin bütün dünyada, tüm bağlamlarda kullanılamaz (s. 149150,158161).

Derrida'nın hoşgörü ve konukseverlik konulan hakkındaki Kantla karmaşık ilişkisini, bu makalenin "Hoşgörünün Koşullan" başlıklı bölümünde açıklıyorum.

Derrida'ya göre, hoşgörü uygulanabilir bir kurala indirgenemeyecek bir ilkedir. Adil olmayan yasalar olabileceğinden, adaletin hukuk yoluyla tanımlanamaması gibi, hoşgörü de özgül politika tercihleri ya da normlarından ayrı tutulmalıdır. Kant da, Prusyalı Büyük Fredrick'in aydın tutumunu anımsatırken benzer bir konumu ima ediyor gibi: "Prensliği kendisinin altında görmeyen, yani onu görevi olarak düşünen, dini konularda halkına hiçbir şey dayatmayan, onların bütünüyle özgürlüklerine izin veren bir prens, hoşgörülü küstah unvanım bile reddeden bir prens aydındır." Bkz. Kant, "An Answer to the Question: 'What Is Enlightenment?'" s. 58.

Derridanın hoşgörü eleştirisi, eleştirel kuranım büyük temsilcilerinden biri olan Herbert Marcuse tarafından "Repressive Tolerance" (1965) başlıklı kısa makalede önceden dile getirilmişti. Derrida' nın hoşgörü mefhumuna ilişkin çekinceleriyle aynı çizgide, Marcuse şöyle yazar: "Bugün hoşgörü olarak ilan edilen ve uygulanan şey, pek çok gerçek tezahüründe baskılama amacına hizmet ediyor." Herbert Marcuse, A Critique of Püre Tolerance (Beacon Press, 1965), s. 81. Klasik liberal hoşgörü anlayışına karşı Marcuse "ayrımcı hoşgörü pratiğini..." savunuyor. "Yaşamın öğesi, özgür bir toplumun nişanı olan hoşgörü, asla mevcut iktidarların armağanı olmayacaktır; bu hoşgörü ancak, çoğunluğun tiranlığının hakim koşullan altında, bu tiranlığı yıkmayı ve özgür ve egemen bir çoğunluğun doğumu için çalışmayı arzulayan radikal azınlıkların sürekli çabalarıyla kazanılabilir; bu azınlıklar, yıkımı ve baskıyı hoş gören davranış kurallarına karşı militanca hoşgörüsüz ve itaatsizdirler." (s. 123)


 

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe