Nietzsche'de Oluş Ve Bilgi

Peter Dews


ilk eserinden itibaren Nietzsche, nesnel gerçekliğin yeniden üretimi olan bilgi kavramıyla savaşmakla ilgilidir. Bilginin, zorunlu olarak insanların çıkarları doğrultusunda şekillendirildiğine ve onların hizmetine sokulması gerektiğine inanır. Bu düşünce, Tragedyanın Doğuşu'nun ana argümanıdır. Nietzsche burada, gücünün doruğundaki Yunan Tragedyası—bir artistik yaratım biçimi olarak bu tragedya, Diyonisosçu içgörü ile Apolloncu

düzeni harmanlayarak varoluşun kaosu ve dehşetiyle yüzleşebilmiş ve bu yüzleşmeden olumlu bir sonuç çıkarabilmiştir—ile bu gerçekliğin kavramlarla kavranabileceğim öne süren Sokratik diyalektiğin safça iyimser varsayımı arasında olumsuz bir karşıtlık çizer. Tragedyanın Doğuşu 'nedensellik tehdidi tarafından yönlendirildiği düşünülen, varlığın en derin uçurumlarının kökenine inebileceği ve hatta onu düzeltebileceği yanılsamasını' hedef almıştır.[1] Bu kitabında Nietzsche, insan zihninin kaostan hiç hoşlanmadığım, dolayımsız sezgiden korktuğunu ve bu durumun çeşitliliği özdeşliğe indirgeyerek dünyayı basitleştirme girişimiyle sonuçlandığım vurgular. Ancak, bu düzenleme ve basitleştirme sürecinin, yalnızca 'varoluşsa!' bir güvenlik ihtiyacından meydana gelmediğim, aynı zamanda sırf hayatta kalma uğruna gerçekleştiğim süren Nietzsche'de aynı derecede pragmatik güçlü bir eğilim vardır:

Belli bir türün kendini koruması ve gücünü arttırması için, o türün gerçeklik anlayışının sayılabilir olanı yeterince kavraması, bir davranış şemasının hangi sabit temel üzerine oturtulacağım bilmesi şarttır. Bilgi organlarının gelişiminin arkasında duran motivasyon—aldanmak için birtakım soyut kuramsal şeylere gerek yoktur—korunmanın sağladığı faydadır.[2]

Nietzsche, bilginin ve hakikatin doğası üzerine telaffuz ettiği pek çok paradoksal düşüncesini bu tür mülahazalara dayandırır. Örneğin, şu ifadesi: 'Hakikat, belli canlı türlerinin onsuz yaşayamayacağı bir tür yanılgıdır.'[3]

Adorno, PostYapısalcılık ve Özdeşlik Eleştirisi

Pek çok yorumcu, Nietzsche'nin, en azından, bu iki tür hakikat arasında bir ayrım koyduğunu belirterek yarattığı şaşırtıcı ve skandal etkiyi yumuşatmaya girişti. Nietzsche'nin saldırısı, hem hakikatin uygunluğu kuramlarını hem de dilimizin ve kavramlarımızın dünyayı şekillendirdiği fikrine kadar esnetilebilecek, ama gerçekliğin doğasının derinliklerinde 'hakikat' unvanım hak edecek bir içgörüyü dışlamayan düşüncenin başarısızlığını hedef almaktaydı. Nietzsche'nin konumunu tutarlı kılacak bu girişimler metin desteğinden tamamen yoksun değildir ama Nietzsche'nin paradoksal formüllerinin hakiki bir ikileme ihanet ettiğini söylemeye götüren bir eğilime de sahiptir. Nietzsche'nin düşüncesindeki Kantçı unsur, onu tam da idealist epistemolojiye doğru iter çünkü—Kant’ın hemen ardından gelen takipçileri gibi—Nietzsche 'kendindeşeyi doktrinini tutarsız olduğu gerekçesiyle reddeder. Bu yüzden Güç Istenci'nde söyle der:

Anlak, anlağın diğer türleri ile karşılaştırılamayacağı için ve de bilme kapasitesi yalnızca 'hakiki gerçekliğin' huzurunda açığa çıkacağı için kendisini eleştiremez.... Bu iddia, her türlü bakış açısından ya da duyusal tinsel temellükten farklı olarak, 'kendindeşey' diye bir şeyin var olduğunu varsayar. Ancak şeylere inancın bu psikolojik çıkarımı, 'kendinde şeyler' hakkında konuşmamızı yasaklar.[4]

Bu kısıtlara rağmen, Nietzsche'nin bilimin sığ iyimserliğiyle şeylerin doğasına dair Diyonisosçu alternatif anlayışım karşı karşıya getirdiği Tragedyanın Doğuşu'ndan itibaren, Nietzsche tekrar tekrar, kabul edilmiş doğruların karşısına nihai gerçeklik vizyonunu çıkartır. Aslında, Tragedyanın Doğuşu'nda Nietzsche, Kantçı noumenal kavramım, bu karşıtlığı göstermek için kullanır: 'Doğa-hakikat ve kültürün kendilerini yegane gerçeklikmiş gibi sunan yalanlan arasındaki bu otantik karşıtlık, şeylerin sonsuz özü olan 'kendindeşeyleri ile görüngüler dünyasının tamamı arasındaki karşıtlığa benzer.[5] Genel olarak, Nietzsche'nin metafizik eleştirisi ve felsefenin epistemolojik ölçütler oluşturabileceği yolundaki düşünceyi reddetmesi, onu bir idealizme doğru sürükler. Bu bağlamda düşünür, bilginin yapılarının tamamen nesnenin kurulması olduğunu iddia eder. Bu esnada, bütün bilincin kendisini perspektifsel biçimde algılaması gerektiğinde ısrar etmesi, onu görüngü ve gerçeklik arasındaki ayrımın yeniden kurulması noktasına geri götürür.

Nietzsche'nin 'Bilgi ve Oluş birbirini dışlar'[6] vecizesinde özetlenen ikilemin bir benzerinin, Nietzsched şemaların doğrudan etkisindeki postyapısala düşünürlerin çalışmalarına hakim olduğu düşüncesini öne sürmek istiyorum. Freud'tan esinlenmiş zihni faaliyetin belli bir fikir veya nesne üzerinde yoğunlaşması kuramı ile Sonsuz Dönüş doktrinini kendi içerisinde eriten Lyotard’ın libidinal bant motifinin, bütün kuramsal söylemleri, yoğunluğu kurutma ve sabitleme aygıtları olarak kötülemeyi nasıl olanaklı kıldığım incelemiştik.[7] Ancak Lyotard, Economie Libidinde'de bel bağladığı libidonun tekçi metafiziği ile uzun süre tatmin olmayacak kadar çalışkan—ve huzursuz—bir şahsiyettir. Bunu yayımladıktan çok kısa bir süre sonra yeni bir yönelime girmesi, söylemin biçimlerinin tanımım değiştirmesi, yani kendisine ait olmayan, Wittgenstein'dan ödünç aldığı, daha az ontoloji barındıran 'diloyunlan' kavramım 'itki aygıtları' (dipositifs pulsionels) olarak değiştirmesi tesadüf olamaz. Lyotard’ın durumunda, akış ontolojisinin durduğu yerden nesneleştirid bir kuranım bir eleştirisini geliştirme girişimi, onun düşüncesinin aşikar ama geçici bir evresini yansıtır. Ancak Foucault'yla birlikte, bu girişimin ima ettiği bu gerilim, çalışmasının

Adorno, PostYapısalcılık ve Özdeşlik Eleştirisi hem daha örtülü hem de daha kalıcı bir özelliğidir. Bu özellik, Delilik ve Medeniyet'te apaçık bir şekilde görülebilir. Burada Foucault, modem psikiyatrik tedavinin ve onun kuramsallaşma, nesneleştirilmeve yabancılaştırma, ama aynı zamanda ileride deliliğin ta kendisi olacak 'deneyimin tam gelişmemiş hareketine' yaklaşmanın zorluğuna karşı duyarlı doğasının eleştirisini geliştirmeyi arzular.[8] Bilginin Arkeolojisinde Foucault bu yaklaşımdan vazgeçer: 'Deliliğin, sonradan söylemlerle ve onların genellikle çarpık oyunlarıyla, dolayımlı operasyonlarıyla organize edilmiş (tercüme edilmiş, biçimsizleştirilmiş, belki de baskılanmış) biçiminde, ne olabileceğini yeniden kurmaya çalışmıyoruz'.[9] Foucault, söylemlerin görünürde tamamen kendi nesnelerini kurduğu bir pozisyonu benimser. Ama buna rağmen çelişki devam eder, çünkü onda eleştirinin diyalektik olmayan bir biçimini geliştirme çabası vardır. Örneğin, Cinselliğin Tarihinin ilk cildinde, epistemolojik olanla ve ontolojik olan arasındaki salınım, cinselliğin aygıtları ve deneysel—ama kalıcı—olarak çağrılan söylem öncesi 'beden ve onun zevkleri' arasındaki karşıtlık biçiminde meydana gelir.[10] Foucault, son dönem eserlerinde, o zamana kadar uygun karşılanmayan Hegeld bir kavram olarak kötülediği özanayapı ve özdönüşüm kavramsallaştırmalarına geri dönerek, bu ikilemi önleyebilmektedir. Foucault, bilgi ve onun bilince içkin nesnesini yeniden kurduğu zaman, postyapısala düşüncenin en temel öğretilerinden bir tanesinden, bunu bu şekilde yazıya dökmese de, vazgeçmiş olur. Ve de şunu sorduğu zaman: 'insan kendisini deli, hasta olarak algıladığında, yaşayan, konuşan ve çalışan bir varlık olarak kendi üzerinde yansıdığında, kendisini bir suçlu olarak yargıladığı ve cezalandırdığı zaman hakikatin oyunu, hangi vasıtayla, insana kendi varlığının düşüncesi olduğunu sunabilir?'[11] Bu, açıkça revizyonist bir geriye dönüştür.


[1]        Friedıich Nietzsche, Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, G. Colli ve M. Montinari, ed. Slimtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin/New York 1980, dit I, s. 99.

[2]        Friedrich Nietzsche, VValter Kaufman, ed., The Will to Pover, New York 1967, s. 266-7.

[3]        A.g.e., s. 272.

[4]        A.g.e., s. 263.

[5]        Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, s. 58-9.

[6]        Nietzsche, The Will to Power, s. 280.

[7]        Lyotard, Ecorumie Libidimie, s. 295.

[8]        Michel Foucault, 'Preface', Histoire de la Folie a l'Age Classujue, orijinal baskı, Paris 1961, s. vii.

[9]        Michel Foucault The Archaeology of Knowledge, Londra 1972, s. 47.

[10]      Bkz., özellikle, Michel Foucault, The History of Sexuality, Harmondsworth 1981, s. 150-59.

[11]      Michel Foucault, L'Usage des Plaisirs, Paris 1984, s. 13.

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe