Montesquieu

Oskar Ewald


Condillac, d’Alembert’den ya da başka bir çağdaşından daha çok, Fransız Aydınlanmasının asıl sistemcisidir. Ama en kuvvetli etkiler belli ki ondan gelmemiştir. Voltaire’i, Rousseau’yu, Ansiklopedistleri anmamız gerekirdi; her şeyden önce ise düşünmemiz gerekir. Onun etkisi bütün öbür adamlarınkinden daha az olmamış ve asla kuramsal başarılarla sınırlanmamış, tersine kültürde canlı uygulamalara geçmiştir. Bu konuda o da ağırlık merkezini kuramdan nesnelerin etkin biçimlenişine kaydırmış olan Aydınlanma’nın hakiki bir temsilcisidir.

Eserinin bütün o zamanın düşünce çizgisiyle sıkı ilişkisinden daha önce söz edilmişti. Condillac, Locke’un izinde olarak, bütün bilincin, içeriğinin çeşitliliğiyle, temeline duyusal deneyimden başka bir şey koymaksızın kendinin nasıl en basit unsurlardan oluşturduğunu göstermek ister. Montesquieu de analitik çalışır ve oldukça pozitivist çizgidedir. Althusius, Grotius, Spinoza, Hobbes gibi doğa hukukçuları ve sözleşme kuramcılarının durmadan uğraştığı hukuk ve devletin niteliğini sorgulamaz. Doğa kanunu ilkesi, doğuştan gelme kavramlar ilkesiyle açık bir ilişki içindedir. Ve bellidir ki bir önceki görüşten kurtulmaya canla başla çalıştığını gösteren bir düşünce çizgisi ilki bakımından da aynı çabayı göstermek zorundadır. Hukuk, devlet ve toplum kavramlarının doğuştan gelmeci kurgulanışının yerine onların gerçek verilerinin analizi girer, keza d’Alembert ve Voltaire gibi Condillac’ın doğa, madde, ruh konularında kendini uzak tuttuğu metafiziksel asıl nedenlerin yerine görüngülerin kendiyle, ilerleyişleri ve ilişkileriyle sınırlanmak girer.[1]

Montesquieu’nün girişimi ise karşılaştırmalı bir hukuk tarihinden çok daha fazlasıdır. Bu, daha ziyade genetik bir hukuk kuramıdır ki konusu, fiziksel, coğrafi, antropolojik, psikolojik türde en genel doğal ilişkilerdir. Her ne kadar bu görüşler çoğunlukla geriye ya da mevcut şartlara yönelmişse de doğrudan belli yasa ilişkilerinin kökenini ortaya çıkarmaya yarar. Mesela onlardan meselelerin yeniden biçimlenmesine ilişkin yeterli sonuçlar da çıkar. Montesquieu’nün doğru bir anayasa ideali hakkında söylediklerinde o zamanki Fransa’nın koşullarının şiddetli bir eleştirisi vardır. Bunun, yazarının niyeti ne kadar azsa da devrimin hazırlanmasında payı vardır; geçerli hukukun göreceliğinden emin olma yolunu açarak egemen güçlerin mutlaklığına inancı sarsmıştır.

Montesquieu şahsiyetinin ve yaratıcılığının esas karakteri, centilmence bir netlik ve zarafet, düşüncede ve ifadede insanlığı ve ahlaki gelişimi ilerletme ihtiyacına bağlı netlik, samimiyet ve nesnelliktir. Onu soğuk şüpheci La Rochefoucauld ile karşılaştırırsak karakterinin yalnızca bir yanına değinmiş oluruz. Öte yandan onda ahlak idealizminin son dayanağının eksik olduğu da inkar edilemez. Bunu mesela zenci köleliğini savunması kanıtlar ki bu da Voltaire’in Yahudiler hakkındaki hükmünün gösterdiği gibi “hümanite” fikrinin bu topraklarda henüz tam oluşmadığını kanıtlar. Montesquieu’nün kişisel olmayan yazı tarzı yine de renklilik ve canlılıktan tamamıyla yoksun değildir. Onun hakkında en iyi bilgiyi, mektupları ve Farklı Düşünceler (Pensees Diverses)’den ediniriz.56 Duyarlılığı bastırmayan ama onu mükemmel bir güvenle kullanan, yine de yeri geldiğinde onunla alay eden bir zeka, iyi niyetle insanı hor görmenin eşit ağırlıkta olduğu ince bir gözlem yeteneği; aşırılaşması kibrine varan gururlu bir bağımsızlık anlayışı ve nihayet [2] ruhun derin tabakalarına ulaşmayan insan sevgisi haberciliğinden ziyade dünyaya yönelik bir mutluluk dürtüsü olan bir iyilikseverlik eğilimi! Bütün bunlar bu itirafların en belirgin işaretleridir.

Zamanın gidişatına uygun olarak Montesquieu, öncelikle önemli sayılamayacak birçok doğa bilimleri üzerine makale yazdı. Geniş bir başarı sağlayan ilk yazısı, doğrudan doğruya felsefeyi ilgilendirmeyen, ama ilginç bir kültür psikolojisi olan ve bu niteliğiyle bugün bile etkisi sürebilen Iran Mektupları (Lettres Persanes, 1721) idi. Batı Avrupa’yı, özellikle Fransa’yı gezen doğulu birkaç kişi mektup formunda karşılıklı izlenimlerini bildirirler. Tam da işte o basit ifade tarzı, Montesquieu’nün Fransız koşullarına yönelttiği o acı eleştirinin örtüsüdür. Peki bu eleştiri nereye uzanır? D’Alembert bunu “Eloge de Montesquieu” başlıklı seslenişinde sonuna kadar özetlemiştir: Değersiz şeyleri ciddiye almak ve ciddi şeyleri bir o kadar soğukkanlı ele almak; tat almadaki incelik ve bu yüzden de doygunluk; kuramla uygulama çekişmesi; kibirli bir kendini saydırma aşırılığı; kendini savunmak için yalnızca her yerde taklit edilişini gösteren bir zevk kaçıklığı; ön yargılardaki dar kafalılık ki bu bir yandan ticaret ve yönetim gibi yararlı etkinlikleri vahşice küçümser, öte yandan edebi tartışmaları ve fikir kırıntılarını gülünç şekilde abartır. Montesquieu, bir Fransız nasıl İranlı olabilir diye bağırıyorsa o zaman doğal olarak İranlı yerine Avrupalı’nın ya da Fransız’ın kastedildiğini anlarız. Doğru algılamayı bilen biri için bu yazı, ince bir hicivden de öte bir şeydir: Yazar, yabancı ruh atmosferlerine ve kültürlerine dalmak, onların doğal şartlarındaki yasa ve kalıpları keşfetmek becerisini kanıtlamaktadır; bu yazı aynı şekilde daha sonraki eserlere, Roma İmparatorluğu’nun Yükselişi ve Çöküşü ne ve Yasaların Ruhu başlıklı ana eserine geçişin habercisidir.

1734 yılında Roma İmparatorluğu’nun Yükselişi ve Çöküşü başlıklı ünlü çalışması yayımlanır. Bu, tarih felsefesinin önemli bir bölümüdür; ama anlamlı özel bir örnekle devletlerin ayakta kalma, büyüme ve çöküşünün genel ilkelerini geliştirmeye çalışır. Roma İmparatorluğu’nun yükseliş sebebi olarak Montesquieu’nün tespitleri şunlardır: Özgürlük aşkı, yurtseverlik, çalışkanlık, disiplin, iç çatışmaları dışarıya taşıyarak enerji arttırmak ki bu, dış saldırılarla karşılaşmak gerekliliğinden dolayı geri çekilinmesi; dayanıklılık, mücadelede sebat ve sağlıklı bir gerçekçi siyaset. Çöküş nedenleri ise: Devletin aşırı büyümesi, imparatorluk sınırlarındaki savaşlar yüzünden kuvvetlerin bölünmesi, yenilmiş bütün milletlere vatandaşlık hakları verilmesindeki gecikme, bir Asyalı lüksünü benimseme, cumhuriyetin sonu ve kayzerler egemenliği ve nihayet imparatorluğun bölünmesiyle merkeziyetçiliğin yok olması.

Bu yazılarda Montesquieu’nün ana eseri “De l’esprit des lois' nın (Yasaların Ruhu Üzerine, 1748) unsurlarının gün ışığına çıkmakta olduğu görülür. Eğer İran Mektupları ufku açıyor ve bizimkilerin barbarlık ve soysuzlaşma olarak göründüğü bambaşka kültürlerin fizyonomisini çiziyorsa, eğer Romalılar üzerine olan eser sıkı bir sebep araştırmasını, sebebin ve sonucun mantıksal işlevselliğini tarihi gerçeklere taşıyorsa, o zaman Yasaların Ruhu her ikisini birleştirir. Bir tek yasa değil, yasalar vardır gerçeği o zamana kadar ulaşılmamış bir ciddiyetle ele alınır. Siyasal ve hukuki yasa kavramının katılığı giderilir. Ama Montesquieu salt görececi değildir. Bu, sözde birinin renkli bir çeşitliliğe çözülmesiyle yetinmez; dogmatizmin yerine muğlak bir şüphe geçirmez, tersine o tam bir akılcıdır. Kitabın başlığından da anlaşıldığı gibi o, yasa koymanın yasasını, yasaların yasasını, onun bozulmaz kemik yapısını araştırmak peşindedir. Çünkü emindir ki böyle bir şey vardır, tek tek ne kadar keyfi ve saçma görünse de yasalar görüngülerin dı§ ve iç yasallığıyla iç içe geçmişlerdir; keza devletlerin biçim ve anayasasıyla, nüfusun adet ve gelenekleriyle, ülkenin iklim ve toprak özellikleriyle iç içedirler. Antikitede daha Theophrast tarafından, yenilerde ise Bodin tarafından kabul edilen bu düzenlemeden doğal olarak şu ortaya çıkar; Montesquieu için insan eninde sonunda bir tabiat yaratığıdır ve onun için doğal varlığın yalnızca çeşitli yükseklik konumları vardır. Montesquieu bu noktada da kendini tam bir Aydınlanmacı olarak gösterir. Çünkü bu tabiat ve akıl bağı, her ikisinin aklın doğal karakteriyle doğanın akıllı Natüralizminin birliğine bu inanç (her ne kadar Hegel anlamında olmasa da) bu akıl Natüralizmi, Aydınlanma’nın en belirleyici işareti olarak kendini gösterir.

Bu yasalar daha eserin girişinde, nesnelerin doğasından ortaya çıkan gerekli ilişkiler olarak tanımlanmaktadır. Bir genel akıl ilkesi vardır ve tek tek yasalar, bu ilkeyle çeşitli varlıklar arasındaki ilişkiyi ifade eder. Tanrı, yaratan ve yaşatan olarak dünyanın tümüyle ilişkilidir. Yaratılış yasaları aynı zamanda da yaşatma yasalarıdır; Tanrı bunları bildiği için bunlara göre davranır ve bilir, çünkü yaratan kendisidir ve gücüne ve bilgeliğine uygun olarak yaratmıştır. Demek oluyor ki tek tek yasaların ölçüsü olarak kendi başına haklı ve haksız vardır. Nasıl bir dairenin yarıçapları eşit olduğu ilkesinin her algılamadan bağımsız bir geçerliliği varsa aynı şekilde o doğrudan haklı olanla olmayanın varlığından da kuşkulanılamaz.[3] Ne var ki Montesquieu kendisinin bu akılcı temel kanaatini pek kullanmaz, çünkü dediğimiz gibi, düşüncenin uygulanışında tamamıyla pozitivistçe davranır. Neyin doğrudan haklı olduğunu sormaz, onun söz konusu durumda gerçeğin nasıl ve hangi koşullar altında oluştuğunu sorar. Eserin konusu, son derece çeşitli ve zengindir, sınıflaması düpedüz açık ve net değildir; hatta zaman zaman yazarın o dahiyane kafasının neredeyse yarısına hakim olduğu bir hammaddesi olduğu izlenimini ediniriz. Ama işte asıl sunulanların bu çeşitliliğidir ilgiyi artıran ve bütünün birliği ve bütünlüğü her şeye rağmen ana hatlarıyla kısaltılmamış olarak kalır, çünkü bu bütünlük, inceleme metodunun kendisinden çok varılan sonuçların çeşitliliğinde aranmalıdır. İlk sekiz kitap, tabiatla ve çeşitli yönetim biçimleriyle ilgilidir; sonraki beş kitap ordu, siyasal özgürlük ve vergilerle; sonraki altı kitap iklimin ve coğrafyanın, halkların adetlerine, geleneklerine ve hukuk alışkanlıklarına etkisiyle ilgilidir; sonraki dokuz kitap ticaret, para, nüfuz sorunları üzerine incelemelere; sonraki üçü din ile siyaset arasındaki ilişkilere ayrılmıştır, son beş tanesi ise eski Roma’daki devrinden, Fransa’nın kamu hukukunu ve feodal yasaları ele alır.

Demek oluyor ki her ulusun yasaları genel akıl ilkesinin uygulamalarıdır ki bu nitelikleriyle her ulusun oluştuğu koşulların özelliklerine, yönetim biçimine, coğrafi durumuna, toprağa, iklime, ülkenin büyüklüğüne, keza vatandaşların genel uğraşlarına ve hayat tarzına, refah derecesine, dini inançlarına, özgürlük kavramına, nüfusuna, iç ve dış yaratılışına uydurulmak zorundadırlar. Buna göre yasalar düpedüz başka yere taşınılamaz, onlar bir çevreden alınıp başka bir çevreye aktarılamaz. Şüphesiz, Montesquieu, hukukun bu tarihsel ve coğrafi bağımlılığı bilgisiyle (Voltaire’in Gelenekler Üzerine Deneme'de —Essai sur les moeurs geleneklerin belirlenişini gösterdiği gibi) Voltaire nasıl Aydınlanma’nın her zaman tehdidi altında olduğu her şeyi ortak paydada toplayan akıl şematizmi ortalamasının üstüne çıkmışsa onun gibi sonra da Romantizmin son derece derinleştirdiği tarihsel oluşumu o duygulu anlama işini hazırlamıştır. Ama bu şematize etme eğilimi ne onda ne de ünlü çağdaşlarında tamamıyla aşılmıştır. Çünkü her' ikisi yine de Hegel’e göre içinde mutlak fikrin somutlaştığı canlı halk kişiliklerinden yola çıkmayıp çok çeşitli kombinasyonlarda gerçekleşen genel soyut ilkelerden hareket ederler. Bu, hep rastgele her bileşiği, içerdiği bir dizi basit unsurlara ayıran analiz yöntemidir. Sonunda, araştırılması söz konusu olan unsurlar bağımsız bir hayat süremeyen bir bileşikte toplanır. Yasaların başka şeye taşınamaz oluşu, Montesquieu’ye göre örneğin şu anlama gelir: Bir ABC bileşiğinden A düpedüz ayrılıp bir başka A’ B’ C’ bileşiği oluşturmak için (mesela A’ yerine) konamaz. Demek oluyor ki burada temsil edilen tam bir analitik, mekanik anlayıştır.[4] Halkların ve kültürlerin yalnızca sentez edilerek anlaşılabilecek canlı birlikler olarak görüldüğü organik görüşe, Hegel’in tamamen tutarlı bir biçimde tarihe soktuğu o görüşe ne Montesquieu ne de Voltaire önceden varmışlardır.

Yasaların ruhu üzerine olan eserin tek tek kuramlarına gelince, burada en önemlileriyle kendimizi sınırlamamız gerekiyor. Yazarın tipleştirme tarzı, sonuçlarına biraz kurgusallık, şiddet katar, ama bu onun düşüncesini karakterize eden gerilimi ve enerjiyi sağlar. Montesquieu. dört farklı devlet biçiminden söz eder: Demokrasi, monarşi ve despotizm. Bu devlet biçimlerinin kendine özgü egemen ilkesi vardır. Demokrasininki erdemdir, aristokrasininki erdemli itidal, monarşininki şeref, despotizminki ise korku[5]. Saydığımız bu ilkelerin gücüne bağlıdır o ilkelerin devlet biçimleri. Burada itiraz, hiçbir anayasanın erdemden vazgeçemeyeceği konusundadır ki bu da çürütülemez değildir. Çünkü Montesquieu’nün esas eğilimi, zaten her anayasanın özel harekete geçirici gücünü ortaya çıkarmaktır; tabii ki bu, harekete geçirici güçlere hepsinde ortak olan motifler bağlanacaktır.[6] Monarşide mümkün hatta sunulan şey, asla cumhuriyet ile olmamalıdır. Birinde lüksten vazgeçilmezken öbüründe lüks zararlıdır. En ünlüsü, Montesquieu’nün üç gücün gerekli ayrımı öğretisidir. Bunlar: Yasama gücü, yürütme gücü ve yargı gücüdür. Yasama gücü, halk tarafından seçilen temsilcilerce yürütülecektir; hızlı kullanıma muhtaç olarak yürütme gücü bir hükümdarın elinde olacaktır.[7] Montesquieu, burada İngiliz anayasasını model olarak göz önüne almıştır. Özellikle önemli olan, onun özgürlük tanımıdır ki bu, Locke’unkini toplum bilim için yetiştirme ve değerlendirme peşindedir. Özgürlük, düpedüz insanın canının istediği şeyi yapması gücü değil, yasalara dayanan bir toplumda neyi istemesi gerekiyorsa onu yapma ve istememesi gereken şeyi yapmamasıdır.[8] Erdem, keyfilikten ne kadar uzaksa özgürlükten o kadar uzaktır. Hakiki eşitlik de asla hiç kimsenin emretmemesi ve hiç kimsenin itaat etmemesi demek değildir. Doğuşta mutlak eşitlik egemendir, daha yüksek bir manada yasa yoluyla yeniden sağlanmak üzere toplum aracılığıyla kaldırılır.[9] Böylece burada daha sonra Fransız Devrimi ile zafere ulaşan en önemli fikirlerin ve ideallerin iyice soğukkanlılıkla ama bu nedenle asla daha az etkili olmayacak şekilde temsil edildiğini görüyoruz. Doğal olarak, bu da benim Montesquieu’de etik hayranlığın eksikliği konusunda söylediklerimi inkar etmez. Erdemleri ve kötülükleri yargılarken o, belli bir ahlak Makyavelciliği bile gösterir ki bunun izleri daha ilk eserlerinde görülür ve ondan sonra da materyalistlerde, yani La Mettrie ve Helvetius’da çok daha net ortaya çıkar: Mesela dişil toplumun yükselen etkisi gelenekleri bozuyor, ama zevki asilleştiriyor derken.[10] Ya da gururda ulusal ve toplumsal gelişimin engelleyici, kibirde ise destekleyici motifini görüp örnek olarak İspanya ve Fransa’yı gösterirken.[11] İşte Montesquieu, Fransız Aydınlanmacılarının çoğu gibi akılcı bir natüralisttir; hem de natüralizmin ağırlığını garantileyen bir tarzda. Her ne kadar Montesquieu’nün, dine göstermelik bir saygısı varsa ve Bayle’a karşı tutumu olsa da iyi ile kötü arasındaki katı sınır çizgilerinin silindiği, o akıllı tabiat, inancının hakiki objesidir ve bu mutlak bir ahlak yasasını ve şeylerin daha yüksek bir düzenini gittikçe daha geriye iter.


[1] Burada özellikle insanın düşünsel özgürlüğü ve sorumluluğunu belirten bir yere işaret etmek gerekir. Günümüzde (iki yüzyıl sonra) böyle hüküm veren ve buna göre hareket etmeye cesaret eden iyi Avrupalı nerede?

[2] Bkz. Montesquieu, Lettres persanes (23. VI)

[3] De l'espril tles lois (25, ll-V), 1, I.

[4] Hegel’e rağmen 19. yüzyılın önemli bir bölümünde hâkim olan ve mesela Thomas Buckle’un ünlü History of Civilizalion (Uygarlık Tarihi)nde temsil edilen anlayışın da ta kendisi.

[5] De l’esprit des his, III.

[6]  Bkz. 35, 111, Ch.3. Yazarın Rus despotizmi gibi, vatandaşların, yönetenlerine sevgisi üzerine kurulmuş olanları da vardır şeklindeki itirazı burada kendiliğinden yok olur.

[7]  De l'esprit des lois, XI.

[8]  a.y. XI.

[9]  a.y. VIII, 5.

[10] a.y. XVIII. 8.

[11] a.y. XVIII, 9.

 

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe