Şiddetsizlik Nedir?

Todd May

Şiddetsiz siyasal eylem son yıllarda talihli bir yükselişte olsa da, felsefe bu yükselişe ayak uyduramamıştır. Talihsizliktir bu çünkü akademide gerek şiddetsizliğin tarihi1 gerek karakteri ve sonuçları1 2 üzerine yapılan küçük ölçekli akademik çalışma patlaması etraflıca gerçekleşmişti. Gelecek bölümlerde bu külliyattan faydalanacağız. Gelgeldim felsefe bu trendi takip etmedi. Felsefe külliyatında yakın zamanda şiddetsizlik ile ilgili büyük eserler verilmemiştir.3 4 Öyle ki şiddetsizlik konusunda günümüzde elimizde kalan en özenli felsefi tefekkürler, Martin Luther King Jr., Mohandas Gandi ve takipçilerinin eserlerine yayılmıştır.5 (Zaman zaman siyasetin dahil olmadığı şiddetsiz bir yaşam biçimi anlamında kullanılsa da, şiddetsizlik terimini sıkça şiddetsiz politik eylem anlamında kullanacağım. Yine de bu sonuncu kullanımla burada ilgilenmeyeceğiz.)

Burada şiddetsizliğin felsefi bir tarifini sunarak, bu eksikliği gidermeye çalışacağız. Böyle bir görevin getirdiği kavramsal zorluklar, kitabın bu bölümünü en soyut bölüm kılacaktır. Konu hakkındaki birçok duruşu, buna karşı itirazları ve farklı açıklamaları incelememiz gerekecek. Fakat sonunda, güncel tartışmaların tümünü kesin ve açık bir şekilde bir çerçeveye oturtmamıza olanak sağlayacak, işe yarayan bir şiddetsizlik tarifine ulaşmamız gerekiyor.

Bununla beraber, şiddetsizliği idrak etmek adına işe şiddetin bir değerlendirmesiyle başlamamız gerekiyor. Bunun sebebi ise şiddetsizliğin sadece şiddetin yokluğu olarak algılanması değildir. Öyle olsaydı, uyumak da pekala şiddetsizlik olarak nitelendirilebilirdi. Şiddetsizlik aktif olmaktır. Öyle ki Gandi, şiddetsizliğe kendi verdiği pasif direniş ismini, yaratma yerine eylemsizliği maruz kalmayı ima ettiği için son kertede reddetmiştir.6 King ise şöyle yazmıştı: “Siyahinin gözünde şiddetsiz eylem, hukuki yollara başvurarak değişime katkıda yerini değiştirme değil bulunma çabasıydı.

İntikamcı duygulara kapılmadan, kendini eylemsizlikten kurtarmanın tek yolu buydu.”7 Gelgeldim şiddetsizliğin ana niteliklerinden biri onun şiddet içermemesidir. Şiddetsizliğin ne olduğunu anlamak için şiddeti reddederek aslında neyi reddettiğimizi anlamamız gereklidir.

Bu, şiddetin tanımı için bir çağrı gibi görünüyor. Fakat bizim durumumuzda işler göründüğünden daha karmaşık bir hal alıyor. Şiddet kavramı, politik eylemle alakası olmayan şekillerde de olmak üzere, birçok değişik anlamda kullanılmaktadır. Örneğin, depremleri ve tsunamileri, hatta kasırgaları şiddetli olarak tanımlıyoruz. Bu terim, hayvanlar arasındaki vahşeti tanımlamak için de kullanılıyor. Şiddeti reddeden şiddetsizlik, yırtıcı hayvan davranışına veya hava durumuna atıfta bulunmaz. Başka bir şeyle ilgilidir.

Şiddete yapılan siyasi referansları ele alsak bile, bu kavramı tam olarak anlamak çoğu kez güçtür. Bunun temel sebeplerinden biri şiddet sözcüğünün sadece betimleyici olarak değil aynı zaman normatif olarak kullanılmasıdır. Demek istediğim, bu kavram sadece belli bir davranışı tanımlamak için değil, bu davranışı örtük ve belirgin yollarla suçlamak için kullanılmaktadır. Bu durumda şiddet kavramının kullanım alanı bir hayli geniş olabilmektedir. Konuyla ilgili güncel bir örnek vermek gerekirse, Slavoj Zizek’in Violence: Six Sideways Reflections [Şiddet: Altı Alışılagelmedik Tefekkür] isimli eseri üç tür şiddet varsayıyor: öznel, sistemik ve simgesel. Öznel şiddet, geleneksel algıda yer ettiği biçimiyle şiddettir, yani birinin dayak yemesi veya öldürülmesidir. Sistematik şiddet “ekonomik ve politik sistemlerin pürüzsüz işleyişlerinin sıklıkla yıkıcı sonuçlarıdır.”8 Sembolik şiddet ise, Zizek’e göre, esasında dili kullanarak uygulanan şiddettir. “Hegel’in de bilincinde olduğu üzere, herhangi bir şeyin simgeselleştirilmesinde şiddet içeren bir şey vardır ve o şeyi aşağılamaktır. Bu şiddet birçok düzeyde işler. Dil, eşyanın kendisini basite indirgeyerek basitleştirir. Eşyayı parçalarına ayırır, onun organik bütünlüğünü bozar; parçaları ve tabiatı bağımsızmış gibi davranır. Eşyayı, nihayetinde ona zahir olan bir anlam alanına sokar. Altını ‘altın’ diye adlandırdığımızda, şiddet kullanarak o metali tabii dokusundan koparıp, güç, servet, ruhani iffet vs. bağlamında kendi amaçlarımızın bir parçası haline getiririz. Bunda, altının aracısız gerçekliğiyle herhangi bir ilgisi yoktur.”9

Zizek, şiddet üzerine gerçekten de pek alışılageldik olmayan düşünceler içeren eserinde birinin dayak yemesi, baskıcı bir sosyopolitik rejimin tebaası olması ya da ona insan denmesi arasındaki bağlantılar hakkında bizi aydınlatmaz. (Kendi adıma, dili küfürlü ya da aşağılayıcı konuşmanın aksine sıradan bir şekilde kullanmanın, şiddet içerdiği söylenen diğer iki kategoriyle yeterince ortak özellik taşıdığına ikna olmadım. Zizek’in bu konuda yelpazesini biraz fazla geniş tuttuğunu söyleyebiliriz.) Aydınlatacak olsaydı da, bunun şiddetsizliğin karakterini anlamamıza yardımcı olup olmayacağı açık değildir. Şiddetsiz eylemin öznel ve sistematik şiddete karşı olduğu kesinlikle doğru olsa da (buna rağmen, bu konuyla ilgili birkaç zorluğa değineceğiz), Zizek’in sembolik şiddet adını verdiği şeye karşı değildir. Politik organizasyonlarda ve konuşmalarda dil sürekli kullanılır.

Dili kullanmadan şiddetsiz bir kampanya10 örgütlemenin hayali bile güçtür. O halde şiddetsizlik bir sessizlik meselesi mi olmalıdır? Böylelikle Estonyada şarkı söyleyenler ya da Occupy’ı düzenleyenler Sovyet işgalcilerle ya da Occupy’ın protesto ettiği bankacılarla aynı türden bir faaliyette mi bulundular? Bu biraz abartı gibi duruyor.

Peki, o zaman şiddeti, daha doğrusu, şiddetsizliğin karşıt olması gereken şiddeti nasıl idrak edeceğiz? Elbette, hemen hemen herkesin şiddet olarak nitelendireceği eylemler bulunur; mesela, başkasına karşı fiziksel hasar amacı güden eylemler. Neredeyse hiç kimsenin şiddet olarak nitelemeyeceği eylemler de vardır; mesela, siyasi tutsaklarla dayanışma için dua nöbeti tutmak. Peki, ikisinin arasındaki muazzam boşluğa ne diyeceğiz? Sınırları geçirgen olsa bile, şiddet olarak nitelenen bir şeyi akla uygun bir çerçeveye sokabilir miyiz?

Başlangıç noktası olarak felsefeci Robert Audi’nin şiddet tanımından yola çıkabiliriz. “On the Meaning and Justifıcation of Violence” [Şiddetin Anlamı ve Meşrutlaştırılması Üzerine] adlı makalesinde Audi, sadece şiddetsizliğin kaçındığı şiddeti değil, tüm şiddetin tanımım sunmaya çalışır. “Şiddet” der, “bir insana veya hayvana karşı, fiziksel saldırı, etkin fiziksel aşağılama ya da aktif fiziksel kavgadır; veya insana veya hayvana karşı, etkin psikolojik aşağılama ya da keskin, onur kırıcı psikolojik saldırıdır; veya kişisel mülkiyete veya potansiyel mülkiyete oldukça etkin ya da yakıcı, kötü niyetli yok etme veya zarar verme çabasıdır.”9 Audi’nin tanımı üç kısımdan oluşur: biri fiziksel şiddeti, diğeri psikolojik şiddeti, öteki ise mülkiyete karşı sergilenen şiddeti konu alır. Üçüncü kısmı şimdilik tartışma dışında tutalım Bu kısma bu bölümün sonunda tekrar döneceğiz. Şu anda, ilgimizi açıklamanın ilk iki kısmına verelim

Şiddetsiz bir hareket, fiziksel şiddeti muhakkak reddetmek zorundadır. Bu, şiddetsiz eylemin olmazsa olmazıdır. Peki, psikolojik şiddeti de reddetmek zorunda mıdır? Öyle görünüyor. Misal olarak, Occupy hareketi katılımcılarının, bir Wall Street yatırımcısını ablukaya aldığını ve kişiliğine dair aşağılayıcı tezahüratta bulunduğunu düşünün. Veyahut Tahrir Meydanı göstericilerinin kendilerini gözetleyen askerlere sözlü tacizde bulunduğunu, askerlerin şahıslarına ya da aile mensuplarına hakaret edip tehditler savurduğunu düşünün. Bu tür eylemlerde şiddetsizliğin ruhuna aykırı görünen bir şeyler var. Nihayetinde şiddetsizlikte savunmasız hale gelen taraf hasımlar ya da izleyiciler değil, protestoculardır. Şiddetsiz protestonun sahip olduğu haysiyetin (ileride bu terimi daha detaylı inceleyeceğiz) bir özelliği de, politik eylemi yıkıcı değil, yapıcı bir eylem haline getirmesidir. Bunu da kısmen karşısındakini aşağılayarak değil, aşağılanmayı seçerek hayata geçirir.

O yüzden, şiddetsiz hareketin, Audi’nin psikolojik şiddet olarak tanımladığı şeyden sakınması gerekiyor.

Şüphesiz, psikolojik aşağılama ve rahatsız edici psikolojik etki arasındaki çizgiyi çekmek her zaman kolay olmayabilir. Bir keresinde, ABD’nin Nikaraguadaki Contra yapılanmasına verdiği finansal desteğin sonlandırılmasını talep eden bir kampanyaya katılmıştım Contralar, Marksist Sandinista hükümetini devirmeyi amaçlayan ve büyük ölçüde ABD ürünü bir gruptu. Acımasız terörizm olaylarına girişmiş ve ABD dışındaki odaklar tarafından geniş çaplı bir şekilde kınanıyordu. Bu protestoların birinde Contralar’ın işlemiş olduğu, aralarında kadınların göğüslerini kesmek ve yeni doğan bebekleri havaya atıp süngüye geçirmek gibi bazı uygulamaların detaylandırıldığı bir broşürün hazırlanmasına yardımcı olmuştum Protestoyu düzenleyenlerden bazıları da bu broşürlerin okurda uyandıracağı kötü etki yüzünden yaptığımın aslında bir şiddet eylemi olduğunu iddia etmişti. Bu iddialara katılmasam da bana göre broşürler şiddet uygulamıyordu, şiddeti tasvir ediyordu gerçek şu ki, şiddete dikkat çekmek ve psikolojik şiddette bulunmak arasındaki ayrım akılda tutulmaya değerdir.

Audi’nin betimlediği üzere fiziksel ve psikolojik şiddet, şiddetsiz örgütlenmeye ve kampanyalara açık biçimde aykırıdır. Tabii ki bu, fiziksel ya da psikolojik açıdan bir miktar şiddet içeren her mücadelenin şiddet yanlısı olduğu anlamına gelmez. Nasıl ki serçelerin uçmasıyla yazın bir ilgisi yoksa ve dağa konan bir serçe de dağa bir şey kazandırmayacaksa; ufak bir itiş kakış ya da tehdit de şiddetsiz bir kampanyayı şiddet yanlısı kılmaz. Çoğu hareket için şiddetten tamamıyla arınmışlık, hareketi tanımlayan ana unsurdan ziyade idealdir. Şiddetten tamamen arınmış hareketleri fiilen şiddetsiz olarak niteliyor olsaydık, sanırım elimizde bu sınıflamaya dahil edebileceğimiz bir hareket olmazdı. O halde bir kampanyanın ya da eylemin ne ölçüde şiddetsiz olduğunu belirlemek için, onun fiziksel ve psikolojik şiddete karşı çıkmayı amaçladığını söylemek büyük ihtimalle yapılacak en doğru iştir.

Yine de bu konuyla ilgili yüzleşmemiz gereken daha zor bir sorun daha mevcuttur. Bu sorun da yapısal şiddet ya da Zizek’in sistematik şiddet adını verdiği şeyle ilgilidir. Sosyal, ekonomik ve/ya politik yapının baskısı sonucu ortaya çıkan sözde şiddettir. Bu noktada akla iki soru geliyor. İlk olarak, yapısal şiddet gerçekten de bir şiddet türü müdür? İkincisi, şiddetsizlik, mümkünse, hangi yollarla buna karşı çıkabilir? Kendi şiddet tanımında buna yer vermeyen Audi, aslında yapısal şiddeti tanımına dahil etmeyi reddeder. Audi bu konuyla ilgili, “Bazı insanlar, özellikle de güçlü bir Marksist yönelimi olanlar benim tanımıma dahil etmediğim bir şiddetten bahsediyor. Kimileri yaygın ayrımcılık ve dışlamacılığı kastederek Amerikan toplumunun Siyahilere uyguladığı şiddetten söz ediyor... Bundan faydalanmamız zor görünüyor. Bu durumda eş anlamlılık ve çift anlamlılık riskini artırabiliriz. Dahası, bundan dolayı belirsiz bir negatif terimi genel anlamda çok spesifik bir şey yerine kullanmaya dair/ birçok insanın da içine düştüğü bir cezp edicilik de doğuyor”.11 12 13

Yapısal şiddetle ilgili tartışmaların en bilindik örneği Johan Galtung’un “Violence, Peace and Peace Research”11 isimli eseridir. 1969 yılında yayımlanan bu kitapta şiddet konusu üzerine bir tartışma ilk kez sürdürülmektedir. Galtung’un şiddeti tanımlamak adına şu sözleri kullanır: “Şiddet, insanların o anki gerçek bedensel ve zihni durumları, potansiyel beklentilerinin altında kalacak şekilde etkilendiği zaman mevcuttur!’14 O halde şiddet, “gerçek ile olasının arasındaki mesafeyi arttıran ya da bu mesafenin kapanmasını engelleyen şeydir.”15 Galtung, Tüberküloz yüzünden yaşamını kaybeden bir insan örneği üzerinden bir değerlendirme yapar. Bu insan, hastalığa on sekizinci yüzyılda yakalanıp hayatını kaybetseydi, bu bir şiddet durumu olarak nitelendirilmeyecekti. O tarihte Tüberküloz için bir çare olmadığından, gerçek (hastalık) ve olası (tedavi) arasındaki mesafeyi kapatacak hiçbir şey yoktu. Gelgeldim Tüberküloz günümüzde tedavi edilebildiğinden, bu hastalığa yakalanan ama gerekli tedaviyi göremeyen bir kişi, şiddetin kurbanı olur. Bunların fiilen gerçekleşme olasılığı düşüktür, oysaki birkaç yüzyıl önce durum böyle değildi.

Galtung’un ilgisini çeken iki tür şiddet, kişisel ve yapısal şiddettir. “Şiddetin failinin belli olduğu durumlarda, şiddete doğrudan veya kişisel; failin belli olmadığı durumlarda ise, yapısal veya dolaylı şiddet adını vereceğiz.”16 İkinci bahsettiğimiz, “şiddet, yapının bir unsuru olduğu, eşitsiz güç dağılımı ve dolayısıyla eşitsiz yaşam standardının tezahür ettiği yerde”17 mevcuttur.

Örneğin, insanların açlıktan ölmemek uğruna, bu tehditle karşı karşıya olmayanlar için çalıştığı bir ekonomik sistemde yapısal şiddet olma olasılığı mevcuttur. Bunun nedeni,hiç kimsenin tasarladığı sisteme müdahil olmadığı varsayımından hareketle kişisel olarak bu durumdan hiç kimse sorumlu tutulamazken bu durumun olası sonuçları arasında bazı işçilerin açlıktan ölmemek için vasıfsız veya yabancılaştırıcı işlerle uğraşmaya zorlanmasıdır. Bu işçilerin bedensel ve zihinsel gerçeklikleri olasının altında bulunmaktadır.

Yapısal şiddetin mevcudiyetinden bahsederken olasılık sözünü tedbir amaçlı kullandım çünkü bu söz, bu sistemin yapısal şiddetin var olduğu yerde bulunduğu gerçeğini işaret etmek zorunda değildir. Birilerinin diğerleri için çalıştığı, ki bu diğerlerine işveren denir, herkes için vasıflı emeği garanti altına alan işçilerin refahıyla büyük ölçüde ilgilendiği bir ekonomik sistem hayal edin. Bu durumda işçilerin gerçeklik ve olası kavrayışları birleşir ve ortada yapısal şiddet namına bir şey kalmaz. Öyleyse, Galtung yapısal şiddeti tanımlarken 'dolayısıyla sözünü kullandığından, bunu mantıksal olmaktan ziyade olasılıksal biçimde anlamamız gerekir. Elbette, tu tip bir ekonomik sisteme dair neredeyse tüm durumlarda böyle bir sonucun ortaya çıkması yüksek bir olasılıktır; ama olası ve mantıksal arasındaki kavramsal ayrım kalıcıdır.

Özverili sahipler söz konusu olduğunda bile, tanımladığım ekonomik sistemin Galtung’un tanımladığı yapısal şiddetin kapsamına girebileceği şeklinde bir itirazda bulunmak mümkündür. İşçilere vasıflı işler verilmesine rağmen, sahiplerinin kaprislerine maruz kaldıkları gerçeği değişmemektedir. Nitekim sahipler, işçilerin hayatlarının gereğinden fazla rahat olduğuna ya da evlatlarının mirastan daha fazla pay alması gerektiğine kanaat getirdiğinde, sahiplerin eli bollukları da kaybolabilir. İşçilerin refahı bu rastgele eli açıklığa bağlı olduğundan ve dahası, çoğu zaman olduğu gibi, işçilerin tabiiyetlerinin, fiili zihinsel gerçekliklerinin farkına varması olası zihinsel gerçekliklerini azaltacaktır. Kısacası emniyetsiz duruma düşeceklerdir. Bu emniyetsizlik, Galtung’a göre bir yapısal şiddet biçimidir.

Bu itiraz asıl örnekte yer almayan bir varsayımı da ortadan kaldırır: işçilerin, kendi durumlarının rastlantısallığının farkına varmaları. Bu farkındalık olmaksızın sahiplerin ilgili tutumu varsayıldığında işçiler potansiyellerini gerçekleştirebilir. Yani mutluluğun getirdiği muhtemelen sahipleriyle aralarındaki iyi niyetli ilişki geçmişinin de katkısıyla gelişen cehalet durumunda kalmaya devam etselerdi, yeteneklerini sergilemeleri, emeklerinden haz duymaları ve bunun meyvelerini toplamaları hayal edilebilirdi. Kısacası bu eleştiriye güç veren şey, işçilerin varsayımına ek olarak bu farkındalığın emniyetsizliğe sebep olduğu varsayımıdır; dahası bu emniyetsizliğin tersine işçilerin potansiyellerini gerçekleştirmesinin önüne geçmesidir.

Ancak bu itirazın gücü, yalnızca birilerinin başkaları için çalıştığı bir ekonomik sistemde oluşan şiddetin olasılığa dayalı varoluş karakterini betimlemek için verdiğim örnekle çelişmez. Ayrıca Galtung, yapısal şiddet tanımı ile ilgili rahatsız edici bir sorunu da gündeme getirir. Tarif ettiğim ekonomik sistemi şiddetsiz bir sistemden, şiddet içeren bir sisteme dönüştüren şey, işçilerin durumlarının rastlantısallığının bilincine varmaları ve buna tepki göstermeleridir. Farkındalığın ve peşinden gelenlerin işçiler arasında yer edindiği bir durum oluşana dek şiddet içeren bir şey oluşmaz. Fakat durumu şiddet içeren bir hale getiren buysa, ne derecede yapısal şiddete örnek teşkil edebilir? Yapının kendisinde baskıcı bir şey bulunmamaktadır. Daha ziyade, durumu Galtung’un tanımladığı şekliyle öznel olarak durumun farkında olmak ve ona tepki göstermek ona baskı yaratır.

Bu bilinç, durumun bir parçasından ziyade, durumun yapısına karşı daha doğrusu, yapının kırılganlığına karşı bir tepki olarak görülürse daha iyi anlaşılır.

Bu durumda bize gereken, yapısal şiddetin, Galtung’un verdiği halinden daha objektif bir izahı olacaktır. Galtung’un açıklaması an itibari ile bizim şiddet diye tanımlamaktan çekindiğimiz durumlara şiddet yanlısı adını koyar. Belki de Galtung kendi şiddet tanımını bu zorluğu ortadan kaldıracak şekilde düzeltebilirdi. Fakat düzeltebilseydi bile onu bekleyen bir problem daha bulunuyor. Felsefeci C. A. J. Coady, “The Idea of Violence” isimli makalesinde Galtung’un tanımının öznel tepki ile ilgili olmayan başka bir zorlukla karşı karşıya olduğunu iddia eder.18 Coady, şiddete daha sınırlı bir biçimde bakmaya çalışır. Bu bakış Galtung’un doğrudan ve belki de kasıtlı olarak nitelendirdiği kişisel şiddet görüşüne daha yakındır. Coady’ye göre Galtung’un tanımı fazla kapsamlıdır. “Görünüşe göre [Galtung’un tanımı] kendi ihtiyaç ve arzuları doğrultusunda anne babasını çok yoran küçük bir çocuğun şiddet uyguladığı savını takip ediyormuş gibi görünür. Çocuğun aslında hiçbir anlamda ’şiddet seven bir çocuk” olmaması ya da şiddet yanlısı bir davranış sergilememesi önemli değildir. Dahası, birkaç saatliğine ve kendi arzunuz üzerine de olsa talebiniz üzerine size uyku hapı vererek bedensel ve zihinsel gerçekliğinizi olasının altına çekmiş olsaydım yine şiddet eylemine girişmiş sayılacaktım”19

Birbirine karşıt bu iki örnek, yapısal şiddetle alakalı değildir. Daha çok, Galtung’un önerdiği ve yapısal şiddet kavramını temellendirmek için kullandığı geniş kapsamlı bir şiddet tanımının mantıksal olarak kabul edemeyeceğimiz ölçüde geniş olduğunu gösterme niyeti taşır. Geniş kapsamlı bir şiddet tanımının amaçlarından biri de yapısal şiddet fenomenini kabul etmek olduğuna göre, bu tanımda daralmaya gitmek yapısal şiddeti, şiddet kavramının dışında bırakma riski oluşturur.

Galtung’un şiddet tanımını eleştirirken, Coady sosyal adaletsizlikle ilgili kaygıyı yok etmeyi amaçlamaz. Şiddetin tanımını kısıtlayarak, Galtung’un yapısal şiddet adını verdiği şeyin sebep olduğu meselelerin önemini bir kenara itmeye de çalışmaz. Daha çok, sosyal adaletsizlik şiddetle özdeşleştirildiğinde, sosyal adaletsizliğin normatif özgünlüğünü kaybedeceğine inanır. Audi de büyük ölçüde aynı iddiada bulunur. “Hem sosyal adaletsizliğin (örneğin, ‘yapısal şiddet’) hem de toplum içindeki ya da toplumlar arasındaki kısıtlı şiddetin varlığı, ahlaki ilgi meselesidir fakat ikisi de ahlakla farklı biçimde ilişkilenir. Örneğin, bazı aile içi şiddet olayları ahlaken meşru olabilir ya da başkasına şiddet kullanan birinin şiddet kullanılarak engellenmesi ahlaken meşru kabul edilebilir. Öte yandan, sosyal adaletsizliğin ahlaki açıdan meşru olduğu fikri daha şaşırtıcıdır.”20

Sosyal adaletsizliği şiddetle özdeşleştirmenin ardındaki problem, Coady’ye göre sadece bu özdeşliğin getirdiği sorunun karşı örneklere cevap verememesi değil, buna ek olarak daha derin bir şekilde, ahlaki kafa karışıklığına yol açmasıdır. Aile içi şiddetti, şiddet vasıtasıyla engelleme örneğinde görüldüğü üzere, şiddet ahlaki açıdan sorunsal olmasına rağmen ahlaki olarak muhakkak yanlış değildir. Oysaki sosyal adaletsizlik, her halükarda yanlıştır. Bu sadece bir tanım meselesi değil, bir norm meselesidir de. Sosyal adaletsizliği şiddet olarak adlandırarak, sadece tanımlayıcı niteliklerini değil normatif niteliklerini de gözden kaçırırız. Yani sosyal adaletsizliğin her zaman yanlış olduğunu gözden kaçırırız.

Coady’nin vardığı sonuç, daha kısıtlı bir şiddet tanımına sahip olmamız gerektiğidir.21 “Kısıtlı tanımlar, çoğu zaman fiziksel olarak zarar vermeyi kapsayan, kişiler arası pozitif güç eylemleri üzerinde yoğunlaşır.”22 Coady burada gücün tanımını yapmaz, fiziksel zarara sebep olmayan bir güç kullanımı örneğini göz önünde bulundurur. Onun psikolojik tacizi şiddetle özdeşleştirme çabası özel önemdedir. Coady, ilk olarak gazeteci Newton Garver’ın gündeme getirdiği trajik bir vakayı örnek olarak kullanır. Bu örnekte, anne babası Linda Ault’u izinsiz cinsel ilişkiye girdiği için köpeğini çöle götürüp bırakmakla cezalandırır. Coady bu noktada Garver’ın gazete haberinden alıntı yapar: “(Anne babası) kıza sığ bir mezar kazdırdılar. Sonra Bayan Ault iki eliyle köpeği tuttu ve Bay Ault kızına 22 kalibrelik silahını vererek, köpeği vurmasını söyledi. Kız bunun yerine silahı kendi şakağına dayayarak intihar etti.”23

Coady’ye göre bunun gibi bir psikolojik tacizi şiddet içeren bir eylem olarak düşünmemizi sağlar. Coady şöyle yazar, “Eğer, bir kişinin, bir başkasının duygu ve korkularını ona neredeyse fiziksel zarar verecek kadar kasti ve ezici bir şekilde söz ve davranışları ile ustaca manipüle etmesi söz konusu ise, bunu verdiğimiz fiziksel şiddet modeline uygun bir vaka sayabiliriz.”24 Coady, bu tür bir olayı yapısal şiddetten ayırır ve bazı insanların psikolojik ve yapısal şiddet türleri arasında gidip gelmesinden endişe duyar çünkü ikisi de “elle tutulur”25 şeyler değildir. “Zavallı kızın üzerindeki baskının aciliyeti ve duruma özgünlüğünü ve bu baskının sonuç verdiği dayanılmaz etkiyi”26 hatırlatarak bu hataya düşmeme konusunda uyarır.

Ancak bu noktada, Coady nin psikolojik şiddeti ele alış biçiminin içine de sızmış olan bir elle tutulabilirlik sorunuyla karşı karşıya kalırız. Hem psikolojik şiddettin şiddet olarak tanımlanmasını savunur, hem de psikolojik ve yapısal şiddet arasındaki karışıklık konusunda bizi uyarırken Coady, psikolojik şiddete etkileri üzerinden yaklaşır. Eylemi şiddet içerir hale getiren şey eylemin kendisi değil neye sebep olduğudur. Kullandığı tanımdan hareketle, “fiziksel saldırı’nın güç kullanımının bir etkisi olması anlamında, fiziksel şiddet eylemlerine etkileri üzerinden yapılan bir tanım biçiminde gönderme yapılabilir. Fakat psikolojik şiddet söz konusu olduğunda eylem ve etki ilişkisi bu kadar bariz olmayabilir. Aile içi taciz geçmişi olan ailelerde, bu durumun negatif etkileri sıklıkla artarak devam eder. Oluşan hasar ise, tekil bir istismar olayından değil, tekerrür eden sistematik istismardan kaynaklanır. Nitekim çoğu ebeveyn, sinirlerine hakim olamayıp pişman olacakları şeyler yaparak sonradan değişme yoluna giderler. Asıl istismar ve bu istismarın etkileri, sadece ebeveynlerin bir anlık siniri sonucu değil; tekerrür eden, rutin bir biçimdeki çocuk/aile etkileşimi sonucu ortaya çıkar.

Coady’nin Ault vakasını ele alış biçimi, bu sistemi bir tür psikolojik şiddet olarak görmemize izin vermez. Coady, kızın maruz kaldığı “baskının saf aciliyetine ve duruma özgünlüğüne” vurgu yapar. Bu yolla da psikolojik şiddeti fiziksel şiddetle özdeşleştirmeyi hedefler. Bununla birlikte, vakayı bu şekilde tanımlamak ancak uzun bir süreç sonucu kendini belli eden ve sonuçta belki de aynı trajik etkiye sebep olabilecek psikolojik şiddeti, yani ardı arkası kesilmeyen çocuk istismarını görmekten bizi alıkoyabilir. Üstelik Ault vakasını doğru düzgün anlamamızı engellemiş bile olabilir. Nihayetinde, eğer Linda Ault’un ebeveynleri böyle çağdışı bir davranış sergileme kabiliyetine sahipse, bu büyük ihtimalle ilk aile içi istismar olayı değildir. Linda’nın intiharı da büyük olasılıkla tek başına bu olayın sonucu değil, sistematik ebeveyn vahşetinin bir sonucudur. Olayları başka şekilde düşünmek zor görünüyor. Ebeveynlerin, bu ana kadar çocuklarına karşı sevecenlik ve yardımseverlik duyguları beslediklerini farz edin. Bu senaryoda, bu olay aniden intihara dönüşür müydü? Daha olası olan, şok ve kafa karışıklığı ve peşinden o anda yaşanan şeyleri evebeynleriyle geçmişteki ilişkisinin gidişatıyla telafi etmeye çalışan birtakım savunma soruları gelirdi. Kısacası Ault’un ebeveynlerinin etkisi intihar büyük ihtimalle, Coady’nin inandığı gibi acil ve özgün değildi.

Peki, bunun aksi bir durum olduğunda, söz konusu vaka bir psikolojik şiddet vakası olmaktan çıkar mı? Linda Ault’u intihara sürükleyen şey, ebeveynlerinin bu olaydan hemen önceki eylemlerinin doğrudan etkisi olsaydı, ebeveynlerin davranışını psikolojik şiddet olarak tanımlayabilir miydik? Gerçekte tutarsız değil, mantıksız olan bir konumu benimsemek gibi görünür bu. Bu olaydan bahsederken bile Coady, buradaki psikolojik şiddetin “açıkça korkunç bir olay ve belki de şiddet olarak adlandırmaya değer”27 olduğunu yazarak şiddet sayılamayabileceğini kabul etmiş gibi görünür. Bu durum da bizi ikilemde bırakır. Bir tarafta eğer şiddetin tanımını sadece etkileriyle aralarında doğrudan bir bağ bulunan eylemlerle kısıtlarsak, psikolojik şiddete denk gelecek birçok eylem, tanımın dışında kalacak gibi duruyor. Bu da tam olarak tutarsız bir önerme olmasa da haksız yere keyfiymiş gibi görünüyor. Doğrudan bir psikolojik istismar eylemi, mağdur üzerinde aynı ya da daha vahim sonuçlara neden olan bir dizi eylemden neden daha şiddet dolu kabul edilebilir?

Öte yandan, doğrudan olmayan etkilerin şiddetin belirleyicisi olmasına izin verirsek, hiç değilse yapısal şiddet kavramının kapısını çalmış olmuyor muyuz? Başka bazı durumların istenmeyen ciddi etkilerini şiddet olarak ele almamız muhtemel değil midir? Psikolojik şiddetin kabulünde yapısal şiddete doğrudan geçebileceğimiz anlamına gelmez bu. Coady bu hamleye itiraz etmekte haklıdır. Bunun yerine şiddet tanımını dolaysız etkilere indirgeme fikrini reddedersek, yapısal şiddet kavramının varlığını doğrudan saf dışı bırakamayız anlamına gelmez.

İzlediğim yola bu noktada eleştiri getirmek mümkündür. Fiziksel ve dolaymışız psikolojik şiddetin ortak noktalarının kasıtlı olmaları fikri olduğuna da dikkat çekilebilir. Şiddetin zamanlamasının etkilerini bir kenara bırakırsak bu tür bir davranış Galtung’un da kabul ettiği üzere yapısal şiddette mevcut olmayan kasıtlı olarak zarar verme fikrine dayanmaz mı? Buna rağmen psikolojik şiddetin ardında kasıt aramaya gerek yoktur. Linda Aulfun ebeveynleri örneğinde, kızlarını incitme niyeti söz konusu olmayabilir. Bunun yerine, davranışları ne kadar çarpık da olsa niyetleri kızlarını tekrar eden zinanın zararlarından korumak olabilirdi. Öyle ki, Linda’nın babasının dile getirdiği pişmanlık bu tür bir niyetin kanıtı olabilir. Kızı kendini öldürdükten sonra sorguya alınan babanın sözleri “Öldürdüm, onu öldürdüm. Sanki kendim öldürmüş gibiyim”28 şeklinde olmuştur.

Muhakkak ki, fiziksel şiddet çoğu zaman niyet gerektirir. Aksi olsaydı, anestezi kullanmadan yapılması gereken ameliyatları şiddet örneği olarak kabul edebilirdik. Bunun doğru olup olmadığı bir kenara, psikolojik şiddet vakalarında zarar verme niyeti gerekli değilmiş gibi gözükür. Öyle ki, bu tür şiddeti bu kadar anlaşılmaz kılan şey, çoğu zaman zarar verme niyetinin olması değil, iyileştirme niyetinin olmasıdır; psikolojik şiddet eylemleri ardındaki itki de budur.29

Üstelik, Vittorio Bufacchi, Violence and Social Justice isimli kitabında, kasti olmasa bile bazı şiddet türlerinin, öngörülebilir olduklarına işaret eder. Örneğin kişi, bazılarının nihayetinde hedeften sapıp öldürülmesi amaçlanmayan sivillerin canına mal olacağının bilinci dahilinde, düşmanının üzerine akıllı bombalar atarsa bu kasıtsız bir şiddet eylemi olarak algılanır. Bufacchi tesadüfi şiddetle arasına bir mesafe koymak istese de ona göre şiddet en azından öngörülebilir olmak zorundadır. Ault vakası gibi bazı vakalar, bana göre, bir tür tesadüfi şiddet olarak kabul edilebilir.

Fiziksel ve psikolojik şiddete ek olarak bunu kabul edecek olursak, yapısal şiddettin varlığı da mümkün olabilir. Bunun sonucunda iki soruyla daha karşı karşıya kalırız. İlk olarak, bütün bu şiddet türlerinden, şiddetsiz eylem yoluyla mı kaçınmak gerekir? İkinci olarak, bu şiddet türlerinin arasında, bunları şiddet olarak tanımlama imkanı vererek tek bir çatı altında toplayabilecek ortak özellikler bulunmakta mıdır?

İlk soruyu cevaplamak kolaydır. Şiddetsiz eylem, üç tip şiddetin tamamından kaçınmalıdır. İlk ikisini zaten tartışmıştık. Yapısal şiddetten de kaçınmamız gerekir. Bunun sebebini uzaklarda aramamalıyız. Yapısal şiddet, tam da şiddetsizliğin yüzleşmek ve değiştirmek zorunda olduğu şeydir. Kişi, genel olarak yapısal şiddetin şiddet tanımıyla özdeşleştirilmesine karşı çıksa ya da Coady’nin yaptığı gibi adını sosyal adaletsizlik koysa bile, yapısal şiddet hala şiddetsizliğin hedefidir. Tahrir Meydanı’ndaki Mısırlılar, Mübarek rejiminin şiddetine (ya da sosyal adaletsizliğe) son vermeyi amaçlıyordu; Estonyalılar, Sovyet işgalinin şiddetine; Occupy hareketi katılımcılarının çoğu, bazı kesimlerin zenginleşmesine; geri kalanlar ise hayat mücadelesi vermesine sebep olmakla ilişkilendirilen ekonomik sistemin yol açtığı yapısal şiddete son vermeyi amaçlıyordu. Yapısal şiddete (ya da sosyal adaletsizliğe) karşı olan bütün bu örneklerde, ilk iki vakada olduğu gibi psikolojik ve fiziksel şiddete direnmek de dahildir.

Yapısal şiddete direnden daha klasik bir örnek Amerikan İnsan Hakları Hareketi örneğidir. Yürüyüşler, oturma eylemleri, Özgürlük Binicileri vs., Amerika’nın güneyde yaşayan Afrika kökenli Amerikalıları haklarından mahrum eden yapılara karşı direnme yöntemlerini kullanma çabalarıdır. Gerçekten de, Güneydeki ayrımcılık olayları esnasında, linçlerden aşağılamalara kadar her türlü fiziksel ve psikolojik şiddetten bolca vardı. Fakat temeldeki sorun yapısaldı. Afrika kökenli Amerikalılar, ikinci sınıf vatandaş olarak görüldükleri, oy kullanma haklarının olmadığı, istedikleri yerlerde yemek yiyemedikleri, iyi okullarda ve üniversitelerde eğitim göremedikleri, toplu taşıma araçlarında istedikleri yere oturamadıkları, iyi işlere giremedikleri vs. bir sosyal, politik ve ekonomik sistemin parçasıydılar. Bu sistem, Afrika kökenli Amerikalılara karşı yapısal şiddet uyguluyordu. İnsanların direnmesi gereken de tam olarak yapısal şiddetti. Bu yüzden hangi şekilde olursa olsun yapısal şiddet kullanımı, İnsan Haklan Hareketinin karşı çıktığı bir şeyi teşvik etmek anlamına geliyordu.

Öyleyse, şiddetsiz eylem ve kampanyalar, fiziksel, psikolojik ve yapısal şiddetten kaçınır. İkinci soruya dönecek olursak, bu üç türdeki şiddeti şiddet kavramı çatısında toplayabilecek ortak bir şeyler bulunmakta mıdır? Şiddet ve sosyal adaletsizlik üzerine yazmış olduğu kitabında Bufacchi, birçok türde şiddeti kapsayacağını umduğu bir şiddet tanımı yapar. Benim yapısal şiddet adını verdiğim şeyi de kapsama amacı taşıdığından bu tanım Audi’nin yaptığı tanımdan daha geniştir. “Şiddet eylemi, öznenin (kişi ya da hayvan) ya da nesnenin (mülk) birlik ve bütünlüğü, kasıtlı veya kasıtsız olarak ihmal ya da eylem sonucunda ihlal edildiği vakit meydana gelir. Bu ihlal fiziksel ya da psikolojik düzlemde, fiziksel ya da psikolojik araçlarla gerçekleşebilir. Bütünlüğünün ihlali de, çoğu zaman öznenin zarar görmesi ya da nesnenin yok edilmesi veya zarar görmesi ile sonuçlanır.”30

Bu tanımda yapısal şiddet, sadece eylemlerin ve ihmallerin değil, aynı zamanda kasıtlı ve kasıtsız eylem ve ihmallerin dahiliyetiyle mümkün hale gelirher ne kadar Bufacchi’ye göre bu eylemlerin rastlantısal değil, öngörülebilir sonuçları olması gerektiğini görmüş olsak da. O halde öngörülebilir ama kasıtsız bir şiddet eylemi örneği olarak, bir bankacının başka bir insanın evini haczettiğini düşünelim. Bu durumda bankacı, evini aldığı insanda ciddi sinir bozukluklarına sebebiyet vermeye niyetli olmasa da, ne yaptığının farkında olduğu için, bir şiddet eylemine girişmiş olur. Bu örneği biraz daha ileri bile götürebiliriz. Haciz politikasına sahip bankaları desteklediğimi ve bu haciz politikasının, mağdurların psikolojik bütünlüklerine zarar verdiğinin genel olarak bilindiğini düşünün. Bu durumda ben de adımı şiddet eylemine bulaştırmış olurum; bu şiddetin adını yapısal şiddet koyabiliriz.

Bufacchi’nin analizinin tüm yükü, bütünlük kelimesinin omuzlarındadır. Bufacchi şöyle der, “Şiddeti, bütünlüğün ihlali olarak tanımlarken, bütünlük kelimesini tamamı ile felsefi anlamının dışında, noksansızlık, eksiksizlik anlamında kullanıyorum.”31 Bufacchi, bütünlüğü bu şekilde nitelendirirken daha önce bütünlüğün ihlali olarak şiddet üzerine de yazmış olan yazar Gerald MacCallum’a borçlu olduğunu belirtir. “What is Wrong with Violence” isimli kitabında, MacCallum, bütünlük kavramını sadece insanın bedenine değil, aynı zamanda özerkliğine bağlar. “Kişinin bütünlüğü ile ilgili tartışmalarda özerkliğin en çok mevzubahis olan kısmı, insanın kendi başına geleni belirleme olanağı ile ilgili olmasıdır.”32 O halde bütünlük, başına neyin gelip gelmeyeceğine karar verebilen bütün bir kendilik durumunu muhafaza etmektir.

Şiddete bu açıdan yaklaştığımızda, doğal olarak, “insanın başına neyin geleceğini belirleme” durumunu en geniş şekliyle düşünmemeliyiz. Örneğin, biri yanıma yaklaşıp benim iznim olmadan benimle konuşmaya başladığında ya da elime bir kitap tutuşturduğunda, şiddetin varlığından söz edemeyiz. MacCallum’un ele aldığı örnek, insan vücudunu çok daha yakından ilgilendiriyor: ampütasyon. Yani bu durumdaki “ben” kavramı daha derinlikli olmak zorundadır. MacCallum bu durumun, işin sınıflandırılırken zorluklara neden olacağını iddia eder. Bufacchi ise bu bütünlük fikrini, eksiksizlik ve noksansızlık imgeleri üzerinden yakalamaya çalışır. Eğer biri benimle izin almadan konuşmaya kalksa ya da elime bir kitap tutuştursa, bütünlüğüm vurulmamda ya da psikolojik olarak istismar edilmemde, yahut alenen aşağılanmamda olduğu gibi bozulmaz, olduğu gibi kalır. Aynı şekilde kendime uygun bir şekilde var olma imkanı sunamasam da bozulmuş sayılmam, bu da yapısal şiddete yol açar.

Hem MacCallum hem de Bufacchi’nin; Audi, Galtung ve Coady’nin yaptığı üzere şiddetsizliğin karşı olduğu şiddeti tanımlama yoluyla bir şiddet tanımı yapmaya çalışmadığını unutmamamız gerek. Bu yüzden çok daha geniş bir kavramı nitelendirirler. Bu durumda bu tanımlarla ilgili olarak şiddeti bir bütün olarak ele alan tanımların fazlasıyla kapsayıcı olup olmadığı sorgulanabilir. Örnek olarak, bir kişinin kendisine duygusal olarak çok bağımlı olan eşini boşadığını ve bu boşanmanın bıraktığı yıllarca süren zararlı psikolojik etkileri düşünün. Örneğin, bu boşanmanın sonucunda boşanan eşin uzun süreli depresyon, başkalarıyla iletişim kuramama ve işyerinde aylar boyu kötü performans sergileme gibi sorunlarının var olduğunu düşünün. Bufacchi açısından bu durum, bütünlüğün ihlal edilmesine yol açar. Ancak sanırım çoğumuz boşanmayı bir şiddet eylemi olarak adlandırmaktan çekinirdik.33 Buradaki sorun, bütünlük kavramının birçok yolla altının kazılabilmesidir. Fakat bu yolların hepsini tam anlamıyla şiddet olarak sınıflayanlayız.

Bufacchi, boşanma örneğine karşı, eşlerin bütünlüğünün altının oyulduğunu fakat ihlal edilmediğini söyleyerek kendi tanımını savunabilir. Bu da neyin ihlal, neyin altını oymak olduğunu anlamak üzere düşünmemizi sağlar. Bufacchi bize bu düşünce için gerekli araçları sunar. Şiddetin eylemler ya da ihmaller sonucu ortaya çıktığını ama kasıtlı olmasa bile bu eylem ve ihmallerin kişinin bütünlüğü üzerindeki öngörülebilir sonuçlarını da işin içine katar. Buna örnek olarak, torunu ve eşi tatil için Venedik’e gittiklerinden ötürü hipotermi nedeniyle hayatını kaybeden bir büyükannenin hikayesini anlatır; bu durum öngörülebilirdi. Bufacchi bu olayı şöyle yorumlar, “Bütün yetkin, tarafsız ve mantıklı insanların haliyle katılacağı üzere, büyükannemi kendi ellerimle öldürmemle, aynı sonuca sebep olacak şekilde ihmalkar davranarak tatile gitmem arasında hiçbir ahlaki fark yoktur.”34

Ancak bu açıklama, boşanma davası örneğinde işimize yarayacaktır. Etkileri öngörülebilir olsa bile, eşlerden birinin diğerini boşaması bir şiddet eylemine tekabül eder mi? Görünüşe göre hayır.

Tanımın genişliği sorunu ise kalıcılığını koruyor. Öngörülebilir olduklarından, Bufacchi’nin ele aldığı bütünlük ihlalleri, çoğumuzun rahatlıkla şiddet olarak nitelendiremeyeceği bazı eylemleri şiddet olarak nitelendirmemizin önünü açar. Şüphesiz, Bufacchi’nin tanımı Galtung’unkinden daha dar kapsamlıdır ama şiddetin tanımı olarak fazlasıyla geniştir.

Fakat boşanma örneği, Bufacchi’nin şiddetin tümünü nitelemeyi hedefleyen tanımının yeterliliğini sınamaya yöneliktir.

Bizim ivedi sorumuzsa daha dar kapsamlıdır. Eğer bu tanım, şiddetin tanımı olarak kabul edilemese bile, şiddetsiz hareketin ve mücadelelerin karşı olduğu şiddet türünü veya türlerini niteleyebilir mi? Nihayetinde şiddetsiz hareketin taktikleri arasında tatile çıkmak ya da boşanmak sayılmaz. Öyleyse, bu tanım, şiddetsizlik görüşünün arka planı olarak hizmet edebilir mi?

Şiddeti bütünlük, bütünlüğü de “insanın kendi başına geleni belirleme” olarak düşünmek çekicidir.

Bu düşünme biçimi, şiddetsiz bir eylemin ya da kampanyanın hem hasımlarına hem de kenardan izleyenlere karşı saygı duyulması gerektiği fikrini kapsar. Gelgeldim şiddetsiz bir kampanyanın zor kullanamayacağım da işaret eder. Neticede zor kullanmak, insanların kendi başlarına neler geleceğini belirlemekten, hatta kendi geleceklerini belirlemekten alıkoyulması anlamında insanın özerkliğini ihlal eder. Kişiye karşı zor kullanıldığında kişinin istediği gibi hareket etmesi engellenmiş olur. Yani kişinin tercih ettiği hareket biçimi imkansız ya da hiç olmadı çok zor hale gelir. O halde zor kullanma, kişinin özerkliğini ihlal etmek demektir.

Şiddetsizlik zor kullanır mı? Önümüzdeki kısımda da ele alacağımız üzere, evet çoğu zaman öyledir ve öyle olması amaçlanmıştır; bu noktayı gelecek bölümde enikonu ele alacağız. Şimdilik örnek olarak 1955’teki Montgomery otobüs boykotunu ele alalım Bu boykot Rosa Parks’ın, Güney’de Afrika kökenli Amerikalıların otobüsün arka tarafına geçmeleri gerekirken bunu reddetmeleri sonucu tutuklanmalarının ardından gerçekleşmişti. Boykot, Montgomerydeki otobüs firmalarına ve bu firmaların müşterileri arasında ayrımcılık yapmasına imkan veren kamu kuruluşlarına ekonomik baskı yapmayı amaçlamaktaydı. Yani sadece vicdani bir çağrı değil, ayrıca firmalara ve kamu kuruluşlarına karşı uygulanan bir baskı çağrısıydı. Öyle ki, federal mahkeme, otobüs firmalarına ayrımcılığı durdurma emri verdiğinde, bu başarının ardındaki tam da bu zor kullanımı vardı.

Peki, bu boykot zor kullanmış mıydı? Boykotun yegane amacı olmasa da gayesi Afrika kökenli Amerikalıları otobüsün arka tarafında oturmaya zorlayan korkunç ayrımcılığı gözler önüne sermek değildi. Amaçlardan biri de Montgomery toplu taşıma sistemini siyahileri kısmen ya da tamamen dahil etmeye mecbur bırakmaktı. Bunda başarılı da oldu. Birleşik Devletler Yüksek Mahkemesi bu boykottan sonra, ayrımcı toplu taşıma sisteminin anayasaya aykırı olduğunu belirterek, sistemi siyahileri dahil etmeye zorladı.

Elbette ki, şiddetsizlik örneklerinin tümü zor kullanmaz ya da kullanmak durumunda değildir. Occupy Hareketi, ABD deki adaletsiz gelir dağılımına dikkat çekmeye çabalarken herhangi bir zorlayıcı mekanizmaya sahip değildi. Buna karşın Tahrir Meydanı işgalinde ise muhtemelen bu tür bir mekanizma vardı. Hareketin Mübarek rejimine başkaldırısı, sadece rejimin kendisine dikkat çekmeyi değil, işbirliğine yanaşmayarak rejime son vermeyi hedefliyordu. Bu durumda şiddetsiz eylem zor kullanabilir ve dolayısıyla MacCAllum’un tartıştığı anlamda özerkliğin ihlali olabilir.35

Bufacchi’nin öne sürdüğü şekilde bütünlüğün ihlali olan şiddeti, şiddetsiz eylem, şiddeti reddederken zor kullanabilir şeklinde düşünmenin başka bir yolu var mıdır? Bana göre vardır. Bu yolu açıklamak için haysiyet kelimesini kullanmak istiyorum

Michael Rosen, Dignity isimli kitabında bu kavramın tarihinin izini sürer.36 Kavramın tarihinde üç değişik kolu tespit eden Rosen, bir dördüncüsünü ileri sürer. İlk kol Katoliklik tarihiyle ve haysiyeti bireylerin tabiatında olan insanoğlunun aşkın konumu olarak görmekle ilgilidir. İkincisi, Kant’ın aklın mülkiyetiyle ve dolayısıyla ahlaki yasanın hamilleriyle ilişkilendirilen içkin bir değer olarak haysiyet nosyonudur. Üçüncüsü ise bir davranış biçimi olarak haysiyetli olmak, haysiyetli şekilde davranmaktır. Son olarak “haysiyeti, haysiyetli davranış olarak ele alan üçüncü kol dördüncüyü ortaya çıkarır: birisine haysiyetli şekilde davranmanın aslında birisine karşı saygılı davranmak demek olduğu bir haysiyet yaklaşımı. Haysiyet, temel ilkelere saygı yüzünden haysiyete saygı duymayı değil, sadece saygılı olmayı gerektirir. Bu şekilde ele alındığında, kişinin haysiyetine saygı duyulması hakkı, hak kavramının temelini oluşturan genel bir şeyden ziyade her ne kadar çok önemli olsa da tek başına, tekil bir haktır.”37

Bana göre, Rosen’in tanımladığı haysiyet kavramının dördüncü biçimi, şiddetsizliğin ortaya koymaya çalıştığı şeydir. Bu kavramın ihlali ise şiddetsizliğin özellikle kaçınmayı amaçladığı şeydir. Üstelik, belki de bu anlamdaki haysiyetin ihlali, Bufacchi’nin başkasının bütünlüğünü ihlal eden şiddet fikri ile işaret ettiği şey olabilir. Robert Holmes un iddia ettiği üzere, “Kişiler öncelikli olarak saygıya değerdir ve her bir kişinin, üzerinde etkisi olan diğer insanlardan, ona küçültücü şekilde davranılmamasını bekleme hakkı vardır. Onu özgürlüğünden mahrum etmek, aşağılamak ya da özgüvenini yok etmek, bütünüyle bu küçültücü davranışın örnekleridir ve bunlara fiziksel şiddete başvurmadan pekala ulaşılabilir. Gerçekten de bunların çoğu, genelde insanların en savunmasız olduğu alanlarda bulunduğundan, kişisel ve sosyal etkileşimin en incelikli biçimleri vasıtasıyla etkisini gösterir.”38

Yine de, bu fikri biraz daha ileri taşıyıp daha detaylandırmamız gerekiyor. Başkasına saygılı davranmakta başarısız olmak ne anlama gelir?

Bu, başkasına sürecek bir hayatı varmış gibi, zor kullanmadan muaf olmasa da en azından eylemleri doğrultusunda ciddiye alınması gereken bir hayatı varmış gibi davranmakta büyük ölçüde başarısız olmaktır. Diğer taraftan, başkasına saygı duymak bu olguyu ciddiye almak demektir. Öyleyse Bufacchi’nin belirttiği şekliyle bütünlük ihlali, başkalarının sürdüğü hayatlara sahip olduğunu ve buna basitçe son verilemeyeceğini göz önüne almayı başaramadan davranması anlamında başkalarının hasiyetine saygı duymadaki başarısızlıktır.

Başkasının sürdüğü hayata saygı duyma fikri, biraz muğlak kalmış olabilir; fakat umarım bir çıkar yolu vardır. İnsanın hayatını nasıl sürdüğü ile ilgili hepimizin kafasında bir fikir bulunmakta: zaman içinde ortaya çıkacak olan insan ilişkilerine ve faaliyetlere girişmek; yaşamın tepe noktasını görmemizi sağlayacak şekilde kendi ölümümüzün farkında olmak; yemek, barınak, uyku gibi biyolojik ihtiyaçlara sahip olmak; çevremizdekilere duyulan bağlılık ya da ilgi isteği gibi psikolojik ihtiyaçlara sahip olmak. Bunun yanı sıra, şiddetsiz ilişkiler inşa etmemize yardımcı olan hayvanların hayatları ve çeşitli ihtiyaçları ile ilgili de bir algı oluştururuz.

Tabii ki bu insanların ve diğerlerinin hayatının tıpatıp aynı şekilde sürdüğü anlamına gelmez. İnsanların kendilerine has hayatı sürme biçimleri vardır ve bu insanlarla iletişim halinde olan bizler de onların hayatlarını sürdürüş biçimlerindeki değişikliklerin şu ya da bu şekilde çoğunlukla farkındayız. Fakat belirli başkalarının, sürdüreceği farklı yaşamlar olduğuna saygı duymak, onların sahip olduğu her arzuya boyun eğeceğimiz anlamına da gelmez. Öyle olsaydı şiddetsiz zor kullanımı bir kez daha imkansız hale gelirdi. Şiddetsiz dengenin, şiddetsizlik kadar saldırıyı ve kendini savunmayı da gerekli kıldığını iddia ettiği “On Revolution and Equilibrium” adlı çığır açıcı makalesinde Barbara Deming şöyle der: “Zarar vermeden başkasının eylemine engel olmak elbette mümkündür... Başkasının öldürme özgürlüğüne ya da öldürme eylemini gerçekleştirenlere yardım etme özgürlüğüne engel olmak, onun kişiliğini temelden ihlal etmek değildir.”39 (Kitabın bu kısmındaki görevlerden biri de, Deming’in başvurmuş olduğu “zarar” kelimesinin ne anlama gelebileceğini araştırmak olacaktır.) Bunun yerine bu tür bir saygı, başkalarının bazı emelleri şiddetsizlik yoluyla engebense bile, psikolojik ya da fiziksel şiddet korkusu duymadan veya temel ihtiyaçlarımız kesintiye uğramadan anlamlı işlere girişmemize izin veren diğer arzuların önünün kesilmemesi gerektiğinin farkında olmamızı gerektirir.

Başkalarının haysiyetine duyulan saygı ile ilgili bu görüş, MacCallum’unki gibi özerkliğin kişisel arzuda temellendiği daha öznel görüşlerle zıtlık içerisindedir. Bunun sebebi ise, daha öznel bir temellendirme kullanırsak, şiddetsiz zor kullanımının tanımı gereği şiddet yanlısı olduğudur. Zor kullanımının varlığı özerkliğin ihlalidir ve bu haliyle şiddet yanlısıdır. Ayrıca umuyorum ki, bu görüş eğer bütünlüğün ihlal edilmemesi için gerekli olan eksiksizlik ve noksansızlık türlerine bolca değindiğinden Bufacchi’nin arka çıktığı bütünlük fikrini de açıklığa kavuşturacaktır.

Konusu açılmışken ilave etmeliyim; bu haysiyet görüşü bir farklılık dışında Kant’ın görüşü ile çok ortak nokta taşır. Dördüncü kısımda, bu farklılığa geri döneceğiz. Bu görüş, haysiyete saygı duyulması noktasında Kant ile aynı çizgide olmasına ve saygısızlığı bir kişinin diğerinin sonunu getirmesi için sıklıkla kullanılan bir şey olarak görmesine rağmen haysiyet kavramını akıl içerisinde temellendirmez. Kant için başkalarının haysiyetine saygı duymak, onun aklı yürütme yetisine saygı duymak ve bu yüzden de sırf akıl meselesi olan ahlaki yasalar ile uyum içinde eylem yapmak demekti. Benim burada öne sürdüğüm görüş ise rasyonaliteden çok, insan hayatının kendi yörünge ve güzergahının olduğu ve her daim başkasının seçtiği hayat yörüngesi ile uyum içinde olmasak veya ona katılmasak da o yörüngenin varlığını tanımamız ve saygı göstermemiz fikri ile ilgilidir. Bu, rasyonalitenin bu tür bir saygı anlamına gelmediği ya da onunla ilgili olmadığı anlamına gelmez.

İlişki ve tasarıların oluşumu içinde tam olarak Kant’ın saf rasyonalitesi olmasa dahi sıklıkla rasyonaliteyi barındırır. Gelgeldim tahakkuk ufkumuzu akıldan insanın hayat biçimine doğru genişletirsek, bu görüş, insan hayatını aynı zamanda insan olmayanların da hayatını şiddetsiz eylem düşüncesinde değerlendirmemize olanak tanır.

Bu ufuk, sözünü ettiğimiz üç şiddet biçiminde yani fiziksel, psikolojik ve yapısal şiddetin neyin ortak olduğunu fark etmemize olanak tanır. Elbette ki fiziksel şiddet, mağdurun bir yaşam sürdüğünü tanımaz. Başkasına sadece kişinin öfkesinin ya da gayesinin nesnesi muamelesi yapar. Bunu genelde iki şekilde yerine getirir. İlk olarak kendi zor kullanma şekli, ötekine saygısızlık olarak vuku bulur. Başkasına karşı zor kullanmak gerekliyse bile, bu kullanım öyle bir şekilde gerçekleşmelidir ki, kişi yaşam yollarına devam edebilme yönünde maksimum serbestiye erişsin. Fiziksel şiddet bunu tanımaktan ziyade hayata sözü edilen serbesti olmaksızın müdahale eder. İkinci olarak, fiziksel şiddet birçok kültürde aşağılayıcıdır ve psikolojik izler bırakır. Mağdurunun dünyevi yaşamda yönünü bulabilmesini zorlaştırma ve dayanılmaz hale getirme etkisine sahiptir. Fiziksel şiddet mağduru için dünya, korku duymadan tasarılarını hayata geçirmesinin zor olduğu, güvensiz bir yer halini alır.

Bu tabii ki, fiziksel şiddetin tamamı için doğru değildir. Mesela boks ya da ragbi gibi sporlarla ilişkilendirildiğinde fiziksel şiddet, şiddetin nesnesinin mağdurunun hayatını sürdürme kabiliyetini köreltmez. Genel olarak, kişinin kendi iradesi sonucu maruz kaldığı fiziksel şiddet az önce bahsettiğim etkilere yol açmaz fakat bu konuda da istisnai örnekler olabilir(Gönüllü olarak fiziksel şiddete maruz kalındığı için, spordaki şiddeti, şiddet olarak tanımlamayı reddettiğimi iddia edenler olabilir; fakat bizim duruşumuz bunun aksi yönündedir). Hatırlayın, amacımız şiddetin her türlüsünün tanımını vermek değil, yalnızca şiddetsizliğin kaçındığı şiddeti tanımlamaktı. Şiddetsiz bir eylem ya da kampanyada, hasımlar ya da dışarıdan izleyenler, gönüllü olarak şiddete maruz kaldıkları bir durumda değillerdir. O yüzden bazı spor türleri ve faaliyetleriyle ilişkilendirilen şiddet gerçekten şiddet olsa da ortaya çıkmaz.

Ortaya koyduğumuz görüş içerisinde, şiddeti kendi iradesi ile kabul eden hatta arzu eden bir şahsın bulunduğu tuhaf bir vakada şiddettin kabul edilir olup olmadığını sorgulayanlarımız olabilir. Hasımların, şiddetsiz bir kampanyaya leke sürmek adına özellikle kendilerine karşı şiddet kullanımını kışkırttığı vakalarda bu durum pekala ortaya çıkabilir. Bu aynı zamanda ötekinin haysiyetine yapılan saygısızlığı içermiyormuş gibi görünebilir. Aslında tuhaf bir şekilde, şiddet mağdurunun tasarılarına katkıda bulunuyormuş gibi görünebilir. Bu durumda, şiddetsizliğin işleme şeklinin aksine, görüşümüzün şiddete izin verdiğini söyleyebilir miyiz?

Bana göre bu sorunun cevabı hayırdır. Bunun sebebi ise, en basitinden kışkırtılan kişinin, kışkırtmanın gerçekleştiğinin ve bu yüzden de hasmına saygısızlık ettiğinin farkında olmaması değildir. Ötekinin haysiyetine karşı duyulan saygısızlığı ifade etmek, bu tarz bir saygısızlığa niyetli olmakla alakalı olmak zorunda değildir bu konuya ileride, yapısal şiddeti tartışırken geri döneceğiz. Eğer bu doğruysa, sorunun temeli hasma karşı saygısızlığın niyetinde değil, başka bir yerdedir. Kişinin fiziksel şiddet kullanmak üzere kışkırtılmaya müsait olması sebebiyle kişinin davranışları, şiddetsiz mücadelenin seyri içerisinde, ötekinin haysiyetine karşı saygısızlığın önüne geçmeyeceğine işaret eder. Bu durum, içinden doğduğu belirli şartlar içerisinde, tek bir fiziksel şiddet mağduruna karşı saygısızlık olarak nitelendirilemese de, kişiyi bütün hasımlarına karşı fiziksel şiddet kullanımı ile yüz yüze bıraktığından, şiddeti kışkırtmayı hedeflemeyen hasımlarına karşı da saygısızlığı körükler.

Fiziksel şiddeti göz önünde bulundururken ortaya çıkan bir diğer sorun da, şiddet kullanarak gerçekleştirilen ve çokça tartışılmış olan nefsi müdafaadır. Kişinin, ötekinin haysiyetine olan saygısını yitirmeden şiddet kullanarak kendini müdafaa etmesi mümkün müdür? Kişi, ötekine karşı fiziksel saldırıda bulunurken aynı zamanda ötekinin sürdüğü bir hayat olduğu gerçeğini ciddiye alabilir mi? Eğer alabilirse, benim öne sürdüğüm görüş yetersiz kalacaktır; zira nefsi müdafaada bile şiddetsiz eylem, kişinin ötekine fiziksel olarak saldırmamasını gerektirir.

Bu noktada, hangi türde olursa olsun şiddet yanlısı nefsi müdafaanın, önemli ölçüde mağdurun haysiyetine karşı duyulan saygıyı azalttığını söyleme ihtiyacı hissediyorum Fakat bu, böylesi bir nefsi müdafaanın meşru olmayacağı anlamına gelmez. Bir eylemin şiddetsiz olması ile meşru olması birbirinden farklı konulardır tabii, kişi pasifist olmadığı sürece. Buradaki iddiam şiddet içeren bir nefsi müdafaada yapılan saygısızlığın meşru gösterilemeyeceği değil; sadece bu tür bir şiddet içeren nefsi müdafaanın saygısızlığı açığa çıkardığıdır. Kişinin şiddet kullanarak kendini savunması, kişinin kendisini, kendi fiziksel bütünlüğünü korumanın tek yolunun başkasına saygısızlık yapmak olduğu bir durumda bulmasıdır. Bu tür bir nefsi müdafaa kişiyi bu talihsiz fakat kaçınılmaz durumun içine sokar ve durumu can sıkıcı kılar. Elbette, şiddet içeren nefsi müdafaanın değişik kademeleri bulunmaktadır. Ve saldırıyı savuşturmak için ötekine karşı olası en az gücü kullanarak kendini savunmak, ötekine karşı bir derece saygı göstermeyi gerektirir. Gelgeldim kişinin kendini müdafaa etmek adına karşısındakine saldırmak zorunda oluşu, benim bu kitapta ötekilerin haysiyeti diye tanımladığım şeyi gerektiren şiddetsizliğe duyulan saygının en azından askıya alınmasını gerektiriyormuş gibi gözükür.

Şiddetin ikinci türü olarak belirttiğimiz psikolojik şiddet ve istismara dönecek olursak, fiziksel şiddet üzerine yürüttüğümüz tartışmanın ışığında konunun gayet basit olduğunu görebiliriz. Psikolojik şiddet durumunda hiçbir zaman ötekinin haysiyetine saygı gösterilmez; çünkü bu durum her şekilde ötekinin sürdüğü bir hayat olduğu gerçeğine müdahale ederek, ötekinin haysiyetini ihlal etme durumudur. Bu doğrultuda, şiddetsizlik fiziksel şiddetten kaçınmaya odaklanmasına karşın, psikolojik şiddetin şiddetsiz hareketin ruhuna fiziksel şiddetten çok daha zıt bir şey olduğunu söyleyebiliriz.

Bu demek değildir ki psikolojik şiddet kavramı ile ilgili hiçbir zorlukla karşılaşmıyoruz. Mesela psikolojik şiddet olayının ne zaman gerçekleştiğini saptamak nadiren zor bir uğraş olsa da, bu psikolojik şiddet vakalarını değerlendirmek daha zorlayıcı olabilir. Bu durum özellikle zor kullanımı içeren şiddetsiz kampanyalar için özellikle doğrudur. Şöyle sorulabilir: Şiddetsiz zor kullanımı ile psikolojik şiddet arasındaki çizgi nasıl çekilebilir? Bu çok önemli bir sorudur ve cevabı ancak şiddetsiz hareket bağlamında verilebilir diye düşünüyorum İkisi arasında çizilebilecek keskin bir felsefi çizginin var olduğunu zannetmiyorum Şiddetsiz eylem gerçekleştirmek, kişinin hasmının anlamlı bir hayat yaşama haysiyetini inkar etmeden konu edinilen şeyle uyumlu olmasını gerektirir. Şu anda pek katı kriterler üzerinde konuşuyor olmasak da, bu konu kırmızı çizgilere sahip olmaktan çok, kişinin hüküm verme yetisi ve hassasiyeti ile ilgilidir.

Şiddetin faili ile mağduru arasında doğrudan bir ilişki olmadığından, yapısal şiddet bu üç kategori içinde en karmaşık olanıdır. Öyle ki “fail” bu durumda bir kişi değil, bir yapıdır. Bu konuda bir yanlışlık olmasa da, hikayenin tamamı böyle değildir. Yapısal şiddet içerisinde bazı sosyal ve politik yapılar doğrudan şiddet içerirken, bu yapıların bir parçası olarak bazı insanların dolaylı yoldan şiddete katkıda bulunduklarını söylemek daha doğru olur. Bu yapıların doğrudan şiddet içermesi yönündeki savımız, bu yapıların insanları içine düşürdüğü bir durumdan, insanların ya gözden çıkarılabilir olarak algılandığı ya da başkalarının hayatlarını iyileştirmek amacı uğruna araçsallaştırıldığı bir durumdan ileri gelir. Bunun en klasik örneği, fiziksel ve psikolojik şiddete maruz kalmalarına ek olarak, kölelerin kendi yaşamlarına, tasarılarına ve ilişkilerine sahip insanlardan ziyade mülk olarak görüldükleri kölelik sistemidir.

Bir diğer örnek ise, Jim Crow yasalarıyla yönetilen Amerikan Güneyidir. Burada şüphesiz birçok fiziksel ve psikolojik şiddet vakası gerçekleşirken, Afrika kökenli Amerikalılara, adını koyacak olursak, ikinci sınıf vatandaş gibi davranmaya dayanan bir düzen her tarafa yayılıyordu. Bu anlamda ikinci sınıf vatandaşlık, insanların iyi bir öğrenim hayatı, üst düzey profesyonel işlere girebilmek, daha iyi konutlarda ve semtlerde ikamet etmek, oy kullanmak gibi haklardan mahrum edilmesini, otobüslerde ve sokaklarda yer vererek beyazlara riayet etme gibi aşağılamalara maruz kalmalarını da kapsıyordu. Jim Crow’un Güneyindeki toplumsal, siyasal ve hukuki yapı, Afrika kökenli Amerikalıları sürecekleri bir yaşamları olan bağımsız insanlar olarak görmek yerme onları, Güneyli beyazların yaşamını idame ettirme araçları olarak görüyordu.

Akla insanlara baskı uygulayan yapı fikrinin mantıklı olup olmayacağı sorusu gelebilir. Bir insanın ötekine karşı şiddet kullanmasını gözümüzde canlandırmak, bir yapının aynı işi yapmasını canlandırmaktan daha kolay olacaktır. İnsana karşı şiddet kullanabilen bir yapı nasıl bir şeydir?

Ancak yapıları ürkütücü varlıklar olarak düşünmemeliyiz. Yapı dediğimiz şey, aslında toplumsal, siyasi, kültürel ve ekonomik pratiklerin belli düzene sokulmuş halinden başka bir şey değildir. Bir anlamda, yaşam biçimidir. Belirli bir aile ortamından bahsederken ortamın ya da atmosferin kendisinin baskıcı olduğunu değil, aile içi düzenlemelerin insanların hayatlarını rahatça yaşamasını zorlaştırdığını kastederiz. Aynı şekilde şiddet içeren bir yapı da insanların yaşamlarını anlamlı bir şekilde sürdürmesini engelleyen uygulamalar düzenidir.

Yapılar işte bu şekilde şiddet içerebilir. Fakat bu yapılara mensup kişiler de şiddete karışmış olabilirler, tabii daha dolaylı biçimde. Irkçı devlet mekanizmalarına karşı vergi vererek, ayrımcı siyasetçilere oy vererek ya da en basit haliyle sistemin içinde, sistemi hiç eleştirmeden yaşayarak, Jim Crow’u destekleyen birçok beyaz dolaylı olarak Afrika kökenli Amerikalı yurttaşlarına karşı şiddet uygulamıştı. Elbette bu, beyazların siyahilere doğrudan şiddet uyguladığı anlamına gelmez.

Ama bu tarz bir yığın eylem vardı. Yapısal şiddetin temellerini güçlendiren bu şiddet olaylarına ek olarak, başkalarının yeterli şekilde hayatlarını sürdürmesini engelleyecek biçimde yaşayarak Güneydeki yapısal şiddete katkıda bulunan birçok insan vardı.

Bundan insanların başkalarına karşı sadece dolaylı yoldan değil, kasıtsız olarak da şiddet gösterebileceği çıkarımı yapılabilir. Bunu psikolojik şiddet vakasında görmüştük; ama o, daha nadir bir durumdu. Yapısal şiddette, insanlar çoğu zaman başkalarının haysiyetine yapılan saygısızlığa katkıda bulunduklarının farkında değillerdir. Hatta yapısal şiddet vakalarında sıklıkla kendini aldatma faktörü etkilidir. Bu yüzden insanlar, şiddete katkıda bulunduklarını açıkça görmekte zorlanırlar. Bu da birçok şekilde meydana gelebilir: insanları ayrı semtlere yerleştirmek yoluyla fiziksel ayrımcılık, ideolojik bahane (“o insanlar bizim başardıklarımızı başarma yetisine sahip değiller”), dostluk yanılsaması (“en iyi arkadaşlarımdan bazıları siyahi”) ya da en basitinden, katkıda bulunduğu bu şiddet durumu hakkında düşünmeyi reddetme... İnsanlar yapısal şiddete katkıda bulundukları için ortaya çıkan sorumluluk duygusu yüzünden hassas olmasalardı kendilerini aldatmaya ihtiyaç duymazlardı. Öyle ki, insanların çoğunlukla kendilerini yapısal şiddete kasıtsız şekilde katkıda bulundukları bir pozisyonda bulmalarının (ya da kendilerini konumlandırmalarının) yapısal şiddetin devamlılığına sebep olduğu söylenebilir.

Bu noktada sorabileceğimiz bir soru daha var. Bu soru bizi, Bufacchi’nin şiddetin sadece kasıtlı değil ayrıca öngörülebilir şekilde ortaya çıkabildiğine dair iddiasının da ötesine götürüyor: İnsan kazara şiddet uygulayabilir mi? Ne olursa olsun, insanların farkında olmadan şiddete başvurmaları şiddete kasıtsız olarak katkıda bulundukları anlamına mı gelir?

Basit bir örnek vereyim. Başka bir ülkeyi işgal etmek üzere askerlere eğitim veren bir askeri üsse giden yolu kapatmayı amaçlayan şiddetsiz bir oturma eylemini düşünün. Bu sırada meçhul bir şekilde, bir ambulans kapanan bu yolda mahsur kalıyor ve bu yüzden ambulansın içindeki hasta, hayatını kaybediyor. Bu durum, şiddetsiz bir gösteriyi şiddet yanlısı hale dönüştürür mü?

Bu durumun yapısal şiddet düzlemindeki yansımaları görülebilir. Sorduğumuz sorunun cevabı hayır ise, Bufacchi’nin öne sürdüğü üzere yapısal şiddet denen şeyin ona katkıda bulunan kimselerce en azından rasyonel olarak öngörülebilir olması gerekir. Buna karşın cevap evet ise, şiddetsiz hareketlerin çoğu, göstericiler suçsuz olsa bile aslında şiddet içeren hareketler olarak nitelendirilebilir. Aslında, gösterilerin şiddet içerip içermemesi protestocuların kontrolünde değildir. Protestolar her durumda şiddetsiz olmak üzere planlansa da, öngörülmesi mümkün olmayan tesadüfi olaylar sonucu şiddet yanlısı hale gelebilir.

Açıkçası bu konuda ne söyleyeceğimi ben de bilemiyorum. Benim sezgilerim de birbiri ile çelişki içinde. Bir yandan şiddetsiz gösterilerin tesadüfi olaylar sonucu bir anda şiddet yanlısı olarak nitelendirilebilmesi fikri hatalı görünüyor. Öte yandan mantıksal olarak öngörülemeyen olaylar sonucu bile yapısal şiddete katkıda bulunulabilirmiş gibi geliyor. Eylemlerinin başkalarının zayıf düşmesine katkıda bulunduğunun farkında olmadıkları bir pozisyonda olan insanlar, buna rağmen yapısal şiddet sayılabilecek bir şekilde, bu zayıflatmaya katkıda bulunabilir. Bütün bunlar bir kenara, yapısal şiddeti, tabii hala şiddetse, şiddet içeren kimliğinden soyutlamadan, tesadüfi katkılara izin veren fakat şiddetsizliğin bundan sakındığı, başka bir şiddet kategorisine sokacak bir sav var mı emin değilim.

Neyse ki şiddetsizliğin karşıt olduğu şiddeti tanımlamak için bu soruya cevap vermek gerekmiyor. Şiddetsizliğin can alıcı noktası, her tür şiddetten, yani fiziksel, psikolojik ve yapısal şiddetten kaçınmasıdır. İlk ikisi aşikardır, üçüncüsü ise yeterince açıktır. Şiddetsiz hareket ve kampanyalar şu ya da bu şekilde, insanların kendilerine anlamlı hayatlar inşa etmesine imkan vermeye adanmıştır. Eğer şiddetsizlik, yapısal şiddete katkıda bulunuyorsa, işleyişinin ruhuna aykırı hareket ediyor demektir. Şiddetsizlik şu ya da bu insan (ya da hayvan) grubunun haysiyetini gözetmekle kalmaz. Tüm insanların (ve ilgili hayvanların) haysiyetini gözetir. Eğer şiddetsizlik hasma karşı şiddeti reddediyorsa, dışarıdan izlerken bu eylemlerden etkilenebilecek olanlara karşı şiddeti de reddetmelidir. Bir başka şekilde söyleyecek olursak, eğer şiddetsizliğin mücadele ettiği hasımlar, sürdürecek bir yaşamları olduğu için saygıya değerse, bu mücadeleden etkilenen herkes aynı saygıdeğer muameleyi görmelidir. Dolayısıyla şiddetsizlik, fiziksel ve psikolojik şiddetten olduğu gibi, yapısal şiddetten de kaçınmalıdır.

Şiddetsizliğin daha kesin bir tanımına geçmeden evvel, burada öne sürülen yapısal şiddet görüşünün Galtung’unkinden daha dar kapsamlı olduğunu belirtmeliyim Hatırlayalım, Galtung’a göre; “Şiddet, insanların o anki gerçek bedensel ve zihni durumlarının, potansiyel beklentilerinin altında kalacak şekilde etkilendiği zaman mevcuttur.” Ve yine şiddet; “gerçek ile olasının arasındaki mesafeyi arttıran ya da bu mesafenin kapanmasını engelleyen şeydir.” Bu yorum şiddetin oldukça geniş bir tanımına yol açar. Bu yoruma karşı Coady, ebeveynlerini bunaltan çocuğu ya da performansını düşüreceğini bile bile uyku hapı isteyen kişileri örnek göstererek, ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çeker. Burada sunulan şiddet tanımı ya da daha doğrusu, şiddetsizliğin kaçındığı şiddettin nitelendirilmesi Galtung’unkinden daha dar kapsamlıdır. Bu tanım kişisel potansiyelin engellenmesini başkalarının yaşayacak hayatları olduğu gerçeğini gözden kaçıracak şekilde ele almaz. Öyleyse Galtung ve Coady’nin ana ihtilaf noktası olan yapısal şiddet, Coady’nin yönelttiği itirazların hedefi değildir; oysaki Coady büyük olasılıkla, şu anda benim yapısal şiddet adını verdiğim şeyi adlandırmak için toplumsal adaletsizlik terimini tercih etmeye devam edecektir. Şiddetsizliğin kaçındığı şeyin ne olduğunun farkına vardığımız sürece bu tercih, semantik bir değişiklik olmanın ötesine geçmeyecektir. Benim tercihim ve argümanım ise yapısal, fiziksel, psikolojik ve semantik meselelerin ortak noktalarının, şiddet olarak ele alınabilecek, arındırılmış yanları ile şiddetsiz olarak kabul edilen eylem ve mücadelelerin mukayese edilmesi üzerine temellendirilmesidir.

Şiddetsizliğin reddettiği şiddetin bu şekilde nitelenmesi vasıtasıyla, artık şiddetsizliğin kendisinin bir tarifini yapmaya hazırız demektir. Bölümün başında bahsettiğim üzere, şiddetsizliği şiddetin yokluğu biçiminde negatif tabirlerle tanımlayanlayız. Eğer şiddetsizlik şiddettin yoksunluğundan ibaret olsaydı, benim için duş almak veya uyumak da şiddetsiz bir eylem sayılabilirdi. Bunun aksine şiddetsizlik bir eylem türüdür ya da daha iyi bir tabirle, mevcut siyasi, ekonomik ya da toplumsal düzenlemeler bütününe meydan okumayı amaçlayan değişik eylemler silsilesidir. Bu yüzden şiddetsizliği katılımcılarının, kasımlarının ve diğerlerinin haysiyetine (yukarıda tanımladığımız şekliyle) saygı duyarak mevcut siyasi, ekonomik veya toplumsal düzenlemelere meydan okuyan ya da direnen siyasi, ekonomik veya toplumsal eylem olarak tanımlayabiliriz.

Bu tanımla ilgili, üzerinde durmaya değer birkaç nokta mevcut. Bunlardan ilki, bu tanımın şiddetsiz eylem ile şiddetsiz kampanya arasındaki farksızlıktır. Bu bölüm boyunca her iki kavramı da kullandım Şiddetsiz mücadeleyi basit bir eylemler silsilesinden ibaret düşünmememiz gerekir; ama öyle düşünülür. Zira doğru şekilde yerine getirildiği sürece kampanyalar bir düzenleme ve eşgüdüm meselesidir. Koca bir yüzyılın başkaldırı tarihini içeren Why Civil Resistance Works isimli eserlerinde (bu esere önümüzdeki bölümde geri döneceğiz) sosyologlar Erica Chenoweth ve Maria Stephan kampanyayı “siyasi bir amaç uğruna, gözlemlenebilir, süregelen eylemler dizisi”40 olarak tanımlar. Bu yüzden mücadeleyi bünyesinde barındıran eylemler birbirleri arasında dahili ilişkilere sahiptir. ‘Şiddetsizlik’ terimi sadece bireysel eylemlere değil, kampanyaya atıfta bulunsa da işimizi kolaylaştırmak adına bu iki kavramdan bahsederken ‘şiddetsizlik’ terimine başvuracağım

İkinci olarak, şiddetsizlik, siyasi düzlemin sınırlarıyla kısıtlı değildir tabii, bu düzlemi çok geniş olarak tanımlamadığımız sürece(bu tanıma herhangi bir şekilde karşı çıkmıyorum). Ekonomik boykot da ne şekilde icra edildiğine bağlı olarak bir şiddetsizlik örneği olabilir. Şiddetsizliğin dinamiklerini inceleyeceğimiz bir sonraki bölümde bu tür boykotları tartışacağız.

Buna ek olarak, bazı toplumsal düzenlemelere meydan okumak da şiddetsiz bir tutum olabilir. Örneğin, 1924’te Hintli “dokunulmazların” Hindistan’ın güneybatısındaki Travancore eyaletindeki Vykom Tapmağı önünden geçen yoldan geçmelerini yasaklayan kanunlara meydan okuyan bir kampanya vardı. Bu kampanyaya yolu kullanan “dokunulmazlar” ve destekçileri de katılmış ve buna karşı olan Brahma rahiplerinin ve sonrasında yola barikat kuran polislerin kendilerini dövmelerine izin vermişlerdir. Ayrıca, göstericiler muson yağmuru sezonunda, çoğu zaman omuzlarına kadar gelen suyun içinde, barikatların önünde beklemişlerdi. Nihayetinde kazanmış oldukları zafer, Hindistan’ın Hindu kültürünü simgeleyen ve Gandi’nin direnişinin bilhassa hedefi olacak olan kast sistemine karşı başarılı bir meydan okumaydı.41

Son olarak, katılımcılarının, kasımlarının ve üçüncü kişilerin haysiyetine saygı duymak ifadesi, şiddetle ilgili daha önceki tartışmamıza açıklık getirmeye çalışırken aynı zamanda şiddetsiz eylem ya da kampanya içinde kazara şiddet diye bir fenomenin var olup olamayacağı sorusunu öne çıkarıyor. Daha önce belirttiğim gibi, bu sorunun nasıl çözüleceğinden ve bu belirsizliğin şiddetsizliğin tanımına nasıl yansıyacağından emin değilim

Bazıları için, burada vermiş olduğumuz tanım fazla kapsamlı görünebilir. Örneğin, kendi bölgesinin milletvekiline bir mektup yazıp, belli bir siyasi konuyla ilgili duruşuna meydan okuyan bir kişi şiddetsiz bir eylem icra ediyor gibi görünebilir. Ancak genelde şiddetsizliği böyle düşünmeyiz. Bu, özellikle geçen bölümde gördüğümüz şiddetsizdik ile aynı türde değildir. Milletvekiline yazılan bir mektubu Estonyalıların gür sesli toplu direnişiyle ya da Tahrir Meydanında toplananların cesaretiyle nasıl karşılaştırabiliriz? İlk bakışta, bu eylemler birbirlerinden tamamen farklı gibi görünmektedir.

Elbette ki, çoğu zaman şiddetsizliği mektup yazmaktan çok daha yüce ve görkemli bir şey olarak hayal ederiz. Fakat bu düşüncelerimiz, bu tür eylemleri şiddetsizlik kategorisinden çıkarmamız gerektiği anlamına gelmez. Öyle ki, kamusal alanı işgal etmek ve protesto etmek gibi daha görünürde olan eylemlerin yanı sıra, mektup yazmak da şiddetsiz mücadelenin stratejisi içerisinde yer almaktadır. Daha büyük bir mücadelenin bir parçası olmadan milletvekiline mektup yazan bir kişinin, burada tartıştığımız sürdürülebilir bir toplu kampanyaya giriştiğini söylemeyecek olmamıza karşın bu, kişinin eyleminin şiddetsiz olmadığı anlamına gelmez. En kötü ihtimalle bu kişinin eyleminin pek de ilgi çekici bir şiddetsizlik örneği olmadığını söyleyebiliriz.

Başkaları ise şiddetsizliğe ilişkin bu tanımın daha değişik bir şekilde fazla kapsamlı olduğunu düşünüyor olabilir. Şiddetsiz bir gösterinin, nükleer silah imalatı yapan bir şirketin genel merkezinin girişine giden yolu kestiğini farz edin (Pittsburghda yaşarken Hiroşima’yı anmak adına Rockwell genel merkezi önünde binanın girişini kısa bir süreliğine kullanıma kapatan bir yere yatma eylemi gerçekleştirmiştik). Bu tür bir abluka insanların işe gitmelerini engelleyeceğinden, onların sürdüğü hayatlara saygısızlık göstermiş olmaz mı?

Olmaz. İnsanların yaşayacağı hayatlar olduğunu kabul etmek ve istedikleri her şeyi yapmalarına izin vermek arasında bir ayrım olduğunu hatırlayın. Şiddetsizlik belli başlı zor kullanma türleri ile uyum içerisindedir. Bu abluka, insanları işinden etmiş olsaydı, saygısızlıktan söz edebilirdik. Fakat bu durumun, özellikle bir şirketin genel merkezinde gerçekleşmesi çok nadiren görülür. Durum küçük bir bakkal dükkanını ablukaya alarak orada çalışanların geçim kaynaklarını kaybetmelerine sebep olmakla taban tabana zıttır ve gerçekten de birçok vakada dükkanda çalışanların başka bir iş bulmasının zor olduğu sonucuyla karşılaşırız. (Bu durumda, örneğin, BDS kampanyasını42 ihlal ederek İsrail malı ürünler satan küçük bir dükkana karşı yürütülen bir gösteri, insanların geçim yollarını engellemeyeceğinden şiddet yanlısı olmayacaktır.)

Bunun yanı sıra, şiddetsizliğin sadece şiddete değil, şiddet tehdidine de karşı olup olmaması gerektiği sorulabilir. Mesela, Sovyet birliklerinin televizyon kulesinin etrafını sardığını ve Estonyalı polis Jüri Jost’un Freon gazı salarak kendini ve askerleri öldürmekle tehdit ettiği bir durumu ele alın. Bu tehdit, askerleri bir süreliğine durdurmaya yetmişti; fakat bu, şiddetsiz bir eylem midir? Kimse fiziksel, psikolojik ya da yapısal şiddete maruz kalmadığından ve zarar görmediğinden, bu soruya evet cevabı verilebilir. Fakat uygulamaya geçilmese bile, şiddetsizliğin, hasmını zarar vermekle tehdit etmesinde biraz ikiyüzlülük var gibi görünüyor. Sonuçta, şiddet tehdidi gerçekten etkili olmak adına, şiddetsizliğin reddetmesini beklediğimiz şiddete bel bağlamış olmaz mı?

Bence bu konuya iki farklı yaklaşım biçimi mevcut; fakat bu yaklaşımların ikisinin de sonucu şiddetsizliğin, şiddettin yanı sıra şiddet tehdidini de reddetmesi gerektiğidir. İlk olarak, şiddet tehditlerinin aslında şiddetsizliğin kaçınmayı hedeflediği bir tür şiddet olduğu çıkarımı yapılabilir; zira aslına bakılırsa bu tehditler yukarıda tanımladığımız anlamda başkasının haysiyetine saygı duymaz. Şiddet tehdidi yoluyla kişi, şiddetle aynı ilgi alanına insan hayatını sürdürmeyi engellemek hitap eder. Bu yüzden de şiddet kullanmak ile şiddet tehdidi arasında ilgi çekici bir ayrım bulunmaz. Buna karşın şiddet tehditlerinin, fiili şiddet olmadığını kabul edebiliriz fakat bu tehditler şiddetsizliğin kaçınmayı hedeflediği şiddetin kendisini olmasa da ruhunu ihlal eder. Eğer şiddetsizlik, başkalarının haysiyetine saygı duymayı gerektiriyorsa, şiddet suçlamasından sıyrılmak adına teknik ayrıntılara sığınmak, bu saygının amacına uygun gibi gözükmez.

Dikkatimizi sıradan şiddetsiz kampanyalara çevirecek olursak, tanımımızın hitap etmesi gereken bir konuyla daha karşılaşırız hemen: genelde stratejik ya da pratik şiddetsizlik adı verilen şeyle ilkesel şiddetsizlik arasındaki ayrım. Bu ayrımı sosyolog

Kurt Schock şu şekilde tanımlar: “Pragmatik şiddetsizlik, şiddetsiz eylem yöntemlerine bağlılık ile nitelendirilir. Çünkü şiddetsizliğin algılanan bir etkinliği, potansiyel olarak ayrılabilir olan araçlar ve amaçlara ilişkin bir kanaati, uyumsuz çıkarlar mücadelesi biçimindeki bir çatışmanın algılanması, hasmın gücünü kırmak için mücadelenin seyri boyunca hasma fiziksel olmayan baskı uygulama çabası ve bir yaşam biçimi olarak kendi yokluğu söz konusudur. Buna karşın, ilkesel şiddetsizlik, şiddetsiz eylem yöntemlerine etik sebeplerle bağlılık duymakla nitelendirilir. Bu yöntemler, yarılamaz araçlar ve amaçlara ilişkin bir kanaattir, hasımla paylaşılan bir ihtilaf durumu sorununun algılanmasıdır, hasmın bakış açısını dönüştürmek adına mücadele süresince acı çekmeyi kabullenmektir ve şiddetsizliğe bütünlüklü bir biçimde, yaşam tarzı olarak bakmaktır.”43 Özellikle bu ayrımda, bilhassa uyuşmazlık, paylaşma ve fikir değiştirme gerekliliğine karşı güçten düşürme arasındaki fark bakımından bütünüyle gerekli olmayan Gandici unsurlar bulunur (bizatihi Gandi’nin ikircikli olduğu bir gerekliliktir bu); fakat diğer taraftan, söz konusu yorum bu ayrımı kesin olarak ifade eder. Kabaca pratik ve ilkesel şiddetsizlik arasındaki farkı, eylemlerin kendilerindeki farktan ziyade, şiddetsiz kampanyanın eylemlerinin ardındaki güdüler olarak bu güdüler zaman zaman değişik eylemlere sebep olsa da düşünebiliriz. Pratik şiddetsiz savunucuları için şiddetsizliğin ölçütü başarıdır: şiddetsiz bir mücadelenin amaçladıklarına ulaşması şiddet yanlısı bir mücadeleye kıyasla daha muhtemeldir. Bunun da birçok sebebi olabilir. Şiddet yanlısı bir direnişi nafile kılacak olan şey, hasmın askere ya da polise dayalı üstün gücü olabilir. Belki de göstericiler şiddet yanlısı bir direnişi tercih ediyor olabilir bu daha hızlı bir yol olurdu ama hasmın askeri gücü göz önünde bulundurulduğunda, şiddet yanlısı direniş elverişli olmayabilir. Belki de kampanyanın başarıya ulaşması için toplumun geniş bir kesiminin desteğine ihtiyacı vardır ve şiddet içeren bir direniş bu desteğe engel olmaktadır. Birçok şiddetsiz hareketin kanıtladığı üzere Gandi’nin Hindistan’daki mücadelesinden tutun, Amerikan İnsan Hakları Hareketine ve Tahrir Meydanındaki Arap Baharı protestolarına kadar şiddetsizlik, çoğu zaman harekete doğrudan katılmayanların sempatisini toplar ve bu sempati, kampanyanın başarısı için hayati derecede önemli olabilir. Ya da aynı şekilde hasmın yapısal zayıflıkları şiddetsiz kampanya yoluyla istismar edilebilir. Mesela ekonomik istikrar, belirli türde tek bir malı üretmeye ya da tek bir hammaddeyi ihraç etmeye dayalı olabilir ve bu alanlardaki grevlerin örgütlenmesinin başarıya ulaşma ihtimali şiddet içeren direnişinkinden fazla olabilir.

Bütün bu senaryolarda şiddetsizlik seçiminin ardındaki sebep stratejiktir. Burada hasmın haysiyetine duyulan bir bağlılık yoktur, sadece istenen hedefe ulaşmak adına verilmiş bir şiddetsizlik vaadi vardır. Buna karşın ilkesel şiddetsizlik kendi koşulları doğrultusunda hasmın ve üçüncü kişilerin haysiyetini ciddiye almayı gerektirir. Kant’ın tabirleriyle, hasmı sadece kişinin amaçlarına yönelik bir araç olarak kabul etmektense, kendinde bir amaç olarak görmeyi gerektirir. İlkesel şiddetsizlik, daha etkili olsa bile şiddete başvurmayı tasvip etmez. Bu tür bir konumun savunucuları için, şiddet kabul edilebilir bir mücadele aracı değildir; diğer şiddetsiz direniş araçlarının yanında tartışılması söz konusu bile olamaz.

İlkesel şiddetsizlik pasifizme çok yakındır ve muhtemelen birçok noktada pasifizm ile kesişir. İlkesel şiddetsizliği benimsememiş bir pasifist ya da pasifist olmayan ilkesel şiddetsizlik taraftan bir bireyi hayal etmek güçtür. Fakat pragmatik pasifizmi de pragmatik şiddetsizlik gibi düşünebiliriz. Pratik pasifizim ile pratik şiddetsizlik arasındaki ayrım, ilkinin şiddettin belirli bir politik, ekonomik ya da toplumsal düzenlemeye meydan okurken hiçbir zaman etkili olamayacağını; İkincisinin de aynısını sadece içinde bulunduğu belirli şartlar altında geçerli olacağını iddia etmesidir. Bu durumda, pratik pasifist, hiçbir mücadele esnasında hasmının bilhassa haysiyetini gözetmekle ilgilenmez; sadece istediği amaca ulaşmak adına hasmın haysiyetine stratejik bir bağlılık duyar. Dürüst olmak gerekirse, bu bana biraz alışılmadık bir duruş gibi görünüyor ve bu tutumu sergileyen hiç kimseyi şahsen tanımıyorum Ancak beklenmezlik, imkansızlık anlamına da gelmez. Pratik pasifızm özünde genelleştirilmiş bir pragmatik şiddetsizlik durumu tutarsızlık riski olmadan desteklenebilecek şiddetsiz bir görüştür.

Gelgeldim, ilkesel ve pratik şiddetsizliğin ayrımını yaptıktan sonra, bu ayrımın şiddetsiz mücadelenin gidişatında neye tekabül ettiğini sormamız gerekir. Bana göre, meydan okuma ve mücadele meselesinde biraz önce yapmış olduğumuz ayrımın işaret ettiğinin aksine iki türü birbirinden ayıran daha az şey bulunur. Bir kampanyanın gerçekten de şiddetsiz olduğunu farz edersek; kampanya yürütenlerin sahiden hasımlarının haysiyetine saygı duymasıyla, kendilerine saygı duyuyor süsü vermesi ya da sadece mücadelenin ömrü ile sınırlı bir saygı duyması arasında ne fark vardır? Bana göre bu tür hareketler arasında gözle görülür bir fark yoktur. Kişinin amaçlarına ulaşmasını kolaylaştırdığı için ya da böyle yaparak doğru olanı yaptığına inandığı için ötekinin haysiyetine saygı duyması, kampanyanın şiddetsiz olup olmayacağı konusunda fazla bir öneme sahip olmayacaktır. Kampanyanın şiddetsiz olup olmadığını belirleyen şey, eylemlerin ardındaki güdülerden ziyade kampanyanın ya da eylemlerinin yapısıdır.

Burada şiddetsiz mücadeleye sadece pratik bağlılıkları olan katılımcıların, ilkesel bağlılık duyanlara kıyasla şiddete başvurmaya daha meyilli olabilecekleri şeklinde bir eleştiri getirilebilir. Şüphesiz haklı bir eleştiridir bu. Ancak bu durum, kampanyanın şiddetsiz karakterini ya da eylemlerini etkilemez. Doğru şartlar altında, belli bir tür mücadelenin bir başkasıyla değiştirilebilir olduğu gerçeği, kampanyanın bizatihi doğasını değiştirmez. Ötekilerin haysiyetine saygı duyan şiddetsiz bir kampanya, sadece kampanyanın varlığını sürdüren mevcut koşullardan başka koşullarda şiddete yönelebileceği olgusu yüzünden şiddet yanlısı hale gelmez.

Bu tür bir iddia, şiddetsizliğe katılanların güdülerinin şiddetsiz kampanyanın karakteriyle tümüyle ilgisiz görünmesine yol açar. Önemli olan neyin yapılıp neyin yapılmadığıdır. Eğer bu doğruysa, bir tür güdüye vurgu yapıyormuş gibi görünen saygı kavramını ne yapacağız?

Buna karşın güdüler, şiddetsiz mücadeleyle tamamen ilgisiz değildir. Kendini şiddetsizliğe adamak, ne kadar nefret uyandırıcı olursa olsun kendini ötekinin davranışını gözeten bir eylem yoluna adamaktır. Kişi böyle yaparak, bu şekilde davranmasını sağlayan bütün elzem güdülere kendini adar. Başka bir şekilde dile getirecek olursak, kişi özellikle güdülerinin kendisini şiddete yönlendirdiği durumlarda, kendi kendini şiddetsiz olma yönünde eğitmelidir. Bu da belli güdülerin esasına göre eylemeyi kapsar. Başkasının kötü davranışı yüzünden içimde saygısızlık etmeye yönelik bir güdü varsa bile, eğer şiddetsizlik yolunu seçmişsem, bu güdüye uyamam. Bunun yerine, istemsiz olarak da olsa, ötekinin benim amaçlarıma uymak dışında yaşayacak bir hayatı olduğuna yönelik güdüye uymam gerekir.

Başkalarının haysiyetine saygı duymak için gerekli olan yegane güdü budur. Her ne kadar sevgi retoriği, şiddetsizlik üzerine düşünürken sıkça dile getirilmiş olsa da, hasmımı sevmemi, hatta ondan hoşlanmamı bile gerektirmez. Gereken bu saygı sebebiyle, hasmımdan tiksinebilirim. Fakat şiddetsiz eylem gerçekleştireceksem, bu eylem sergilediğim tiksinmenin dışında olamaz. Eğer birinden, başkasına daha hoş gözle bakan saygıdan türeyen şiddetsiz eylemler istenecekse, bu şiddetsizliğin gerektirdiğinden daha fazlasını istemek olur. Elbette ki benim saygı için yeterli bulduğum kriterlerden fazlasını isteyen şiddetsizlik görüşleri bulunmaktadır. Ancak buradaki amaç, tekil bir şiddetsiz yönelimden ziyade bütün şiddetsizlikte ortak olan şeyleri idrak etmektir.

Gelgeldim ötekinin haysiyetine saygı göstermek için saygı duygusu gerekmese de, şiddetsizlik ile uyumlu davranmak, katılımcılar üzerinde bazı etkilere sebep olabilir. Bu etkiler katılımcılara hiç değilse şiddetsizliğe pragmatik değil, daha ilkesel bir yaklaşımı benimsetebilir. Bunun sebebini uzaklarda aramamak gerekir. Kişi kendini belli bir şekilde davranmak üzere terbiye ettiğinde, bu şekilde davranmakla ilişkilendirilmiş bir yaşam tarzını da içselleştirebilir. Mesela, kendimi karşımdaki insanı eleştirirken doğal bir biçimde daha duyarlı olma alışkanlığına sahip olarak yüzüne bakmak üzere eğitirsem, zaman içinde gerçekten de daha duyarlı bir hale gelirim. Eylemlerimiz sadece güdülerimizin ürünleri değildir, güdülerimiz aynı zamanda eylemlerimizin ürünüdür.44 Bu yüzden, şiddetsiz mücadeleye geniş çaplı bir katılım, genel olarak insanı daha şiddetsiz bir yönelimi benimsemeye iter. Bu yönelim ise, elbette, ilkesel şiddetsizliktir. Bu yönelime sahip bir insanın bundan sonra daha katı ilkeli bir şiddetsiz duruşu benimsemesi ise daha uzak ihtimalli olabilir. Yine de pragmatik ve ilkesel şiddetsizlik arasındaki ayrımı ikili düşünmememiz gerekir.

Kişi, daha az ilkeli bir vejetaryen ya da ılımlı bir dindar olabildiği gibi, şiddetsiz duruşunda daha esnek ya da sert ilkeli de olabilir.

Şiddetsizliğin çeşitli dinamiklerine dönmeden önce tartışmanın başından beri bir kenarda tuttuğumuz bir konu üzerinde durmaya değerdir: kişinin mülke karşı şiddet kullanıp kullanamayacağı. Audi’nin tanımında şiddettin “kişisel mülkiyete veya potansiyel mülkiyete karşı, oldukça şiddetli, yakıcı, kötü niyetli yok etme veya zarar verme” yoluyla ortaya çıkabileceğini hatırlayın. Bufacchi’ye göre ise, “şiddet eylemi, öznenin (kişi ya da hayvan) ya da nesnenin (mülkiyet) birlik ve bütünlüğünün, ihmal ya da eylem yoluyla kasıtlı veya kasıtsız olarak ihlal edilmesidir.” Tabii ki, Audi ve Bufacchi şiddetsizliğin kaçınmayı hedeflediği şiddeti değil, genel olarak şiddeti tanımlamaya çalışıyor. Bu bizim görevimiz değil. Mülkiyete zarar vermenin şiddet olup olmadığı sorusunu değil, bunun şiddetsizliğin karşı olması gereken bir şiddet türü olup olmadığı sorusunu cevaplamamız gerek.

Bu cevabın altyapısını daha önceki tartışmalarımızda oluşturmuştuk. Mülkiyete zarar vermek başkalarının haysiyetine saygısızlık etmeyi içerir mi ya da başkalarının sürdüğü bir hayat olduğu gerçeğine kayıtsız kalır mı? Eğer meseleyi bu şekilde ortaya koyarsak cevap, zarar verilenin mülke göre değişebildiği, olur.

Mülkiyet sadece eşya değildir. Mülkiyet, şurada ya da burada basitçe yer kaplayan etkisiz bir madde değildir. Marx’ın da düşündüğü üzere mülkiyet toplumsal bir ilişkidir. Mülkiyet, aidiyeti gerektirir. Birine ait olmak ise sadece belli bir toplumun belli kuralları tarafından aidiyet olarak tanınırsa gerçekleşebilir. Üstelik bu tanınma süreci birden çok şekle bürünebilir. Bizler Batıda mülkiyeti özel olarak algılamaya alışkınız: Mülkiyet belli bir kişiye ait olma meselesidir. Fakat mülkiyete ortaklaşa da sahip olunabilir ya da devlet vasıtasıyla halk ve yönetilenler mülkiyet sahibi olabilir ya da belirli bir yönetici olmadan müşterek şekilde sahip olunabilir. Mülkiyete zarar verildiğinde, şiddetin kaçınılması gereken bir şekilde oluşturulması sorusu, diğerleri arasında mülkiyetin kime ait olduğunu bilgisini gerekli kılar; bizim için önemli olan da budur.

Bir halk gösterisi esnasında bir grup göstericinin, diktatörün heykelini yıktığını farz edelim Bu heykel eğer birinin mülküyse, diktatörün mülküdür. Bu durumda diktatörün haysiyetine karşı bir saygısızlık yapılmamıştır. Gösterici grubun yapmayı arzuladığı tek şey, artık diktatörün gücünden korkmadıklarını göstermekse, mülke verilen zarar, tarif ettiğimiz şiddetsizlik durumuna uygundur.

Buna karşın grup eğer heykeli, diktatörün şahsını yok etmeyi simgelemek amacıyla yıktıysa, ötekinin haysiyetine saygı duyma prensibiyle bağdaşmadığından şiddete başvurmuş sayılırlar. Tabii ki yıkım eyleminin kendisi, hangi yolun seçildiğinin ipuçlarını içerebilir. Heykel devrilip başka bir yere taşınmışsa, ilk duruma işaret etmesi muhtemeldir. Diğer yandan, heykel tekmelenmiş, çiğnenmiş ve dayak yiyen bir insanın maruz kaldığı muameleye maruz kalmışsa bu da ikinci duruma işaret eder.

1990’ların sonu, 2000’lerin başındaki küreselleşme karşıtı hareket boyunca kendilerine Kara Blok adını veren bir grubun, Starbucks gibi şirket mülklerinin camlarını taşladığı durumlar yaşanıyordu. Hareketin diğer katılımcıları ise faaliyeti sakıncalı buluyordu. Bunun sebeplerinden birisi ise, bu eylemlerin, tüm hareketi zapt edilmez ve saldırgan bir biçimde resmetmesiydi. Dolayısıyla bu durum hareketin mesajını yaymasına katkıda bulunmuyordu. Bu durum, tartışmamıza cuk oturmuş görünüyor. Fakat bu duruma yöneltilmesi gereken diğerlerinden ayrı bir soru bulunmaktadır: Şirket binalarının camlarını taşlamak, işe yarar bir taktik olup olmadığından bağımsız olarak, şiddetsizliğin kaçınmayı hedeflediği bir şiddet örneği midir?

Bu sorunun yanıtı yine, duruma bağlı olacaktır. Mesela, Starbucks’ın camlarına taş atmak, muhtemelen oradaki insanların çalışma kabiliyetlerini olumsuz yönde etkileyecektir. Bilhassa, ardından gelecek kişisel saldırılardan korkar hale gelecekler ve bu da yaşamlarını sürme kabiliyetlerini etkileyecektir. Genel olarak camlara taş atmak bu etkiye sahipmiş gibi görünür. Buna rağmen şirket merkezinin camları hiç kimsenin çalışmadığı ve durumun tekerrür etmeyeceği cumartesi günü öğle vaktinde taşlanmış olsaydı muhtemelen başka bir hikaye ortaya çıkardı. Konu taş atma olunca, başkalarının haysiyetine saygısızlık oluşturacak nitelikte bir korkuya sebep olmayacak çok belirli birtakım şartların mevcudiyeti gereklidir. Bunun gerçekte olup olamayacağını söylemek zordur.

Artık elimizde bir şiddetsizlik kavramı var. Bu kavram şiddetsizliğin nasıl işlediğini anlamak adına bize rehberlik edebilir. Önümüzdeki bölümde şiddetsizliğin farklı dinamiklerine göz atacağız. Gördüğümüz üzere şiddetsiz kampanyalar birbirinden farklı şekillerde meydana gelir, bunların hepsi de kendine has dinamiklere sahiptir. Bu yolla, belirli politik, ekonomik ve toplumsal düzenlemelere karşı direnişler, diğerlerinin haysiyetine saygı duymayı gözeten, çok değişik şekillerde gerçekleşir.

 

1

Örnek olarak bkz. Mark Kurlansky, Nonviolence: The History of a Dangerous Idea (New York: Modern Library, 2006), Adam Roberts ve Timothy Garton Ash’in düzenlenmiş derlemesi, Civil Resistance and Power Politics: The Experience of NonViolent Actionfrom Gandhi to the Present (Oxford: Oxford University Press, 2011) ve bundan birkaç yıl önce basılan Peter Ackerman ve Jack Duvall’ın, A Force More Powerfull: A Century ofNonviolent Conflict (New York: St Martins Press, 2000) isimli eseri.

2

Bunlara örnek olarak Kurt Schock, Unarmed Insurections: People Power Movements in Nondemocracies (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005)

3

İsimli eserinde demokratik olmayan toplumlarda şiddetsiz hareketin başarı ve başarısızlığım incelemiş ve Erica Chenoweth ve Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict (New York: Columbia University Press, 2011) isimli eserlerinde şiddet içeren ve şiddetsiz başkaldırıları karşılaştırmıştır. Bu çalışmalara gelecek bölümde yeri geldiğinde atıfta bulunacağız.

4

Konuyla ilgili Kimberley Brownlee’nin, Conscience and Conviction: The Case for Civil Disobedience (Oxford: Oxford University Press, 2012) eseri gibi felsefi tefekkür örnekleri mevcuttur. Buna ek olarak Robert Holmes un çalışmalarının bir derlemesi olan ve yeni yayımlanan eseri: The Ethics of Nonviolence: Essays by Robert L. Holmes, Bloomsbury Press, 2013. Bu kitap, geniş ölçekli bir çalışma olmaktan ziyade bir derlemedir ve makalelerin çoğu şiddetsiz direnişin niteliklerinden ziyade şiddetsiz olacak şekilde nasıl yaşanabileceği ile alakalıdır.

5

Joan Bondurant’ın, ilk edisyonu 1957’de basılan The Conquest ofViolence: The Gandhian Philosophy of Conflict (2. Ed., Princeton: Princeton University Press, 1988), isimli eseri şiddetsiz direnişin klasik sistematik Gandici yaklaşımı olarak kalıcılığını korumaktadır.

6

Bu, şiddetsizliğin maruz kalmayı içermediği anlamına gelmez. Bondurant’ın da açıkladığı şekilde, çile çekmeye razı olmak, Gandici şiddetsizliğin ya da satyagraha’nın köşe taşlarındandır.

7

King, Why We Can’t Wait, s. 36.

Zizek, Slavoj, Violence: Six Sideways Reflections (New York: Picador, 2008) s. 2. Zizek bu konuyla ilgili külliyata gönderme yapmasa da, yapısal şiddetin ilk olarak ele alındığı eser için bkz. John Galtung “Violence, Peace, and Peace Research” Journal of Peace Research, Cilt. 6, Sayı. 3, 1969, s. 67-91. Bu makale ile ilgili tartışma aşağıda devam edecektir.

9

Zizek, Violence, s. 61.

10

Burada campaign sözcüğünü “mücadele” diye de çevirmek mümkündü. Ancak May’in uzun erimli mücadeleler için “kampanya” sözcüğünü vurgulaması önemli bir nüans olduğundan Türkiye’de somut karşılığı olmayan kampanya sözcüğünü kullanmayı tercih ettik. Örneğin, nükleer karşıtı hareketler, Kürtlerin ve Alevilerin siyasi taleplerinden ziyade kültürel haklarına dönük hareketler kampanya şeklinde sınıflandırılabilir. May, mücadele (struggle) sözcüğünü ise kampanya içindeki eylemleri veya eylem dizilerini nitelemek için kullanır, (y.h.n.)

Audi Robert, “On The Meaning and Justifıcation of Violence” Violence: A Philosophical Anthology, s. 143.

11

Audi’nin burada vermiş olduğu örnek olan iş verirken adam seçme ya da ayrımcılık gibi çok özel anlamda kullanılması gereken bir terimin, genel anlamda kullanıma açılması sonucu ortaya çıkan kafa karışıklığı ile ilgilidir. (ç.n.)

12

A.g.e., s. 147.

13

Bkz. 6 numaralı not.

14

Galtung, “Violence, Peace, and Peace Research” s. 168 (İtalik yazılanlar orijinalden alıntıdır).

15

A.g.e., s. 168.

16

A.g.e., s. 170.

A.g.e., s. 171. Galtung, şiddet kavramını esnettiğinin farkındadır, öyle ki bir. yerde şunları söyler: “Şiddet kelimesini gereksiz kullanmamak için, yapısal şiddet durumuna ara ara toplumsal adaletsizlik diye atıfta bulunacağız” (s. 171).

18

Coady, C. A. J., “The Idea of Violence” Journal of Applied Philosophy, Cilt. 3, Sayı. 1, 1986, s. 319.

19

Coady, “The Idea of Violence” s. 7.

20

A.g.e., s. 11.

21

Yazar ayrıca, “yasa dışı ya da gayrimeşru şiddet kullanımına göndermeler içeren” bir başka şiddet türüne, “meşruiyetçi” şiddete karşı çıkar (s. 4). Yazarın argümanlarının zorlama olduğunu düşündüğümden, konuyu daha ileri taşımayacağım

22

Coady, “The Idea of Violence” s. 4.

23

A.g.e., s. 16. Garver, Newton, “What Violence Is” The Natiorı, Cilt. 209, Haziran 24, 1968’den alıntıdır.

24

Coady, “The Idea of Violence” s. 15-16.

25

A.g.e., s. 16.

26

A.g.e., s. 16.

A.g.e., s. 16, italikleştirme bana aittir.

Garver, Newton. “What Violence Is” Violence: A Philosophical Arıthology, s. 176.

29

Daha siyasi bir açıdan Hannah Arendt’in On VıoZence’taki makalesinde şiddetin kasıtlı olduğunu iddia ettiğini de söyleyebiliriz. Daha belirgin olmak gerekirse, şiddet, diğer yolların sonuç vermediği durumlarda belli bir amaç uğruna, kasıtlı olarak uygulanır. Ayrıca karşılaştırınız. On Violence (New York: Harcourt, Brace, and World, Inc., 1970), s. 46-54..

30

Bufacchi, Vittorio, Violence and Social Justice, (New York: Palgrave Macmillan, 2007), s. 434.

31

Bufacchi, Violence and Social Justice, s. 40.

32

MacCallum, Gerald C., “What is Wrong with Violence” Bufacchi, Violerıce: A Plülosophical Arıthology, s. 126.

33

Bu örneği daha önce oluşturmaya çalıştırdığım bir genel şiddet tanımı ile karşılaştırdığı için Candice Delmas’a teşekkürlerimi sunarım.

34

Bufacchi, Violence and Social Justice, s. 589. 182.

35

Allan Back, “Thinking Clearly About Violence” Philosophical Studies, Cilt. 117, Sayı. 1/2, Ocak 2004, s. 21930 eserinde zor kullanımı ile şiddetti karıştırmaktadır. Bu da onu “Tüm pasif direniş türleri, şiddetsiz tüm stratejiler genel anlamda şiddet içerikli ve ilk bakışta (primafacie) yanlış mıdır? Evet.” (s. 227) şeklinde, savunulması zor bir çıkarımına götürür. Kişi bu noktada, bu çıkarımın ve bu çıkarıma ulaşmak üzere kullanılan iddianın mantıksız (reductio) bir ilişki içinde olduğunu düşünebilir; ancak Back, Gandi’nin yazılarındaki bir bölümü yanlış bir şekilde tasvir edip, Gandi’nin şiddetsizliği pasif direnişten ayırması fikrini şiddetsizliğin şiddet içerikli olmasına yorumlayarak, kendi görüşünü bu olasılığa karşı savunur. Back’in bu konuda yazdıkları ve kendi yorumu için bkz. s. 227.

36

Rosen, Michael, Dignity: Its History and Meaning, Cambridge; Harvard University Press, 2012.

37

Rosen, Dignity, s. 612.

38

Robert Holmes, “Violence and Nonviolence” Violence: Award Winning Essays in the Councilfor Philosophical Studies Competition, ed. Jerome A. Shaffer, (New York: David McKay Company, 1971), s. 111. Holmes insanlara saygı göstermemenin psikolojik şiddet olduğunu iddia eder ve bu yüzden de bizim burada yapısal şiddet adını verdiğimiz şeyi, psikolojik şiddete indirger. Bu makale, yukarıda not 3’te belirttiğimiz derlemede s. 14968’de yer almaktadır.

39

Deming, Barbara, “On Revolution and Equilibrium” A.J. Muste Memorial Institute Essay Series, Sayı. 2, New York [1968’de Liberation Magazine’de ilk kez basılmıştır], s. 14-15.

40

Chenoweth ve Stephan, Why Civil Resistance Works, s. 14.

4!

Bu kampanyanın tarifi için bkz. Bondurant, The Conquest of Violetıce, s. 4652.

42

(Boycott, Divestment and Sanctions Boykot, Tecrit, Yaptırım; kısaca BDS) Filistin’in İsrail ürünlerine karşı yürütmüş olduğu uluslararası boykot kampanyasıdır. (ç.n.)

43

Schock, Unarmed Insurrections, s. XVII. Schock yaptığı ayrımın kaynağı olarak Robert Burrovves’un The Strategy of Nonviolent Def ence: A Gandhian Approach (New York: SUNY Press, 1996), s 98101 eserini gösterir.

Bu fikrin temeli Aristo’nun alışkanlıklar kavramı hakkındaki külliyatında bulunur. Bunun en bilinen örneği The Nicomachean Ethics, Cilt 1, Bölüm

9’daki Aristo’nun kendi tartışmalarıdır; (Nikomakhos’a Etik, Çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, 2014).