Mekanikçi Felsefe: Hayal Gücüne Duyulan İhtiyaç

Paolo Rossi


Kopernik ile Newton arasında geçen dönem hem makro bilimler hem de mikro bilimler dönemiydi. Gezegenler astronomisi ve yer mekaniği gibi makro bilimler, genellikle doğrudan gözlemlenmeye ve ölçülmeye uygun özellikler ve süreçlerle ilgiliydi. Optik, manyetizma, kılcal damarlar, ısı ve kimyasal değişim teorileri gibi mikro bilimler ise ilkesel olarak gözlemlenemeyecekleri düşünülen mikro oluşumların gerçekliğini varsayıyordu (Laudan, 1981: 212). Galileo, Descartes, Boyle, Gassendi, Hooke, Huygens ve Newton gözle görünen makroskopik varlıklardan tamamen farklı oluşumları tartıştılar. Bu bağlamda benzetmelerin kullanımı önemli bir rol oynadı.

Mekanikçi felsefede, fiziki Dünya hareket halindeki madde parçacıklarıyla temsil ediliyor ve statik ile dinamik tarafından belirlenen hareket yasalarıyla yorumlanabiliyordu. Bu nedenle fiziki Dünya’nın incelenmesi en basit terimlerle tartışılacak kadar rafine edilmiştir ve duyumsal ya da niteliksel unsurların soyutlanmasını içermektedir. Sonuç olarak bilimsel bir olgu kesinlikle teorik ölçütlere dayanılarak tespit edilen maddi bir unsurdur. Deneyimler yerleşik teorilere dayanılarak yorumlanır hale gelmiştir. Artık direnç, sürtünme, tekil cisimlerin farklı davranışları ve fiziki dünyanın niteliksel özellikleri gibi doğal olguların doğa felsefesinin söylemine uygun olmadığı düşünülüyor ve bunlar fiziki Dünya’nın açıklanmasında dikkate alınmasına gerek olmayan (ya da alınmaması gereken) karışıklık yaratan koşullar olarak değerlendiriliyordu. Mekanikçi filozoflar artık ne bildiğimiz, günlük doğal olayların tuhaflığı ya da önemi ne de Rönesans natüralistleri ve büyücülerine güçlü görünen “yabancı ve kuşkulu” şeyler karşısında büyüleniyorlardı.

Descartes, bir nesnenin ismiyle kendisinin hiçbir biçimde aynı olmadığını veri alarak, doğanın niçin bu duyuya benzeyen en küçük bir işaret vermeden ışığı hissetmemizi sağlayamadığını sormuştur. Örneğin, filozoflar sesin havadaki bir titreşim olduğunu tespit etmişlerdir, fakat işitme duyumuz havanın hareketleri üzerinde değil Sesler üzerinde düşünmemizi sağlar. Aynı şekilde dokunma duyusu, bu duyuyu oluşturan nesnelere hiçbir biçimde benzemeyen bir fikirle ilgili bir farkındalık yaratır. Örneğin, gıdıklanmak hiç de dudaklara sürtünen bir tüye benzemeyen bir kavramdır. Bizi bir model icat veya hayal etmek zorunda bırakan şey tam da bu benzemezlik’tir. “Işık” olarak görünen şey aslında hava ve diğer şeffaf cisimler içinden gözlerimize iletilen hızlı bir harekettir. Bastonuyla gören kör adam analojisi bize bir model yaratma ve anlama olanağı verir.

Descartes Dioptrique’te mekanik teorilerini desteklemek için analojilerden yararlanmaktadır: Bastonuyla “gören” kör adam ışığın anında iletildiğini gösterir; her yönden basınç altında olduğu için fıçıdan fışkıran şarap yayılmayı açıklar; ve atıldığı için bir diğer cisimle çarpışan top kırılma ve yansıma olgularını açıklar (Descartes, 1897-1913: XI, 84, 86, 89).

Bilimin gözlemlenebilir olandan gözlemlenemez olana doğru ilerlemesi zorunluydu ve gözlemlenemez olanı gözlemlenebilir olanla aynı biçimde algılamak insanın hayal gücüne düşen bir görevdi. Bilim insanı hayalgücünü kullanmaya zorlar. Gassendi bunu, bir çekim ya da bir birlik gözlemlediğimizde çengelleri ya da ipleri, tutan bir şeylerle tutulan bir şeyler olduğunu hayal ederiz; ve bir ayrılma ya da uzaklaşma gördüğümüzde bir şeyin acı verdiğini, bir şeyin de acı duyduğunu hayal ederiz, diyerek açıklamıştır. Bunu ise, insanların duyusal algılarını aşan olguları açıklayabilmek için küçük göstergeleri, acı veren şeyleri ve gözlemlenmesi ve anlaşılması mümkün olmasa da varolmadıkları farz edilemeyecek diğer benzer araçları hayal etmeye zorlandıkları fikri takip eder (Gassendi, 1649: II, 1, 6, 14).

Robert Hooke maddenin bileşimi konusundaki tartışmalara aktif biçimde katılan 17. yüzyıl bilim insanlarından biridir. Micrographia da duyn organlarımızın doğanın fiilen nasıl işlediğini görmemize izin vermediği için, mikroskopun bir gün bize cisimlerin gerçek ve bölünemez yapılarını gözlemleme olacağı sunacağını umuyoruz, diye yazmıştır. Yazar bu umut gerçekleşinceye kadar insanın karanlıkta el yordamıyla yoluna devam ederek, “benzerlikler ve kıyaslamalar” ile şeylerin gerçek nedenlerini hayal etmek zorunda olduğunu düşünmektedir (Hooke, 1665: 114). Hooke’un ne demek istediği açıktır: Tüm maddelerin ve canlı organizmaların iç yapıları insan duyuları tarafından ortaya çıkarılamamaktadır (Hooke, 1705: 165). Bu kısıtlama nedeniyle, varsayıma dayalı cisimler ve duyulara ulaşabilen nedenler tarafından üretilen etkiler arasında analojiler kurmak zorunludur. İnsan, etkilerin analojisinden nedenlerin analojisine doğru gider.

Hooke Bacan’cu geleneğe mensup bir bilim insanıydı. Benzerliklere, kıyaslamalara, analojilere ve etkilerle ilgili bir analojinin nedenlerle ilgili bir analojiye uygulanmasına dayanan bir yöntem kullandı. Bu şekilde, örneğin yanma sürecinde havaya ne olduğunu açıkladı; meteorolojik olguları incelemek için havalı bir pompayla yaptığı deneylerden yararlandı; filtredeki sıvıların yükselişini ve bitkilerdeki lenfatik dolaşımı açıklamak için bir kılcal damar modeli kullandı; ve membaların oluşumu gibi jeolojik olguları açıklamak için esneklik yasasından yararlandı. Hooke ışık konusunda yaptığı araştırmalardan elde ettiği sonuçların manyetizmaya, yoğunlaştırma ve seyreltmeye uygulanabileceğine inandı.

Mekanizmalar ve Mekanik

Mekanizasyon terimi bile, tek bir tanımı olmayan ve muhtelif farklı ve belirsiz anlamlara sahip olmaya mahkûm, esnek bir terimdir. Hollandalı tarihçi E. J. Dijksterhuis, Sokrates öncesinden başlayıp Newton’a uzanan mekanizasyon tarihini yazarken kendisine şu sorulan sormuştur: Bilimsel bilgideki binlerce yıllık gelişmeye uyguladığım terim, Yunanca mechane kelimesinin ima ettiği alet ya da makine kelimesinin anlamının, tüm evreni Büyük Saat Ustası tarafından yapılan büyük bir saatmiş gibi gösteren bir dünya tablosuna uygulanmasına el verir mi? Yoksa bu kelimeyi fizik dalına ait olan kavramların ve yöntemlerin yardımıyla tüm doğal olguların tanımlanıp, anlaşılabileceği ve bu durumda hareket bilimi anlamına gelen mekanik’ten söz etmek için mi kullanıyoruz?

Dijksterhuis de diğer pek çok tarihçi gibi kesin yanıtlan tercih etmekteydi. Mekaniğin, 17. yüzyıl boyunca fizik biliminin bir parçası olarak büyük ölçüde kendi pratik kökenlerinden, başlangıçta makinelerle olan bağlarından ve zanaatkarların, mühendislerin, atölyelerin ve teknisyenlerin bulunduğu ortamdan ayrıldığını gayet iyi biliyordu. Galileo ve Newton ile birlikte mekanik gelişerek, hareket yasalarıyla (dinamik) ve dengede duran güçler ve hareketsiz cisimlerle (statik) ilgilenen matematiksel fiziğin bir dalı haline gelmişti. “Makine teorisi” adı verilen şey mekaniğin çok sayıdaki pratik uygulamasından yalnızca biriydi. Birçok filozof ve bilim tarihçisi yanlış anlamalar ve yanlış yorumlamalarla dolu dönemler yaşamıştı. Dijksterhuis, eğer mekanik makinelerle olan eski bağını koparmış ve kinetik ya da hareket bilimi adını almış olsaydı ve ona doğanın mekanikleştirilmesi değil de matematikleştirilmesi denseydi, o zaman bu yanlış anlamaların ve yanlış anlaşılmaların çoğundan kaçınılabileceğini öne sürmekteydi.

Ancak, tarihle ilgili sorunları yanlış anlamalar ya da dilbilimsel belirsizlikleri dikkate alarak çözmeye çalışmak pek verimli olmayacaktır. Aslında 17. yüzyıldaki parçacık fikrine dayalı felsefenin ya da mekanikçi felsefenin savunucuları ve hatta muhalifleri tarafından sunulan yeni dünya görüşünün, bileşik ya da birbirine karıştırılmış biçimde, Dijksterhuis tarafından tanımlanan anlamların her ikisini de ortaya kornası çarpıcıdır. “Mekanikçi felsefe” (Newton’dan önce şimdi mekanik adını verdiğimiz fizik dalıyla herhangi bir benzerliği yoktu) şu varsayımlara dayanıyordu: (1) doğa, canlı bir ilkenin dışavurumu değil, belirli yasaları izleyen hareket halindeki maddeyle ilgili bir sistemdir; (2) doğa yasaları matematiksel kesinliğe sahiptir; (3) bu yasalardan görece çok azı evrenin açıklanması konusunda yeterlidir; ve (4) doğal olguların açıklanması canlı güçlere ya da nihai sebeplere yapılan hiçbir referansı hesaba katmaz. Bu esaslara göre, doğal olaylarla ilgili her türlü açıklama incelenen fiili olguların “yerine geçecek” mekanik bir model inşa edilmesini gerektirmektedir. Olayların yeniden inşası olarak model, daha niceliksel ve bu nedenle geometrikleştirilmiş olduğu ölçüde (gerçekliğe tekabül ettiğinden) daha da geçerlidir.

Günlük deneyimlerle ilgili halihazır dünya gerçek değildir ve her koşulda bilimin bütünüyle dışındadır. Parçacık halinde madde ve onun (yasalara dayanan) hareketi gerçektir. Gerçek dünya nicel ve ölçülebilir verilerin, uzayın, hareketin ve uzaydaki bağlantıların renkli bir karmaşasıdır. Parçacıkların boyutu, biçimi ve hareketlerinin durumu (ve hatta bazıları açısından nüfuz edilemezliği) gerçekliğin hem gerçek hem de açıklayıcı olan yegane ilkeleridir. Bacan, Galileo, Descartes, Pascal, Hobbes, Gassendi ve Mersenne, cisimlerin nesnel ve öznel niteliklerini birbirinden ayırmışlardır. Bu fikir mekanikle ilgili temel teorik dayanaklardan biri olmuş ve filozof John Locke’un (1632-1704) birincil ve ikincil nitelikler arasında yaptığı ünlü ayrımın yolunu açmıştır. Ve bu doktrin aynı zamanda ikincil nitelikleri yorumlamak ve açıklamakta da kullanılmıştır. Thomas Hobbes (1588-1679) Leviathan da (1651) şunları yazmıştır: “Hissedilir olduğu bilinen tüm nitelikler bunlar tarafından belirlenen nesnenin içindedir, maddenin organlarımızı değişik tarzlarda etkileyen farklı hareket türleri vardır. Eşit derecede uyarılan bizlerin içinde bunlar (nitelikler) farklı hareketlerden başka bir şey değildir, çünkü hareket hareketten başka bir şey üretmez, ama onların dış görünümleri bizim hayal gücümüze bağlıdır [...] Bu nedenle her durumda, duyular bir uyarıcının yarattığı, yani gözlerimizin, kulaklarımızın ve bu türden diğer organlarımızın üzerine dışarıdan bir hareketin dayattığı bir imgeden başka bir şey değildir” (Hobbes, 195: 4850). İkinci nitelikler bile neredeyse ex parte obiecti mekanikleştirilmiş ve bizzat duyularla ilgili olgular mekanik bir modele indirgenmiştir.

Hermetik fikirlere fazlasıyla bağlı olan Kepler bile evreni özellikle bir makineye benzetmiştir. Göksel hareketlere “ruhlar”ın neden olduğuna inananlara yanıt olarak, evren ile evreni bir saat gibi tanımlayan ilahi varlığın arasında kurulan analojiyi reddetmiştir: Evrende oluşan farklı hareketlere tıpkı bir saatin bir sarkacın sonucu olması gibi basit bir aktif maddi güç neden olur. Boyle da evrenin hareket halindeki büyük bir makineye benzediğini düşünmüştür: Aristotelesçilerin gezegenlerin [... ] melekler ya da maddi olmayan akıllar tarafindan hareket ettiğine ilişkin görüşlerini onaylamamız gerekse de; gezegenlerin yerlerini, ilerlemelerini, gerilemelerini ve diğer olgularını açıklamak için [...] esas olarak hareket, şekil, durum ve diğer matematiksel ve mekanik etkilerin kullanıldığı teorilere başvurmamız zorunludur” (Boyle, 1772: IV, 76).

Hobbes, “niçin tüm automata’nın (kendi kendilerini yaylar ve tekerleklerle tıpkı bir saat gibi hareket ettiren makineler) suni bir yaşamı olduğunu söyleyemiyoruz? Kalp bir yaydan, sinirler çok sayıda yaydan; ve eklemler de tekerleklerden başka nedir ki?” diye sormuştur (Hobbes, 1950: 3). Marcello Malpighi (1628-94) De pulmonibus’ ta (1689) “bağlardan, liflerden, akışkan sıvılardan, çukurlardan, kanallardan, filtrelerden ve diğer mekanizmalardan söz ettiğimize göre” vücudumuzun mekanizmalarının tıbbın temeli olduğunu söyleyebileceğimizi belirtmiştir (Malpighi, 1944: 40). Descartes, Traite de l’homme’da (İnsan Üzerine İnceleme, 1633’te tamamlanmasına rağmen 1644’te basılmıştır) şu analojiyi kurmaktadır: “Saatler, suni çeşmeler, değirmenler ve bu türden diğer makinelerin yalnızca insan yapımı oldukları halde çeşitli şekillerde kendilerine göre hareket etme gücüne sahip olduklarını görüyoruz [... ] Aslında tanımladığım makinenin [hayvanın] sinirleri bu çeşmelerin borularıyla, adaleleri ve tendonları onu hareket ettirmemizi sağlayan çeşitli cihaz ve yaylarla karşılaştırabilir” (Descartes, 1897-1913: XI, 120, 1301; 1985: 1, 99, 100).

Saatlere, değirmenlere, çeşmelere ve hidrolik çalışmalara sürekli ve kalıcı göndermeler yapılmaktaydı. “Mekanikçi felsefe”de fiziğin bir dalı olarak mekaniğe, ve makinelerin işleyişi açısından mekaniğe yapılan göndermeler birbirleriyle yakından bağlantılıydı. Yüzyıllar boyunca evrenin yalnızca insan için değil, aynı zamanda onun gibi yapıldığı fikri egemen olmuştu. Mikrokozmos ile makrokozmosun benzer olduğu şeklindeki doktrin doğaya ilişkin insanbiçimci bir görüş üretmişti. Ancak, mekanik bilimi, doğayı insanbiçimci bir perspektifle araştırmaya yönelik her türlü girişimi geride bırakmıştı. Mekanikçi felsefeye bağlı olanlar onun kendine özgün yönteminin gerçekliğin her yönüne uygulanabilecek kadar güçlü olduğuna inanmıştı: Bu felsefe yalnızca doğaya değil, aynı zamanda canlılar dünyasına, yalnızca göksel hareketlere ve düşen cisimlere değil, aynı zamanda insan algılan ve duygularının bulunduğu alana da uygulanabilirdi. Mekanikleştirme fizyoloji ve psikolojiyle de ilgiliydi. Örneğin algı teorilerinin, zerreciklerin görünmeyen gözenekler aracılığıyla duyu organlarına nüfuz ederek beyin sinirlerine iletilen hareketler ürettiği varsayımına dayandığı görülüyordu.

Mekanikleştirme yalnızca bir yöntem değildi; bilimsel yasaların varlığını teyit ediyor ve ruhlara ya da “canlı güçler”e dayanan açıklamaları bilimsel olmadıklarından reddediyordu. Gerçek bir felsefe olarak gelişti ve zamanında kabul de gördü. Mekanikçi felsefe daha sonra kendi “bilim imgesi”ni önerdi. Bilimin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini tanımladı. Teoloji dışında mekanikçi felsefenin ilkelerinin dışında kalabilen hiçbir bilgi alanı yoktu. Thomas Hobbes bu doğrultuda siyaseti bile mekanikçi felsefe başlığı altında sınıflandırdı.

Doğal ve Suni: Bilmek ve Yapmak

Mekanikçi felsefe makinelere en iyi açıklamaları sunabilecek modeller olarak baktı ve makine ya fiilen varolan ya da varolması akla yatkın olan bir şeydi. Bir makinenin her bir unsuru (ya da “parçası”) özel bir işlevi yerine getiriyordu ve her bir “parça” makinenin işlemesi için aynı ölçüde gerekliydi, dünya makinesinde parçalar arasında bir hiyerarşi olamazdı; hiçbir olgu diğerlerine göre daha fazla ya da daha az asil değildi. Dev bir saate benzetilen evren imgesi, en altta en alçak şeylerin, en üstte, Tanrı'ya en yakın yerde ise en asillerin bulunduğu bir tür piramide benzeyen geleneksel dünya imgesini yıktı.

Gerçeğin anlaşılması büyük dünya makinesinin içindeki makinelerin nasıl işlediğini bilmeyi gerektiriyordu. Bir rahip ve Digne’de (Aix) astronomi ve matematik profesörü olan Pierre Gassendi (1592-1655) Descartes’ın Meditationes’una bazı ayrıntılı eleştiriler yöneltti. “Dolu” ve boşluksuz Kartezyen evrene karşı çıktı ve bunun yerine evrenin bir boşluk içinde hareket eden bölünmez zerreciklerden oluştuğunu iddia etti. Syntagmaphilosophicum da (1658) doğal nesneler ve makineler ya da suni nesneler arasında açık bir analoji kurdu: “Şimdi doğayı kendi yarattığımız şeyleri araştırdığımız yöntemle araştıralım [...] Cisimleri en iyi şekilde anlamak için anatomiden, kimyadan ve bu tür diğer yardımcılardan yararlanalım, onları ayrıştırarak nelerden ve hangi prensiplere göre yapıldıklarını öğrenelim ve başkalarının da yapılabilmiş olup olmayacağını ya da ileride yapılıp yapılamayacaklarını görelim” (Gassendi, 1658-1755: 1, 122b-123a).

Gassendi, Aristotelesçiliğe ve okültizme şiddetle karşı çıktı ve Kartezyenleri de amansız bir biçimde eleştirdi. Liberter fikirleri vardı ve metafizik kuşkuculuğu, bilimsel bilginin sınırlı, geçici ve “fenomenolojik” yapısını bilerek kabullenmenin temeli varsaydı. Şeylerin özünü yalnızca Tanrı bilebilirdi. İnsan yalnızca modellerle ya da kendi elleriyle yapmış olduğu o suni ürünlerle (makineler) temsil edilebileceği olgular hakkında bilgi sahibi olabilirdi.

Bu iddia sanat ve doğa ürünleri arasında önemli bir farksızlığa işaret ediyor, dahası sanatın imitatio naturae olarak geleneksel tanımının reddini kapsıyordu. Eğer sanat yalnızca doğanın taklidiyse, doğanın mükemmelliğine asla erişemezdi. Sanat, doğayı hareketi içinde kopyalama girişimi olarak görülmüştü ve bu nedenle Ortaçağ’a ait metinlerde mekanik sanatların sahtekarlık ya da adulterinae olduğu sık sık dile getirilmişti.

Mekanikçi felsefe sanat ve doğa arasındaki ilişki konusunda da bir krizi gündeme getirdi. Francis Bacon, bir doğa ürününün (bir ağaç) birincil bir forma sahip olduğunu belirtirken, sanat ürününün (ağaçtan yapılan masa) yalnızca ikincil bir forma sahip olabileceğini savunan Aristotelesçi türler teorisini eleştirdi. Bacan De augmerıtis’te bu doktrinin “insanı emeği konusunda vakitsiz bir umutsuzluğa sevk ettiğini; halbuki insanların bunun yerine kendilerini suni nesnelerin doğal olanlardan biçim ya da öz olarak farklı olmadığına, sadece ortaya çıkış sebeplerinin aynı olmadığına inandırmaları gerektiğini” belirtmekteydi (Bacan, 188792: 1, 496). Antik dönemde yaşayanlar yıldırımın taklit edilemeyeceğini söylemişlerdi, ama modern toplar tam da bunu yaptı. Sanat simia naturae (doğanın taklidi) değildi ve Ortaçağ geleneğinin düşündüğü gibi “doğanın önünde diz çökmez”di. Bu fikri Descartes da paylaşmaktaydı: İnsan yapımı makinenin mekanizması, “duyularla kolayca algılanabilecek kadar büyük” iken “doğal nesneleri oluşturan çubuklar ve yayların anlan duyularımızla tam olarak yakalamamıza imkan veremeyecek kadar küçük olması dışında, suni cisimlerle doğal olanlar arasında herhangi bir fark olduğunu kabul etmiyorum” (Descartes, 18971913: XI, 21; 1985: 1, 288).

Nihai gerekçeler ve özler konusundaki bilgi, dünya makinesinin yaratıcısı ya da yapımcısı olarak Tanrı’ya aitti ve insandan esirgenmişti. Bir şeyin nasıl yapılacağına ilişkin bilgi ya da bilmekle inşa etmek (ya da yeniden inşa etmek) arasındaki bağlantı yalnızca insan için değil Tanrı için de geçerliydi. Tarın muhteşem bir saat olan evreni anlardı, çünkü saatin yapımcısı oydu.

İnsanlar yalnızca neyin suni ya da insan yapımı olduğunu gerçekten bilebilir. Mersenne, “Fizikteki doğruları keşfetmek zordur. Çünkü fiziğin nesneleri Tarın tarafından yaratılan şeylerin alanına girer, bunların gerçek gerekçelerini bulamamamız şaşırtıcı değildir [...] Biz yalnızca kendi ellerimiz ve zihnimizle imal ettiğimiz şeyler konusunda gerçek bilgiler edinebiliriz” diye yazmıştır (Mersenne, 1636: 8). Bir materyalist olan Hobbes birçok konuda Mersenne’den farklı düşünse bile bu konuda onunla aynı fikirdedir: “Geometri, onun çizgilerini ve rakamlarını biz çizdiğimiz ve tanımladığımız için kanıtlanabilir. Ve yurttaşlık felsefesi devleti biz inşa ettiğimiz için kanıtlanabilir. Doğal cisimlerin yapısını anlamadığımızdan, onların yapılarını yalnızca etkilerinde aradığımızdan, bunların gerekçeleri konusunda herhangi bir kanıt bulunmamaktadır, ancak bunların ne olabileceği konusunda bir öneri söz konusu olabilir” (Hobbes, 1839-45: II, 92-94).

Hobbes’un bu pasajı sık sık Giambattista Vico (1668-1744) ve onun ünlü verum-factum ilkesiyle karşılaştırılmıştır. Vico, De nostri temporis studiorum ratione’de (1709), “geometrinin önermelerini biz yaptığımızdan anları kanıtlayabiliriz, eğer fiziğin önermelerini kanıtlayabilecek olsaydık, anları da biz yapmış olurduk” diye yazmaktaydı. De antiquissima’ da (1710), bunların kesinliği yapılarak kanıtlandığından, aritmetik ve geometri de insan gerçekliğinin bir parçasıdır, diye yazmıştı. Vico New Science’ta (Yeni Bilim, 1725 ve 1744) tarihi yeni bilimin konularından biri olarak değerlendirmişti, bunun nedeni kesinlikle tarihin bütünüyle insan tarafından yaratılmış olmasıydı: “Bu uzun ve karanlık gecede parlayan tek bir ışık var: Bu da soylu uluslar dünyasının kesinlikle insanlar tarafından yaratılmış olması” (Vico, 1957: 781).

Bilmek ile yaratmanın ya da yapmanın özdeş olduğu kavramı, gördüğümüz gibi, geçilmesi mümkün olmayan sınırlar bulunduğunun bilincinde olan yeni bir bilimin ortaya çıkmasına yol açtı. Ancak bu kavram, ahlakı, politikayı ve tarihi de önemli ölçüde etkiledi.

Hayvanlar, İnsanlar ve Makineler

Metot Üzerine Konuşmaların beşinci bölümünde ve İnsan Üzerine İnceleme’ de ana hatları belirtildiği üzere, Descartes’ın fizyolojisinde (ya da psikofizyolojisinde), canlıların artık mekanik olan şeylerden köklü farklılıkları olduğu düşünülmüyordu. Hayvanlar makinelerdi. Rasyonel ruhun varlığı, makineler ile canlı organizmalar arasında bir sınır çizgisi çizilmesine değil, ancak canlı makineler ile tek başına düşünme ve konuşma kabiliyetine sahip olan insan adlı bu özel (ve dünyamıza özgü) makinenin kendisine özgü fonksiyonları arasında bir aynına gidilmesine hizmet ediyordu. Makinenin modeli bir kez benimsendikten sonra, geriye açıklanamayacak ya da hiç değilse kendisini tatmin edecek ölçüde açıklanamayacak bu iki fonksiyonun kaldığını düşünüyordu.

Bir maymun gibi görünen ve işleyen bir makine, her eylemi için organlarının özel bir biçimde düzenlenmesine gerek duyacaktı. Descartes’a göre yaşamın tüm koşullarında faaliyet göstermesi için gerekli olan çok sayıda ve farklı organa sahip olan bir makinenin, insan mantığının faaliyet göstermesine izin vereceği şekillerde davranması olanaksızdı. Çoğu durumda makine insanlardan bile daha iyi tepkiler gösterebilirdi, fakat kimi durumlarda kaçınılmaz olarak başarısız olacaktı. Descartes aklın ya da kişinin çevresine uyum sağlamasının bir makinenin sahip olabileceği niteliklerden olmadığını düşünüyordu. Aynı şey dil konusunda da geçerliydi. Birkaç kelime söyleyebilen bir makine imal etmek kesinlikle mümkün olduğu halde, bir makine dili asla kendisine söylenenlere anlamlı yanıtlar verecek şekilde kullanamazdı.

Bu nedenle aklın ruhu maddenin gücünden türemiyordu, Tanrı tarafından bilerek yaratılmıştı. Bununla birlikte, düşünemeyen ve konuşamayan (bunların çok önemli olduğu kabul edilmelidir) her şey en katı mekanik yasalarına göre yorumlanabilirdi. Descartes’ın görüşüne göre, hayvanlar basitçe makinelerdi ve insanın fizyolojik yaşamı makine metaforuyla açıklanabilir ve mekanizme özgü bir modelle ele alınabilirdi. Öncelikle, iradi süreçlerle yalnızca mekanik olanlar arasında bir fark vardı. Beynin tabanının yakınındaki beyin epifizinde bulunan insan ruhu, düşünceleri kelimelere ve eylemlere dönüştüren adaleleri denetliyordu. Nefes almak, aksırmak, çiğnemek, öksürmek, bağırsakların aşağı doğru iten hareketleri, göz kırpmak ve yutmak “ruhların akışı”na bağlı, doğal ve sıradan hareketlerdi. “Bir esinti ya da aleve” benzeyen bu “ruhlar” sinir tüplerinden hızla akıyor, mekanik olarak adalelerin büzülmesine neden oluyordu. Hayvan ruhlarında beyinden sinirlere akan güç bu tür hareketi açıklıyordu: Bir ayağın yandığı zaman verdiği tepki (ayak geri çekilir, kişi acı içinde bağırır ve ısı kaynağına bakar) ya da henüz kesilmiş bir başın yerde kıpırdanması bunun örnekleriydi.

Descartes bu tür eylemleri bir saat ya da değirmenin hareketlerine benzetti ve iradi psikolojik süreçlere ilişkin metaforu için(17. yüzyıldaki bir Disneyland’e benzeyen) kraliyet bahçelerindeki çeşmelerden oluşan detaylı bir sistem daha karmaşık bir mekanizmaya bel bağladı. Suyun basit akışı bir dizi makineyi harekete geçiriyor, belirli enstrümanları çalıyor ve belirli kelimelerin söylenmesini sağlıyordu. Hayvan makinesinin sinirleri çeşmenin boruları, adaleleri ve tendonları yaylar ve onu harekete geçiren farklı motorlar gibiydi. Hayvan ruhu çeşmeyi harekete geçiren suya benziyordu, kalbi suyun kaynağı, beyin çukuru ise deposuydu. Duyu organlarını uyaran dışsal nesneler mağaralardan birinde gezinen ve bilmeden bazı hareketlere neden olan insanlar gibiydi. Ziyaretçiler yıkanan Diana’ya yaklaştıkça (belirli bir çiniye bastıklarında onun görünmesine yol açarlar) bir Neptün’ün aniden ilerleyerek üç çatallı zıpkınıyla onları korkutmasına neden olurlar. Beyinde saklı olan rasyonel ruh, suyun hareketlerini başlatmak, durdurmak ya da değiştirmek için (çeşme borularının geri döndüğü) su deposunun yanında durması gereken çeşme bekçisinin görevini yapar. Postsibernetik dönemde bazıları Kartezyen “çeşme bekçisi”ni kendi kendisini düzenleyen bir mekanizmayla kıyaslamıştır.

Descartes istemli ve istemsiz fizyolojik süreçler arasında açık bir ayrım yapmış ve daha sonra (çok farklı bir şeyi açıklamasına rağmen) “refleks hareketi” adı verilen olguyu anladığı görülmüştür. Mekaniğin tıbba uygulandığı mekanikçi biyolojinin yolunu açmış ve geleneksel dirimselcilik ilkelerinin yerine, giderek artan bir şekilde kimya ve fizik yöntemlerinin geçmesini sağlamıştır. Bununla birlikte hayvanları makine olarak değerlendiren teorinin tehlikeli içerimleri vardır; Cizvit papaz Gabriel Daniel 1703’te tüm Kartezyenlerin sonuçta insanların makineden başka bir şey olmadıklarını iddia etmek zorunda kalacaklarını öne sürmüştür.

Napolili astronom ve matematikçi Giovarıni Alfonso Borelli (1608-79) de kendiliğinden hareket eden makineleri kendi kendine hareket eden hayvanlarla kıyaslamış ve geometriyle mekaniği “canlıların hareketi üzerine muhteşem bilim” yolundaki iki adım olarak görmüştür. En büyük eseri olan De motu animalium (Hayvanların Hareketi Üzerine) ölümünden kısa bir sonra Roma’da (1680-1) yayımlanmıştı. Kitap Harvey’i hatırlatmakta, Konuşmalardaki Galileocu temaları dile getirmekteydi ve yaklaşımı Kartezyendi. Yürüyen, koşan, zıplayan ve ayağa kalkan hayvanların hareketleri, kuşların uçması ve balıkların yüzmesi sanki basit makinelerin sistemleriymiş gibi geometrik-mekanik bir perspektifle incelenmişti. İki bölümden oluşan kitapta, önce vücudun dışsal ya da gözle görülebilen hareketleri ele alınıyor, ikinci bölümde ise bazıları istemsiz olan dahili adale ve organ hareketleri inceleniyordu. Vücut, hayvan ruhlarının sinirlerin arasında su gibi aktığı hidrolik bir mekanizmaymış gibi sunulmuştu. Adaleler çoğu durumda ciddi bir dezavantajla çalışıyordu: Eğer kemikler bir manivela kolu ve eklem yerleri taşıma noktalarıysa, adaleler, ağırlık bir adalenin temsil ettiği küçük maniveladan yirmi kat daha büyük olan bir manivelanın sonuna yakın olduğunda (bir nesneyi tutarak uzatılmış bir el düşünün), taşıma noktasına çok yakın hareket eder. Adalenin kuvveti kaldırması gereken ağırlıktan çok daha fazladır.

Borelli “Yaratıcı, eserleri aracılığıyla geometrik bir dille konuşmuştur” şeklindeki Galileocu Kartezyen dayanaktan yola çıkmıştır (Borelli, 1680-1: I, 3r). De motu animaliumun ikinci bölümünde “doğal süreçler basit ve kolaydır ve zorunlu yasalar olan mekanik yasalarını izlerler” diye yazmıştır. Bu dayanaklardan yola çıkarak fizyolojik olgulara ait tüm kimyasal açıklamaları reddetmiş ve kan dolaşımı, kalp atışları, nefes alma ve böbreklerin işleyişi gibi tüm vücut fonksiyonlarını bütünüyle mekanik terimlerle tanımlamıştır. Kimyasal süreçleri yalnızca insan adalelerinin gevşetilmesi ve kasılması konusunda dikkate almıştır. Adale lifleri kendi başlarına kasılamayacaklarından, ağırlıkları bağımsız biçimde kasılmak suretiyle kaldıramazlar, bu nedenle kaldırma “makinenin onu zorla kasan maddi gücünden farklı bir dışsal güce bağlı olmalıdır.” Bu tür gizemli nedenler karşısında, doğal süreçlerin “olası nedenleri”ni araştırmaktan henüz vazgeçmediğini belirterek “bilgisizliğini itiraf etmekte”dir. Makineleri görünmez olan şeyler konusunda, daha fazla ilerlemenin ve “varsayıma dayalı tahminlerde bulunmanın” zorunlu olduğunu düşünmüştür. Borelli kendisinden sonra yaşayan Newton gibi, varsayımlar uydurmanın yanlış olduğunu, “non enim hypotheses fictas admittere debemus”, öne sürmesine rağmen, felsefede sınır gözetmeme cüreti ile telaş içinde bilmediğini itiraf etmek arasında bir orta nokta olduğuna inanmıştır.

Girolamo Fabrici d’Acquapendente (1537-1619) De venarum ostiolis’te (1603) damarlardaki “ince zarlar’’ı, öğütme mekanizmasını çalıştırmak için gerekli olan suyu tutarak biriktirmeleri için değirmen yapımcıları tarafından derelere yerleştirilen taşlarla kıyaslamıştır. Benzeri “kilitler” ya da “dalgakıranlar” damarlarda da görülebilir. Gabriel Harvey aynı fikri gösterebilmek için farklı bir makine olan pompayı kullanmış ve bu nedenle kilit kavramının yerine supap kavramını kullanmıştır. Diderot büyük Aydınlanma Ansiklopedisi’nde mechanicien başlığının altına tıp biliminin son 100 yılda bütünüyle yeni bir yön kazandığını, uzun süredir kullanılmakta olandan bütünüyle farklı bir lügat benimsediğini yazmıştır.

Mekanikçiler Hala Hıristiyan Olabilirler mi?

17. yüzyılın mekanik bilimini benimseyen ve öğreten büyük doğa filozofları, Demokritos ve antik atomistler ile Romalı şair Lucretius'un inşa ettiği mekanik ve parçacıklara dayalı dünya görüşünün büyük hayranlarıydılar. Bununla birlikte, çoğunlukla kendilerini materyalizmin din karşıtı ve ateist imalarından ayrı tutmaya özen gösterdiler ve ilahi yaradılışı inkar eden ve evrenin köklerini atomların rastlantısal ve şansa bağlı bileşimine bağlayan felsefelerden uzak durdular. Onlara göre, evrenin bir makine şeklinde imgelenmesi bir Yapıcı ya da İnşacı’yı, saat metaforu ise bir Saat Ustası’nı ima ediyordu. Büyük dünyamakinesinin dikkatle ve özenle incelenmesi, her ikisi de Tanrı’nın yüceliğini yansıtan Kutsal Kitap’ın ve Doğa Kitabı’nın okunmasını gerektiriyordu.

Bu çerçevede, iki filozof sık sık eleştirilmiş ve suçlanmıştır: Bunlar Thomas Hobbes (1588-1679) ve Baruch Spinoza’dır (1632-77). Hobbes mekanikçi felsefeyi tüm ruhsal yaşama uygulamış, insanın düşüncesini hayvansal içgüdüden biraz daha karmaşık bir içgüdü olarak görmüştür. Tüm doğal süreçleri ve değişimi hareket açısından açıklamıştır. Spinoza, Tanrı’ya büyüklük atfederek, maddi dünya ile manevi Tarın arasındaki geleneksel ayrımı hor görmüş ve Tanrı’nın planlan ve niyetleri olan bir varlık olduğunu kabul etmemiştir. Bu tür planların yalnızca insanlara ait olan ihtiyaçların Tanrı’ya atfedilmesinden başka bir şey olmadığını düşünmüştür. Ruh ile bedenin birbirlerinden ayrılamayacağını açıklamış ve evreni amaçsız, anlamsız, zorunlu ve içkin nedenselliği ifade eden ebedi bir makine gibi görmüştür.

17. yüzyılın sanları ve 18. yüzyılın başlarında Hobbes’çu, Spinozacı, ateist ve liberter gibi terimler genellikle eşanlamlı kullanılmıştır. Liberter hareketin en radikal teorilerinden biri, 1666 yılı civarında yazılan ve yaygın biçimde okunan Theophrastus rediuiuus’ta yer almıştır. Ve bu, Rönesans Natüralizmi ile sapkın mistikHermetik konuların John Toland’ın (1670-1722) Newton ve deizm karşıtı felsefesiyle birleştirilmesini sağlayan, daha sonra da 18. yüzyılın büyük Fransız materyalistlerinin eserlerinin ortaya çıkmasına neden olan gizli yol olmuştur.

Gördüğümüz üzere, Pierre Gassendi atomların Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu önermiş olmasına rağmen, ortaya attığı görüşler liberter görüşlere tehlikeli bir biçimde yakındır. Marin Mersenne (1588-1648) L'impiete des deistes’te (1624) liberter tutumları açıkça eleştirmiştir. Hıristiyan inanç ve değerlere yöneltilen büyük tehdide karşı bir savunma olarak gördüğü yeni bilimden yana kararlı bir tutum alarak skolastisizmi terk etmiştir. Bu tehdit “mistik” konulara geri dönüşü, Hermetizmin yayılmasını ve mucizelerin varlığını çürüterek, üç büyük Akdeniz dininin üç sahtekar olan Musa, İsa ve Muhammed tarafından siyasi gerekçelerle kurulduğunu iddia eden Pietro Pomponazzi’nin (1462-1525) doktrinlerini ve Rönesans natüralizmini destekleyen görüşleri içermektedir.

Mersenne, insanların “mucizeler” yaratmasına olanak veren doğal büyünün, Hıristiyanlığı yeni mekanikçi felsefeden daha fazla tehdit ettiğine inanıyordu. Aslında mekanikçi felsefe dinle uzlaştınlabilirdi. Bilimsel bilginin varsayımlara ve tahminlere dayalı yapısının dini boyuta ve Hıristiyanlık gerçeğine gerekli yeri bıraktığını düşünüyordu.

Robert Boyle (162-791) da bu kaygıyı paylaşıyor, About the Excellency and Grounds of the Mechanical Hypothesis’te (Mekanik Varsayımların Mükemmelliği ve Zemini Hakkında, 1655) parçacıklara ilişkin felsefeyle mekanikçi felsefenin erdemlerini överken, iki ayrım çizgisi çizmekle de ilgileniyordu: Bunlardan biri kendisi ile doğanın ve doğal olguların bir boşluk içindeki atomların rastlantısal biçimde etkileşmesinden kaynaklandığına inanan Epikurosçular ve Lucretiusçular arasındaydı, ikincisi ise kendisi ile Tanrı’nın başlangıçta madde kütlesine bir bütün olarak belli bir hareket miktarı getirdiğine ve maddenin çeşitli parçalarının kendi hareketleri sayesinde bağımsız olarak bir sistem kurmayı başardıklarına inanan “modern mekanikçiler” adı verilenler (Kartezyenler) arasındaydı. Boyle tarzı parçalıklı ve mekanikçi felsefe ne Epikurosçuluk ne de Kartezyencilikle karıştırılmalıydı. Boyle’un mekanik görüşleri “şeylerin kökeni” sorununu “doğanın daha sonra izlediği yol” sorunundan ayırıyordu. Tarın maddeyi harekete geçirmek konusunda kendisini sınırlamamıştı, ama maddenin tekil parçacıklarının hareketlerini “kendi tasarladığı dünyayı kuracak” şekilde yönlendirmişti. Tarın bir kez evreni düzenleyip, “bu parçacıklar arasında Doğa Yasaları adını vermeye alıştığımız hareket kurallarını ve düzeni” kurduktan sonra, dünyaya ilişkin olguların “maddenin parçalarının mekanik etkileri tarafından fiziki olarak üretildikleri ve bunların birbirleri üzerinde mekanik yasalara göre faaliyet gösterdikleri” iddiasını ortaya atmak mümkün olmuştu (Boyle, 1772: IV, 689, 76). Şeylerin kökeni ile doğanın daha sonra izlediği yol arasındaki fark çok önemliydi: Evrenin kökenini araştıranlar, dünyayı anladıklarına ilişkin dine aykırı iddialarda bulunmakta ve teorilerle sistemler inşa etmekteydi. Boyle, Demokritosçu-Epikurosçuların ve Kartezyenlerin mekanikçi felsefenin ateist ve materyalist versiyonunu temsil ettiklerini düşünüyordu.

Aslında Descartes Dünya adlı tezinde evrenin yaratılışını anlatıp, Genesis’ten (Yaratılış) farklı bir yaratılış hikayesi sunmuyor muydu? Descartes’ın dünyanın yaratılmasını bir “öykü” gibi anlattığı ve aynı zamanda hayali bir evren tarif ettiği iddiasında bulunduğu doğrudur. Hatta kendi anlayışını çeşitli yerlerdeki tartışmalarında ilginç bir şekilde tersyüz etmiştir: Bir ceninin ana rahminde nasıl oluştuğunu ve bitkilerin bir tohumken nasıl geliştiklerini anladığımızda, yalnızca yetişkin bir çocuk ya da bitki hakkında bilgi edinmekten çok fazla şey öğrenmiş oluruz. Descartes İlkeler’in üçüncü bölümünde aynı şeyin evren için de geçerli olduğunu iddia etmiştir. Bilim yalnızca dünyayı açıklamakla yetinmez, onun nasıl oluştuğunu da anlatır. Bu noktada Boyle ile arasındaki görüş farkı radikaldir. Descartes Dünya’nın altıncı bölümünde, “doğa yasaları bu kaosun parçalarının oldukça mükemmel bir dünya oluşturacak şekilde birbirlerinden ayrılıp böylesine güzel bir düzene girmelerine neden olacak yeterliliktedir” diye yazmıştır. Kartezyen görüşe göre, dünyanın mevcut yapıları, maddenin, madde yasalarının ve zamanın ürünüdür.

Bu doktrin ve onun sağladığı yanıtlarla ilgili olarak Isaac Newton’un tutumu Boyle’unkinden çok da uzak değildi. Newton baştan itibaren Henry More (1614-87) ve Pierre Gassendi’nin Kartezyenlik karşıtı itirazlarına bel bağladı: “Eğer biz de Descartes gibi uzanımın zerresel olduğunu iddia edersek, ateizmi teşvik etmiş olmaz mıyız? İki nedenle: Uzanım yaratılmamış ve ebedi gibi göründüğünden ve belirli koşullar altında hem onun varolduğunu hem de Tanrı’nın varolmadığını hayal edebileceğimizden.” Newton Kartezyen zihin ve beden ikiliğini anlaşılmaz buldu: “Eğer zihin uzaya yayılmıyorsa, o zaman hiçbir yerdedir ve yoktur” (Newton, 1962: 82, 109).

Newton'un kendi felsefesini Kartezyen felsefenin potansiyel olarak ateist ve materyalist sonuçlarından ayırması farklı bir şekilde olmuştur ama her şeye rağmen Opticks’in (Optik) 31. Sorusu’nda (1717 baskısının ekindedir) ve General Scholium da mükemmel bir biçimde açıkladığı gibi egemen bir temadır: “Kör yazgı” gezegenlerin eşmerkezli yörüngeler üzerinde, tek ve aynı yolda hareket etmelerini asla sağlayamaz ve gezegen sisteminin muhteşem düzenliliği “bilinçli tercih”in sonucudur. Gezegenler yerçekimi yasaları nedeniyle kendi yörüngeleri etrafında dönmeyi sürdürürler, fakat “bu yörüngelerin orijinal ve düzenli konumları yasalara bağlanamaz: Güneşin, gezegenler ve kuyrukluyıldızların takdire şayan yerleri yalnızca sınırsız güce sahip, akıllı bir Varlık’ın eseri olabilir.” Bu bağlamda Boyle’un şeylerin kökeni ile doğanın düzenli akışı arasında yaptığı aynın kullanılmıştır. “Katı parçacıkların yaratılış sırasında akıllı bir Etmen’in kılavuzluğu doğrultusunda farklı biçimlerde bir araya geldiği” doğruysa ve bunlar kendi tasarımcıları tarafından düzenlenmişlerse, o zaman “dünyanın kökeni için başka bir açıklama aramak ya da yalnızca doğa yasalarıyla bir Kaos’tan doğduklarını varsaymak felsefi olmayacaktır” (Newton, 1953: 4024). Doğa yasaları ancak dünyanın yaratılmasından sonra faaliyete başlamışlardır. Newton’un bilimi evrenin ayrıntılı bir tanımıdır; Musa’dan, dünyanın yaratılışıyla ilgili değerlendirmesinden başlayıp öngörülen Kıyamet’e uzanmıştır. Newton ve Newtoncular dünyanın mekanik yasaları tarafından oluşturulduğu. fikrini asla kabul etmemişlerdir.

Leibniz ve Mekaniğin Eleştirisi

Leibniz de tüm mekanikçi felsefenin dayanağı olan Kartezyen felsefenin fazlasıyla tehlikeli olduğunu düşünmüştür. Descartes, ökelerde, doğa yasaları aracılığıyla “maddenin arka arkaya alabileceği tüm biçimleri almış olması gerektiğini ve bu formları sırasıyla göz önünde bulundurursak, sonunda evreni mevcut durumunda tanımlayan bir forma ulaşabileceğimizi” yazmıştır (Descartes, 1985: 258). Leibniz’e göre, eğer madde olası tüm biçimleri alabiliyorsa, o zaman hayal edebileceğimiz herhangi bir saçma, tuhaf ya da haksız şeyin olduğunu ya da bir gün olabileceğini söyleyebiliriz. Bu nedenle Spinoza’nın da dediği gibi, adalet, iyilik ve düzen insanlar için yalnızca göreli kavramlar haline gelmiştir. Eğer her şey mümkünse ve geçmişte, bugün ve gelecekte (Hobbes o zaman, orada da der) de her şey mümkünse, o zaman İlahi Takdir diye bir şey yoktur. Maddenin arka arkaya tüm olası biçimleri alabileceği şeklindeki Kartezyen iddia, Tanrı’nın bilgeliğini ve adaletini yok etmekle aynı şeydir. Leibniz, Descartes’ın Tanrı’sının “mümkün olan her şeyi yaptığı ve zorunlu ve ölümcül bir sıraya göre tüm olası kombinasyonlar arasında ilerlediği” sonucuna varmaktadır: “Bu noktada madde yalnızca bir ihtiyaçtır ve Descartes’ın Tarın’sı bu ihtiyaçtan başka bir şey değildir” (Leibniz, 1875-90: IV, 283, 341. 344, 399).

Leibniz Kartezyenizmi materyalizm olarak değerlendirdi. Leibniz 1714 tarihli otobiyografik bir mektupta modern filozoflarla ilk karşılaşmasını şöyle anlattı: “Onbeş yaşında olduğumu ve Leipzig yakınlarında ormanda tek başıma yürürken kendi kendime katı formlar teorisini değerlendirdiğimi hatırlıyorum. Mekanikçiler sonunda kazandılar ve bu beni matematiğe yöneltti. [...] Bununla birlikte mekaniğin köklerini ve hareket yasalarını incelediğim sırada metafiziğe ve entelekya[1] doktrinine döndüm” (Leibniz, 1875-90: III, 606). Onun metafiziğe dönüşü, matematik, fizik ve biyoloji alanlarında ilerleme kaydedilmesi konusunda olağanüstü bir önem taşıyordu. Leibniz’in metafiziği, Kartezyen ve Newtoncu felsefeyle birlikte, 18. yüzyıl boyunca ve hatta daha sonra bilim üzerinde en büyük etkiyi yaratan felsefelerden biri oldu.

Leibniz’e göre mekanikçi görüş daha geniş bir perspektifle bütünleştirilmesi gereken kısmi bir yaklaşımdı. Fizik alanında yararlı olmasına rağmen, metafizik alanında kesinlikle yararsızdı. Evrenin yapısının araştırılması, Tanrı’nın “amaçları”nın araştırılmasından ayrılamazdı. Bir yapının tartışılması aslında mimarının neyi amaçladığını anlayabilmekten geçiyordu; bir makinenin nasıl çalıştığını açıklayabilmek için “amacının ne olduğunu sormak ve tüm parçalarının bu amaca nasıl hizmet ettiğini göstermek” gerekiyordu. Modern filozoflar “fazlasıyla materyalist”ti, çünkü kendilerini rakamlarla ve maddenin hareketleriyle sınırlamışlardı. Fizik kendisini şeylerin niçin oldukları gibi olduklarını sormaksızın, onların yapılarını araştırmakla sınırlamak zorunda değildi. Nihai gerekçeler yalnızca ilahi aklın kabul edilmesine değil, “şeylerin anlaşılıp kullanılmasına” da hizmet etmişti (Leibniz, 1875-90: IV, 339).

Leibniz mekaniğin temellerini eleştirmiştir: Maddenin uzanım olarak tanımlanması; maddenin parçacıklı niteliği ve bölünemez atomlara bölünebilmesi; maddenin pasifliği ve maddi dünya ile akıl dünyası arasında aynın yapılması.

Geometrik, homojen ve düzenli olan uzanım, hareketi ya da cisimlerin harekete karşı direncini açıklamaz. Bu direnç hiçbir biçimde uzanımdan türemez. Leibniz 1686’da tartışmalı yazısı, “Descartes’ın Unutulmaz Bir Hatasının Kısa Bir Tanıtlaması”nı yayımladı. Bu “unutulmaz hata” Descartes’ın hareketin niceliğinin muhafazası ilkesiydi (bir cismin kütlesi ile hızının çarpımı). Aslında muhafaza edilen şey, daha sonra kinetik enerji adı verilen ve kütle ile hızının karesinin çarpımına eşit olan canlı kuvvetti (vis viva). Descartes ve Kartezyenler hareket miktarını güçle karıştırmışlardı ve hata, model olarak basit makinelerin kullanılmasından kaynaklanıyordu. Leibniz statik ile dinamik arasına net bir sınır çizgisi çekti (Westfall, 1971a).

Leibniz için canlı ya da aktifkuvvet bir rakamdan ya da matematiksel bir nicelikten çok daha fazla şey ifade ediyordu. Bu, özellikleri yalnızca mekaniğin altında yatan varsayımlarla çelişmekle kalmayan, bunların tersyüz edilmesini de zorunlu kılan metafizik bir gerçeklikti. Leibniz’e göre madde ve hareket, metafizik gerçekliğin algılanabilir dışavurumlarıydı. Bu gerçekliğin aktif kutbu conatus (çaba, Hobbes’çu bir terim) ya da enerji veya fenomenolojik olarak hareket gibi görünen vis viva’ydı. Pasif kutup, fenomenolojik olarak eylemsizlik, nüfuz edilemezlik ya da maddenin etkisine direnç gibi görünen birincil maddeydi. Fiziki cisimler ya da bileşik maddeler, metafizik güç noktalarının ya da merkezlerinin ya da (Tanrı tarafından yaratılan) basit, tekil maddelerin fenomenolojik ürünleriydi. Leibniz bunlara Pythagorasçı ya da Brunocu bir ad olan monadı (bölünmez töz) vermişti. Bir monad yalnızca maddeyi alt bölümlere ayırarak elde edilemezdi: Uzamsallıktan ve şekilden yoksul olan monadlar kendilerinden menkul ve karşılıklı olarak bağımsız varlıklardı (“hiç pencereleri yoktur”). Her monada evrenin geri kalanına göre sembolik bir güç ve bir durumdan diğerine geçme eğilimi bahşedilmişti. Monadlar insan ruhuna benziyorlardı. Metafizik güç noktalan ya da merkezleri teorisi maddi ve manevi olan arasındaki bağı yeniden kurdu ve res extensa ile res cogitans arasındaki Kartezyenci ve atomist niteliksel farklılık kavramını bir kez daha sorguladı.

Leibniz boş uzam ve uzaktaki güçler fikrini reddetti (bu noktada Descartes ile hemfikirken, Newton’a radikal bir biçimde karşıydı). Newtoncu Dr. Samuel Clarke’a yazdığı bir dizi mektupta (1715-16) mutlak uzam kavramını çürüttü: Ne madde ne de mutlak varlıklar olan zaman ve uzam, yalnızca birlikte var olabilirler ve birbirlerini izlerler, “göreli” dirler. Leibniz, Peder Honore Fabri’ye (1607yak. 1688) yazdığı bir mektupta diğer ekol ve gelenekler karşısında kendi yaklaşımını netleştirdi: “Kartezyenler bir cismin özünü uzanımı olarak tanımlıyorlar. Boş uzamı reddetmeme rağmen (Aristoteles ve Descartes ile aynı fikri paylaşarak ve Demokritos ile Gassendi ile ters düşerek) cisimlerde pasifbir şeyler olduğunu, yani cisimlerin nüfuza karşı direndiğini düşünüyorum. Bu açıdan Demokritos ve Aristoteles ile aynı fikirde olmama rağmen Gassendi ve Descartes ile çatışıyorum” (Leibniz, 1849-63: VI, 98-100).

Leibniz’e göre fizik mekaniğe indirgenemezdi ve mekanik (Descartes ve Huygens’in düşündüğü gibi) kinetikle aynı şey değildi. Fiziğin modeli her iki kuvvetin de eşit göründüğü basit bir denge durumu değildi. Kuvvet yalnızca statik durumlarda hareketin miktarına eşitti (Westfall, 1971b: 13 6). Leibniz kuvvet kavramının etrafındaki mekaniği tanımlamak için “dinamik” kavramını yarattı ve bu kavramı Essay de dynamique (1692) ve Specimen dynamicum da (1695) kullandı: “Kuvvet ya da enerji kavramları Almanca’da Kraft ve Fransızca’daforce’tur; bunu dinamik biliminde açıkladım; bu kavram maddelerin özünü anlamamıza çok fazla katkıda bulunuyor” (Leibniz, 1875-90: IV, 469).

Madde ve faaliyet terimleri üst üste biniyor: Madde faaliyettir ve faaliyet olduğunda madde var demektir. Varolan her şey canlı değildir ama yaşam her yerde görülebilir. Leibniz yaşadığı dönemin biyolojisinde, kendi sistemine hem kanıt hem de teşvik unsurları buldu. Örneğin, mikroskobik keşifler maddeyi sonsuz bir monad toplamı olarak gördüğü yaklaşımı destekler görünüyordu, burada maddenin her parçası balıkla dolu bir havuz gibiydi ve bu parçanın her kısmı da bir başka havuz gibiydi. Leibniz, Locke’un amprisizmine yönelik ünlü eleştirisini ve doğuştancılığın (innatism) savunusunu içeren Nouveaux essais sur l'entendement humainde (İnsan Akilesi Hakkında Yeni Deneyişler, 1703), canlılar arasındaki benzerliklerin belirlenmesinin sürmesi çerçevesinde, mikroskop kullanımının giderek artacağını öngördü. Gelişme ve büyüme olarak üreme (fakat onun bakış açısına göre tüm evren yaratılıştan önce varolan örtük ve bir cenindeki gibi “programlanmış” olasılıkların ortaya çıkmasıydı) Leibniz’i tam da preformasyonculardan biri yaptı.

Tanrı'nın olası tüm dünyalar (bir dünya çelişmeden birlikte varolabilen tüm olasılıkların toplamıdır) arasından seçtiği “en iyi” dünyada egemen olan uyum, doğada oluşan devamsızlıklara ve zıtlıklara engel olmuştur. Doğa süreklilik ve bolluk ilkelerine riayet eder: Yaratılan tüm maddeler, olası her niceliksel çeşitliliği mümkün kılan bir dizi oluştururlar. Evrende birbirinin tam olarak aynısı olan, içsel olarak farklılaşmayan varlıklara yer yoktur (ayırt edilemezlik ilkesi). Kartezyen doktrinin tersine, Tanrı ebedi gerçeklikleri oluşturmaz. Onun faaliyetleri keyfi değildir ve O çelişmeme ve kendi başına varolma mantığının ilkelerine saygılıdır.

Hiçbir şey, varolması ya da şu ya da bu şekilde ortaya çıkması için bir neden bulunmaksızın varolmaz ya da ortaya çıkmaz. Olguların gerçekliği evrende hiçbir şeyin tesadüfen ya da nedensiz olmayacağı şeklindeki makul akıl yürütme ilkesi dayanır. Olguların gerçekliği çelişki ilkesiyle desteklenir ve her gerçek önermede isnat edilen şey maddeyle uyuşmak zorundadır. Gerçeklik kanıta ilişkin Kartezyen bir önseziye dayanmaz, argümanın biçimine dayanır. Öz ya da olası varlıklara mantıki zorunluluk hükmeder, bu arada var olan şeyler ya da dünyayı oluşturan fiili varlıklar Tanrı’nın iradesine ve egemen olan en iyi seçim ilkesine tabidir.

Tanrı’nın perspektifinden, olguların gerçekliği ve mantığın gerçekliği aynıdır. İnsanın perspektifinden gerçek dünyayı anlamak içinse, çıkarılan sonuçlarla resmi bilimlere özgü rasyonel açıklamaların birlikte varolması ve bunların belirli olguların niçin belirli bir şekilde ortaya çıktığına ilişkin araştırmalarla bağdaşması gerekir. Doğal dünyanın araştırılması yalnızca sonuçların çıkarılmasından ibaret değildir; bu, matematiğin yanı sıra deneyciliği de gerektirir. Tekil olgular arasındaki ilişki yapısal olarak mekanik olmakla birlikte, teolojik bir düzene dayanır. Leibniz, materyalizm ve Spinozacılığı yeni doğa biliminin gayri meşru oğulları olarak değerlendirmiştir.


[1] Entelekya: Şekil veren neden veya kuvvetin gerçekleşmesi. (ç. n.)

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe