Marksist Felsefeler

Ahmet Cevizci

 

Marksizm, Karl Marx ile Friedrich Engels’in, 19. yüzyılda ifade edilen görüşlerinin, esas itibariyle Engels tarafından geliştirilmiş olan sentezini ifade eder. Gerçekten de söz konusu sentez, büyük ölçüde Marx’ın görüşlerinin, Engels tarafından basitleştirilmesi ve bilimci bir ideoloji doğrultusunda pozitivist ilkelerle birleştirilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. 19. yüzyılın sonlarından itibaren kendisine zaman zaman idealizme zaman zaman da kapitalizme karşı verilen mücadelede entelektüel ya da politik bir görüş ya da araç olarak başvurulan Marksizm, 20. yüzyılda dünyanın ama özellikle de Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde yeni kılıklar altında ortaya çıkmıştır. O, politik ve düşünsel serüvenine önce Sovyetler’de, Sovyet Marksizmi olarak başlamıştır. Kendisine önce Leninizmin fakat 1930’lardan itibaren de esas Stalinizmin hâkim olduğu bu Marksizm katı, kemikleşmiş ve pozitivist bir dünya görüşü ortaya koymuş olmasıyla ün kazanmıştır. Buna göre, bilimsel ve materyalist bir görüş geliştirmiş olan Stalinist Marksizm doğabilimlerini temel bilgi yöntemi olarak görürken, Stalin’in ölümünden sonra, bu kez Mao Zedung tarafından Çin’in koşullarına uygulanınca, Maoizm olarak kendisini göstermiştir. Marksizmin, felsefi içeriği oldukça zayıf olan, önce Leninist, sonra Stalinist ve nihayet Maoist söz konusu versiyonları, Marksizmin tarihinde, “Ortodoks Marksizm” olarak hayli ilkel bir Marksizmi temsil eder.

Marksizmin 20. yüzyıldaki ikinci önemli uğrağını, “Avrupa Marksizmi” ya da 1950’li yıllarda Fransız filozofu Maurice Merleau-Ponty’nin kullanmış olduğu terimle ifade edilecek olursa, “Batı Marksizmi” oluşturur. Esas itibariyle merkezi Avrupa’da ve bu arada İtalya, Fransa ve Almanya’da

Györgi Lukâcs, Ernst Bloch, Antonio Gramsci, Louis Althusser gibi filozoflar tarafından temsil edilen Batı Marksizmi, sadece Sovyet Marksizmini değil fakat geleneksel Marksizmi de eleştirir. Buna göre Batı Marksizmi klasik Marksizmin özünü, özgürleştirici bir felsefe ve pratik anlayışını korumakla birlikte, ona özellikle bilim karşısında dogmatik bir tavır aldığı gerekçesiyle karşı çıkar. Söz konusu yeni Marksizm türü, geleneksel Marksizmi determinizmden, insan öznelliğini göz ardı eden nesnelcilik, bilimcilik ve tarihsicilikten kurtarmaya çalışır. Klasik Marksizmin kötü ideoloji-iyi bilim ayırımına dört elle sarıldığını, oysa bunun bilimi efsaneleştirip mutlaklaştırdığını öne süren Yeni Marksizm, ekonomizm ve bilimle ilgili ütopyacılıktan vazgeçmiş, bilimi diğer inanç sistemleriyle aynı düzeye getirmeye çalışmıştır. Bilimcilik ve tarihsicilikten olduğu kadar, tarihsel determinizm, evrimcilik ve ekonomizmden de uzak duran Yeni Marksizm’in kaynakları arasında, temeli ya da özü itibariyle klasik Marksizm ve Hegelcilikle, bu arada fenomenoloji, süreç felsefesi, mantıkçı ampirisizm, Spinozacı anlamda akılcılık ve psikanaliz gibi öğretiler bulunur. En gelişmiş versiyonunu Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse ve Jürgen Habermas gibi filozoflardan meydana gelen Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Teorisinin oluşturduğu Batı Marksizminin katkı yaptığı konular arasında proletaryanın sınıf bilinci, bürokrasi, milliyetçilik, kent ve siyaset sosyolojisi, üstyapı, kültür endüstrisi, yabancılaşma, şeyleşme ve özgürlük gibi konular bulunmaktadır.

Sovyet Marksizmi

Marksizmi 20. yüzyılda resmi felsefe olarak benimseyen, onu sadece bir felsefi görüş olmaktan çıkartarak, bir devlet ideolojisi haline getiren ilk ülke, Sovyetler Birliği olmuştur. Marksizmin Sovyetler Birliği tarafından benimsenen bu ilk versiyonuna “Sovyet Marksizmi” adı verilir. Devletin kaynakları ve bu arada “1917 Ekim Devrimi”nin büyük prestiji tarafından oldukça güçlü bir şekilde desteklenen Sovyet Marksizmi, Marksist felsefenin 20. yüzyılda dünyaya ilk olarak ve en uzun süreyle hâkim versiyonu olarak görülebilir.

(a)     Plekhanov

Sovyet Marksizminin kaynağında, 19. yüzyılın sonlarına doğru Marksist düşünceleri çeşitli yollarla keşfeden Rus sosyalistleri bulunur. Söz konusu sosyalistler arasında en fazla öne çıkan isim Georg Valentinov Plekhanov (1856-1918) olmuştur. Gerçekten de Marksizmin Rusya’ya girişinde oldukça etkili olmuş olan Plekhanov, Lenin’e felsefe hocalığı yapmış olması dolayısıyla, Sovyet ortodoks felsefi düşüncesinin yaratıcısı olarak geçer. Monist Bir Tarih Görüşünün Gelişimi adlı eseriyle Sovyet Marksizminin sonraki gelişimi için teorik bir model meydana getiren Plekhanov, önce modern Avrupa felsefesinin çeşitli akımlarını, sözgelimi Fransız Aydınlanması’nın materyalizmini, 19. yüzyıl Fransız materyalistlerinin tarih anlayışını, Fransız ütopik sosyalistlerinin toplum telakkisini ve Alman idealistlerinin diyalektik anlayışlarını inceler, sonra da onları Marx’ın felsefesiyle karşılaştırır. Bu karşılaştırmanın ardından, söz konusu görüşlerin Marksizm için ancak bir hazırlık olabileceği, onların ele aldığı bütün konularda gerekli çözümün Marksist felsefede aranması gerektiği sonucuna varır.

Plekhanov, Marx’ın felsefesini, bu arada “modern diyalektik materyalizm” olarak tarif eder; söz konusu teknik terim, Sovyet Marksizminde, ondan sonra Marksist felsefeyi tanımlamak için kullanılacaktır. O, bununla da kalmayıp, politik, hukuki ve ideolojik üstyapı karşısında, toplumun ekonomik temelinin oynadığı role özel olarak vurgu yapar. Başka bir deyişle, diyalektik materyalist bakış açısını bütün problemlere uygulayan ve dolayısıyla, adalet, siyaset ve hukukun belli bir dönemin üretim ilişki ve yöntemlerinin gelişmesine bağlı olduğunu öne süren Plekhanov, bireylerin, devletlerin, ulusların ve nihayet tüm insanlığın kuruluşu ve gelişiminin iktisadi koşullara bağlı olduğunu iddia etmiştir. Onun, yine aynı çerçeve içinde, Sovyetler Birliği’nde Marksizme, Marx’ın ve Engels’in metinlerini sorgulayıp yorumlama yoluyla yaklaşma pratiğini başlatan kişi olduğu rahatlıkla söylenebilir. Plekhanov, dahası Marksizmi entelektüel tarih içinde özel ve imtiyazlı bir yere yerleştirmek suretiyle, ona ayırt edici problematik karakterini kazandırmıştır. O, aynı zamanda etkili bir sosyalist sanat anlayışı geliştirmiştir.

(b)     Lenin

Sovyet Marksizmini, Plekhanov’dan sonra ele alıp biraz daha ileri bir noktaya taşıyan kişi, eylemci bir devlet adamı olduğu kadar, sıkı bir teorisyen de olan Vladimir İlyiç Lenin (1874-1924) olmuştur. Gerçekten de temel eseri olan Materyalizm ve Ampiriyo-kritisizm’de Engels’in diyalektik materyalizminin savunuculuğunu yapan Lenin, bir yandan da Marx’ın diyalektik anlayışına veya sosyal dünyanın karşıtlıkların zuhuru ve çözülüşü yoluyla ilerlediği görüşüne, maddi varlıklarla söz konusu maddi şeylerin ilişkilerinden meydana gelen sistemlerin, zihinden bağımsız olarak var olduğunu öne süren oldukça güçlü bir materyalizm ilkesiyle, duyum ve düşüncelerin zihinden bağımsız olarak varolan şeylerin doğru kopyaları olduğunu dile getiren hayli naif bir epistemolojiyi ekler. Bununla birlikte o, aynı eserde esas söz konusu diyalektik materyalizmi Bogdanov, Lunacharsky ve diğer Bolşeviklerin Marksizmi, Richard Avenarius ve Ernst Mach’ın eleştirel amprizmiyle evlendirmek suretiyle zenginleştirme teşebbüslerine karşı savunma çabası sergiler. İnsani deneyime bir dış gerçeklik tarafından neden olunduğunu yadsıyan Rus Machçılarının kaçınılmaz olarak solipsizmle sonuçlanan öznel idealizme düştüklerini öne sürer. Bu ise sınıf bilinciyle nesnel toplumsal koşullar arasındaki Marksist ayırımın ortadan kalkmasından başka hiçbir şey değildir. Bilgi teorisindeki idealist sapmalara, Sovyet Marksizmi içindeki revizyonist eğilimlere bu şekilde şiddetle karşı çıkan Lenin, söz konusu sapma ve revizyonizmi önemli ölçüde modern fizikteki, Newton mekaniğine meydan okuyan keşiflere bağlamaktaydı.

Lenin, insana duyumlarında verilen, her ne kadar duyumlardan bağımsız olarak varolsa da duyumlarımız tarafından kopyalanan, fotoğrafı çekilen ve yansıtılan nesnel gerçekliği maddeyle özdeşleştirmişti.Bu belirleme ve realist bilgi anlayışının materyalizmi, bir kez daha olumladığı kanaatindeydi. Onun materyalizmi, bu şekilde realizm ve temsili algı teorisiyle özdeşleştirmesinin, Sovyet düşüncesinin sonraki tarihi üzerinde oldukça güçlü bir etki yaptığı söylenebilir. Marksizmin Üç Kaynağı ve Ana Öğesi adlı bir başka eserinde ise Marksizmin kaynakları olarak Alman felsefesini, İngiliz ekonomisini ve Fransız politikasını sayan Lenin’in oldukça etkili başka bir düşüncesi ya da tezi de bütün felsefi konumların son çözümlemede ikiye, yani ya materyalizme ya da idealizme indirgenmesi gerektiği tezidir. O, idealizm kapsamı içine Hume ve Kant’ın bilinemezciliklerini de dahil ederken, bu “iki büyük kamp”ın birbirine karşıt sınıfsal çıkarları yansıttığını öne sürmekteydi. Onun ve sonrasında Stalin’in materyalist kampta yer almayan veya kendilerinden olmayan herkese açtıkları savaşın temelinde, işte bu tez yani idealizmin burjuvaların, buna mukabil materyalizmin proletaryanın çıkarlarını temsil ettiği iddiası bulunur.

Lenin karşı kamptakilere yönelttiği bütün eleştirilere rağmen, kendi diyalektik materyalist bakış açısını Karl Vogt, Lüdwig Büchner ve Jacob Moleschott gibi Alman vülger materyalistlerinin bakış açısından ayırt etmekte çok zorlanmıştır. Düşünce, ona göre, söz konusu materyalistlerin söylediği gibi beynin bir salgısı değildir; psişik olan maddenin yüksek ürünü olmakla birlikte, maddeye indirgenemez. Düşünceyle doğa arasındaki ilişkinin diyalektik bir ilişki olduğunu, Marksizmin özünü meydana getiren şeyin esas diyalektik olduğunu iddia eden Lenin, doğallıkla karşıtların birliği ve savaşımı yasasıyla niceliksel değişimlerin niteliksel dönüşümlere yol açması yasasına özel bir önem atfetmişti.

Lenin’in söz konusu iki eseriyle, bir yandan Rus popülizminin küçük burjuva ekonomik romantizmini eleştirirken, diğer yandan köylülerin gizli devrimci potansiyeline olan inancını, disiplinli ve profesyonel eylemcilere kitleleri ihtilâlci bilinç ve eyleme yöneltmek açısından yüklediği öncü rolü açığa vuran, Ne Yapmalı? adlı kitabı, elbette yazarlarının Sovyet devletinin kurucusu olması dolayısıyla kısa bir süre içinde kutsal bir statü kazanırken, Marksizm bundan böyle Marksizm-Leninizm olarak Sovyetler Birliği’nin devlet felsefesi olma, düzeyine yükseldi. O, 1930’lu yıllardan başlayıp birliğin dağılacağı 1990’lı yıllara kadar, önce Stalin’in önderliğinde, toplumun, başta stratejik bilim ve teknoloji alanları olmak üzere, bütün alanlarında her tür faaliyeti yönetecek temel felsefe ya da daha doğrusu ideoloji haline geldi. Zira Lenin’in düşüncesinin çok önemli bir bölümü, esas itibariyle şiddet tekniklerine ve Komünist Parti’nin proletarya devrimini gerçekleştirme ve pekiştirmedeki rolü türünden tamamen pratik konulara hasredilmişti. Çünkü o da aynen Marx gibi, teoriyle pratiğin vazgeçilmez birliğini, teorinin işlevinin pratiğe hizmet etmek olduğunu söyleyerek olumlamaktaydı. Teorinin gerçekte her zaman sınıf çıkarlarına hizmet ettiğini savunarak, felsefenin sınıf savaşına ivme kazandırmada kullanılacak bir alete dönüştürülmesini talep etmişti: Felsefenin en önemli görevi, soyut bir biçimde hakikati keşfetmekten ziyade, somut olarak proletaryaya gerekli entelektüel araçları temin etmekti. Felsefe, işte bu şekilde ideolojiden ayrılmaz hale geldi.

(c)  Stalin

Bununla birlikte, Marksizmin Marksizm-Leninizme dönüşmesinde veya Komünist Parti’nin resmi ideolojisi haline gelmesinde, partiyi ve devleti 1929 yılından itibaren ele geçiren Jozef Stalin’in (1879-1973), çok daha büyük bir rol oynadığı söylenebilir. Bu süreci hem teorik ve hem de pratik olarak yöneten Stalin, her şeyden önce 1938 yılında yayımlanan Bolşeviklerin Komünist Partisi’nin Tarihi adlı eserin kaleme alınmasını temin etmiştir. Bir bölümünü Stalin’in yazdığı söylenen bu elkitabı, diyalektik materyalizm ile tarihsel materyalizmin temel dogmalarını şematik bir tarzda ortaya koyar. Kitaba göre, metafiziğe bütünüyle karşıt olan diyalektiğin, karşılıklı ilişki, değişme, niteliksel sıçrama ve çelişki gibi dört temel ilkesi; idealizme tamamen zıt bir felsefe olan materyalizmin ise dünyanın maddi olduğunu, düşüncelerden bağımsız bir varoluşa sahip bulunduğunu ve bütünüyle bilinebilir olduğunu dile getiren üç ana düşüncesi vardır. Proletaryanın partisinin rehberi haline getirilen söz konusu diyalektik materyalizm, Stalin’e göre, tarihe ilişkin araştırmaya uygulandığı zaman, tarihsel materyalizmi verir. Tarihsel gelişmenin itici gücünün üretim güçleriyle üretim ilişkileri olduğunu söz konusu tarihsel materyalizm, düşünceler ve kurumlar da dahil olmak üzere, toplumun manevi üstyapısının ekonomik temeli aynen yansıttığını, sosyal değişmenin, birtakım reformlar yoluyla değil de devrim yoluyla gerçekleşmesi gerektiğini ileri sürer.

Sovyet Marksizminin, şu halde, sonuncu temel evresini meydana getiren Stalinizm, Marksizmi dogmatik ortodoksinin deli gömleği içine sokarken, Marksist olmayan felsefelerle, hatta Marksizmi zamanında beslemiş olan Hegelcilik benzeri felsefelerle bile ilgilenmeyi yasaklar. Zamanında eleştirel bir felsefe kimliğiyle ortaya çıkan Marksizmi eleştirmeyi imkânsız hale getiren katı bir sansür uygulanırken, Sovyetler Birliği’nde kurulmuş olan totaliter rejime muhalif bütün entelektüeller önce Stalin’in kendisi, sonra da iktidardaki bilumum halefleri tarafından ya ortadan kaldırılır ya da sürgüne gönderilir. Parti üyesi olmayan bir filozofu, Marksist olsa dahi, sahici bir Marksist olmadığı gerekçesiyle yasaklayan Sovyet rejimi egemenliğini 1990’lı yıllara kadar devam ettirmiştir.

(d)  Mao

Marksizmin ya da Leninist ve Stalinist Marksizmin etkili bir başka versiyonunun da Çin’de ortaya çıktığı söylenebilir. Söz konusu Çin Marksizmini geliştiren kişi ise ülkede 1935 yılından başlayarak tam kırk yıl boyunca her şeye hükmeden Mao Zedung’tur (1893-1976). Esas itibariyle Marx ile Lenin’in ve kısmen de Stalin’in görüşlerinin devam ettiricisi ve geliştiricisi, aynı zamanda Marksizmin Çinlileştirilmiş versiyonunun yaratıcısı olan Mao’nun, felsefi düşünceleri üç ana unsurdan, sırasıyla bir çelişki teorisinden, bir bilgi anlayışından ve nihayet bir demokrasi ve kültür teorisinden meydana gelmekteydi.

Bunlardan meşhur çelişki teorisi söz konusu olduğunda, Mao’nun çelişkiyle belli bir etkileşim sürecini ve ilişkiselliği anlatmak istediğini söylemek doğru olur. Gerçekliğin statik olmadığını, tam tersine karşılıklı ilişkilerden, sürekli değişmelerden oluşan dinamik bir süreç olduğunu öne süren Mao, gerçekliği bilmek için bu dinamik süreci teşkil eden ilişkileri bilmenin, daha doğrusu onu belirleyen çelişkiler arasında bir ayırım yapmanın kaçınılmaz olduğunu söyledi. Bu bağlamda, o çelişkileri birincil ya da asal çelişkiler ve ikincil çelişkiler olarak ikiye ayırdı. Bunlardan birincil çelişkiler doğaları itibariyle antagonistik olan, bu yüzden ancak zor veya şiddet yoluyla çözüme kavuşturulabilen çelişkiler iken, tali çelişkiler kendiliğinden veya barışçı yollarla çözülen çelişkilere tekabül etmekteydi. Çelişkinin ancak doğru anlaşıldığı takdirde çözülebileceğini savunan Mao, gerçekliğin sürekli bir biçimde değişmesi nedeniyle, çelişkilerin mahiyetinin de değişebileceğini yani asal çelişkilerin tali, ikincil çelişkilerin de asal çelişkiler haline gelebileceğini iddia etti.

Onun bilgi teorisi de hem pratikle sıkı bir ilişki içerisinde olmak veya “pratik-teori-pratik” sarmalını ihtiva etmek ve hem de bilgiyi gerçekliğin zihinde duyulardan başlayan doğru yansıması ya da entelektüel sureti olarak anlamak bakımından Marksist bir teoriydi. Mao, bilginin, insanın toplum içindeki pratik hayatıyla ilintili bütün etkinlikleri içerecek şekilde pratikle veya toplumsal pratikle başladığını ve maddi üretim, bilimsel araştırma veya sosyal inşa ile ilgili her tür faaliyeti ihtiva eden sosyal pratiğin, biri algısal, diğeri rasyonel hareket olmak üzere, iki ayrı harekete yol açtığını düşünüyordu.

İnsan bilgisi öyleyse, öznel duyu organlarıyla nesnel gerçeklik dünyası arasındaki karşılıklı etkileşime tekabül eden algısal hareketle başlar ve bu süreç algısal bilgiyle sonuçlanır. Algısal bilgi yeterince tekrarlandığı zaman, ani bir sıçrama ile rasyonel ya da entelektüel bilgiye dönüşür. Algısal bilgiyle rasyonel bilginin farklı olsalar bile, birbirlerine zıt olmadığını, tam tersine birbirlerini tamamladığını savunan Mao, bilgiyle eylemin birliğini ileri sürerken, sadece Marksizme değil fakat geleneksel Çin kültürüne de bağlılığını korur. Geleneksel Çin düşüncesinde olduğu gibi, Mao’da da hakikate götüren şey bilgiyle eylemin ya da sosyal pratiğin birliği olmak durumundadır.

O, demokrasi ve kültür teorisinde, bütün Marksist yönelimine rağmen, Marksizmin Çin’e olduğu gibi ithal edilmesini hiçbir zaman savunmadı. Bir yandan Marksizmin Çin’in kendine özgü bağlamına uyarlanmasını isterken, diğer yandan da geleneksel Çin kültürünün, eski feodal sınıfın yozlaşan kültüründen soyutlanarak korunmasını talep etti. O, hepsinden önemlisi Çin için yeni bir demokratik kültür arayışı içinde oldu. Bu yeni demokratik kültürün her şeyden önce Çin’in bütün diğer milletler arasında, özgür ve bağımsız bir millet olmasını temin edecek bir yapıda, ikinci olarak batıl itikatlardan arınıp, nesnel hakikatlerin peşinde olacak şekilde bilimsel ve nihayet, bütün halk kitlelerine hizmet edecek bir nitelikte olması gerektiğini düşünüyordu.

FelsefeTarihi

Merkezi Avrupa Marksizmi

Birinci Dünya Savaşı’nı izleyen ve Avrupalı sol entelektüellerin Moskova’nın yörüngesine girmeyip partinin katı disiplininden olduğu kadar, pozitivizmin göz boyayıcı cilalarından da uzak durabilmeyi başardıkları yıllarda, merkezi Avrupa’da, Marksistler arasında geçen felsefi tartışmaların beslediği azımsanmayacak bir kültürel birikimden söz etmek mümkündü. Bu kültürü yaratan Marksist felsefeciler, esas itibariyle Almanya’da yetişmiş, Marx’ı olduğu kadar, Hegel’i ve Weber’i de iyi bilen, entelektüel ve kültürel değerlere saygılı, hümanist entelektüellerdi. Kendilerini her yönden “arada kalmış” hisseden, yedikleri “revizyonist” damgasından hayatları boyunca kurtulamayacak olan söz konusu sol entelektüellerin geliştirmiş oldukları Marksizm, hiç kuşku yok ki felsefi yönden çok daha gelişmiş bir Marksizmdi. Bu filozofların en önde gelenleri arasında George Lukâcs, Walter Benjamin ve Ernst Bloch bulunuyordu.

(a)     Lukâcs

Alman üniversitelerinde eğitim gören Lukâcs (1885-1971), Kant, Dilthey ve Simmel’in bulunduğu Alman felsefe geleneği içinde yetişmişti. Bu yüzden, Marx’ı öğrenmesi, önce Max Weber, sonra da kendisi için her zaman önemli bir cazibe kaynağı olmuş olan Hegel aracılığıyla oldu. Onun bu etkilerden feyz alarak geliştirmiş olduğu Marksizm anlayışı ya da yorumunun, Moskova’da güç kazanan diyalektik materyalizmden, kendisinin her daim “revizyonizm” ithamlarına maruz kalmasına yol açacak şekilde ayrılması kaçınılmazdı.

Gerçekten de Lukâcs, temel eseri olan Tarih ve Sınıf Bilinci adlı çalışmasında, Marksizmi öncelikle, kendisine pozitivist bir kimlik kazandırarak bilimsel bir öğreti haline getirmeye çalışan Ortodoks anlayışın tam tersine, Hegelci bir gelenek içine yerleştirmeye ve sonra da Marx’ın yeniden biçimlendirme çabası vermiş olduğu Hegelci kavramları gözler önüne sermeye çalışır. Bu noktada o, Marx’ın Hegel’in yöntemindeki gelişmeye en açık, en ileri unsuru yani diyalektiği aldığını ve bu yöntemi, bir zamanlar Hegel’in kendisinin de gizemsizleştirme mücadelesi verdiği “ebedi değerler”in üzerindeki örtüyü kaldırmak için kullandığını söyler. Zaten felsefede irrasyonalizm, mekanik materyalizm ve dogmatizmin çeşitli şekillerine karşı, diyalektiğin savunuculuğunu yapan Lukâcs’ın kendisi de diyalektiği, modern felsefeyi belirleyen düalizmleri, özne nesne, özgürlük-zorunluluk, teori-pratik ikiciliklerini aşan, tarihsel ve kategorik bir düşünme tarzı olarak ele alır.

Lukâcs’ın söz konusu Marx yorumuna göre, Marx, bir zamanlar Hegel’in kendisinden önce Kant ve Fichte’ye yöneltmiş olduğu “süreci, somut bütünlüğü, diyalektiği ve tarihin kendisini unutarak, soyut düşünümün münferit anlarını bir şekilde ebedileştirme” eleştirisini, Marx şimdi, diyalektiğin bizzat kendisini kullanarak Hegel’e yöneltmektedir. Hegel’in bütün büyüklüğüne rağmen, soyutlamaları aşarak, tarihin gerçek itici güçlerine ulaşmayı başaramadığını söyleyen Lukâcs, Marx’ın önemi ve özgünlüğünün, söz konusu itici güçleri keşfetmeyi başarmış olmasından kaynaklandığını ileri sürer.

Lukâcs’ın eserinin en önemli ve en ilginç bölümü, “şeyleştirme” teorisinin Marksizmin özel bir yorumu olarak öne sürüldüğü bölümdür. Marx’ın yabancılaşma kuramının yer aldığı 1844 Paris Elyazmaları adlı eserinin henüz gün ışığına çıkmadığı dikkate alınırsa, teorinin kendi içinde özel bir önem taşıdığı kolaylıkla görülebilir. Teorinin kapitalist toplumun analizi açısından büyük bir önem taşıdığını dile getirirken, şeyleştirme düşüncesini, Marx’ın meta fetişizminin kültürel bir genellemesi olarak ortaya koyan Lukâcs, söz konusu genellemenin Marksizmin bir iktisat teorisinden bir praksis felsefesine dönüşmesini gerekli kıldığına işaret eder.

Buna göre, Lukâcs önce genel olarak şeyleştirmenin, herhangi bir şeyin, bu ister bir nesne ya da ister bir insan varlığı olsun, teori veya uygulamada, mübadele edilebilir bir meta olarak değerlendirildiği zaman söz konusu olduğunu belirtir. Terimi, insani ilişkilerin, sanki, sosyal dünyanın değil de doğal dünyanın ayrılmaz bir yönüymüş gibi, sabit ve değişmez bir nitelik kazanarak, insanın denetiminden çıkması durumunu tanımlamak için kullanan ve bu sürecin kapitalist toplumlarda ortaya çıktığını söylerken yabancılaşmayla ilintilendiren Lukâcs, bununla insani olan her şeyin, insani değerini yitirerek, maddeleşmesini anlatmak ister. Lukâcs’a göre, kapitalist ekonomilerin temel birimi mübadele edilebilir metadır. Metaların, kapitalizmde bundan dolayı fetişleştirilmesi, insanların her türlü anlamlı faaliyet ve ilişkinin içini, ölçülmesi mümkün mübadele edilebilir değer lehine, boşaltmalarına yol açar. O, işte bundan dolayı kapitalizmin gelişmesinin kaçınılmaz mantığının, bütün ilişkileri mübadele edilebilir metanın değişmez yapısına indirgemek suretiyle şeyleştirmesinin kaçınılmaz olduğunu ileri sürer. Başka bir deyişle, bu sürecin son noktasında insani ilişkilere de sirayet ettiğini ve insanları birbirlerine yabancılaştırdığını söyleyen Lukâcs, burjuva toplumunda hiçbir çıkış yolunun olmadığını iddia eder. Çözüm, ona göre, sadece felsefenin bir praksise dönüştürülmesinden ve düşünce ve bilincin gerçeklik karşısında takınacağı yeni bir tavırdan geçer. Böyle yeni bir bakış sayesinde, gerçeklik, taşlaşmış ve değişmez bir yapı olarak değil fakat bir oluş ve değiştirilmesi mümkün bir süreç olarak anlaşılabilir. Kendisini sosyal bütünlüğün öznesi olarak kavrayacak proletaryanın sınıf bilinci ancak bir praksis kuramını, gerçek dünyayı bir anlamda ters yüz ederken, şeyleştirme sürecinin üstesinden gelecek bir pratik teorisine dönüştürebilir.

(b)     Benjamin

Merkezi Avrupa Marksizminin önemli figürlerinden biri de politik aktivizmden uzak durmakla birlikte, devrimci bir Marksist yaklaşımın izlerini bütün eserlerinde görmenin mümkün olduğu Walter Benjamin’dir (1892-1940). Benjamin sistematik bir filozof değildi; daha ziyade, bir kültür tarihçisi kimliğine sahipti. Bunun da en önemli nedeni, onun Frankfurt Okulu filozoflarına koşut bir biçimde kültürün, esas çatışma alanı olarak politikayı geçtiğini düşünmesiydi. Doğallıkla kapitalizmin, klasik Marksizmin ilgi alanı dışında kalan kültürel boyutları ve özellikle de sanat üzerinde yoğunlaştı.

Aslında onun en temel amacı, geleneğin yazarı ve teorisyeni olarak moderniteyi sürekli değişen yüzüyle anlamaya çalışmaktı. Gerçekten de tarihe özgürleştirici bir ilgiyle bakan, moderniteyi sürekli değişen yüzüyle ele alıp, tarihin modernite içinde nasıl biçimlendiğini anlamayan çalışan Benjamin’e göre, modern dönemlerin en önemli özelliklerinin başında, metaların kitlesel üretimi ve insan ilişkilerinin şeyleştirilmiş olması gelir; böyle bir şeyleştirmenin en önemli nedeni de teknolojik değişimdir. Teknolojik değişmenin sonucunda gelenek ve geleneğe bağlı değerler yitirilmiş; imgeler ve nesneler metalaşarak fantezilerimizi oluştururken, bizi fantazmagorik bir yaşamın içerisine yerleştirmiştir. Bu yüzden Benjamin, fantezilerin ve nesnelerin tarih ve kültür açısından doğru bir şekilde açıklanmasının büyük bir önem taşıdığını ileri sürer.

Benjamin, geçmişi sadece geçmiş olarak konumlandırmanın, geleceğin yalnızca geçmişle anlaşılabilmesi nedeniyle, onun sahip olduğu işlevi göz ardı etmek anlamına geldiğini söyler. Tarihsel bakışın, şimdiden tarihe değil de tarihten şimdiye doğru olması gerektiğini söyleyerek, 19. yüzyıldan bugüne bakmaya çalışan Benjamin, tarihi öğrenmenin, özgürleşme ve kurtuluş açısından önemli olduğunu söyler. Nitekim tarihe ancak bu şekilde manevi bir özellik kazandırılabileceğini, tarihin bizim için ancak bundan sonra bir anlam ifade etmeye başlayacağını savunur. Kurtuluş ve özgürleşme imkânının farkında olabilmek için şeyleşmenin ve köleliğin katastrofik atmosferinden haberdar olmak gerekir.

Benjamin, bir yandan tarihsel bilincin özgürleşim açısından taşıdığı öneme vurgu yaparken, diğer yandan sanatın kendi içindeki ilerici ve özgürleştirici potansiyele işaret eder. Bir sosyal üretim formu olarak sanatın önemini fark eden ilk kişi olduğu düşünülen Benjamin’in sanatsal üretimin maddi boyutuna ilişkin analizi, onun çağdaş düşünceye yaptığı katkıların başında gelir. Benjamin, yeni kültürel koşulların yeni sanat türlerini veya formlarını talep ettiğini öne sürer. Gelenekle moderniteyi birbirine bağlayan şeyin yeniden üretim kavramı olduğunu öne süren Benjamin’e göre, modern dünyada edebi veya sanatsal değerlerle ilgili algılarımız değişirken, yüksek sanatla aşağı sanat arasındaki ayırımımız aşınır. Benjamin işte bu durumu ve sanatın modern toplumdaki rolüne işaret etmek için mekândaki ve zaman içinde özgül bir yerde bulunmanın sonucunda kazanılan ritüel ya da kült değere sahip bir nesne olarak sanat eseri ile mekanik biçimde yeniden-üretilmiş bu tür bir değere sahip olamayan eser arasında bir ayırım önerir. O, mekanik yeniden-üretim çağında, sanat eseri orijinalliğinden kaynaklanan, algılanmış otantiklik olarak “aura”sını yitirmiştir. Fotoğraf ve sinema gibi modern teknolojik temsil biçimleri, yalnızca sonsuzca yeniden-üretilebilir eser olmayıp, aynı zamanda, orijinalden söz etmeyi anlamsız kılan şeylerdir. Benjamin söz konusu olgusal durumun suiistimal edilmeye, sözgelimi faşizmde olduğu üzere politikanın estetikleştirilmesine ya da komünizmde olduğu üzere estetiğin politikleştirilmesine yol açacak şekilde gerici ya da sözde ilerlemeci her tür suiistimale açık olduğunu ileri sürer.

Politik, teolojik ve felsefi amaçlara hizmet eden sanatın bir sosyal üretim türü olarak görülmesi gerektiğini söyleyen Benjamin, önemli olanın sanatın ait olduğu zamanın üretim ilişkileri açısından nerede durduğu değil fakat bu ilişkiler içinde nerede durduğudur. Ona göre, 20. yüzyılda sanat alanındaki en önemli gelişme ve problem, geleneğin çözülmesi ve buna bağlı olarak yok olup gitmesiyle birlikte, sanatın yepyeni biçim ve işlevler kazanmış olmasıdır. Başka bir deyişle, mekanizasyon ve kitlesel üretimin kültür alanına da yayılışındaki ilerici potansiyeli gören Benjamin, öncelikle kültürel eserlerin veya sanat yapıtlarının mekanik olarak çoğaltılabilirliğinin, yüksek kültürün eserlerinin büyülü ve kutsal halesini, onları ritüel ve gelenekten koparmak suretiyle, yok ettiğini öne sürer. O, söz konusu gelişmeyi, şeylerin evrensel eşitliği düşüncesini benimseyen kitlelerin çağdaş yaşamda giderek artan önemleriyle birleştirir ve bunu potansiyel olarak ilerici bir şey olarak değerlendirir.

Diğer bir deyişle, teknolojik alandaki büyük gelişmenin, sanat ve kültür için yepyeni imkânlar sağladığını iddia eden Benjamin, fotoğraf ve sinema benzeri sanatların kaydettiği gelişmenin, kitlelerin katılımına açık, onların yararına olan bir sanatı mümkün hale getirdiğini söyler. Ona göre, sanatın mekanik olarak çoğaltılabilirliği, kitlelerin sanata karşı olan tutumlarını değiştirir. Bir Picasso tablosuna karşı takınılan gerici tavır, bir Chaplin filmine karşı ilerici bir tepkiye dönüşür. Sanatın toplum için olduğunda ısrar eden filozof, ritüel ve propagandanın 1930’lar Almanya’sındaki rolüne gönderme yaparak, sanatın özerkliği veya sanat için sanat üzerindeki ısrarın estetiğin faşizm tarafından politik hayata sokulmasıyla tamamlandığını öne sürer. Bununla birlikte, Benjamin’e göre, geleneğin ve geçmiş kültürün özgürleştirici yönlerini de unutmamak gerekir.

(c)     Bloch

Ernst Bloch (1885-1977), Marksist düşünceye, merkezi Avrupa’da, Ortodoks olmayan bir tarzda ve daha ziyade felsefe üzerinden katkı yapmış olan bir başka Alman filozofudur. Batı’da önde gelen Marksist filozoflardan biri olarak bilinir; fakat onun kültürel mirasında veya düşünsel birikiminde, Marksist felsefeye ek olarak, klasik Alman düşüncesinin, Yahudi mistisizminin ve Yeni-Platonculuğun bulunduğu yine herkes tarafından teslim edilir. Dahası Bloch, temel eseri olan Umut İlkesi’nde her ne kadar ekonomik unsurun temel olduğunu iddia etse de onu bir şekilde arızi veya ikincil hale getirerek, tüm dikkatini, Ortodoks Marksistlerin sadece bir üstyapı unsuru olarak değerlendirdikleri entelektüel kültür meselesi üzerine yöneltir.

Bloch, işte bu yüzden gerçekliğin ne idealizmin öngördüğü gibi, sadece özne ya da bilince ne de materyalizmin varsaydığı şekilde maddeye indirgenebileceğini söyler; gerçeklik ona göre, özne ile nesnenin, bu ikisinin nihai birliği amacına yönelmiş dinamik ilişkisi olmak durumundadır. Bloch, özne-nesne veya madde-ruh ayrımından önce gelen ilksel unsur ya da malzemenin, kendisinin “açlık” adını verdiği, dolayımsız bir kozmik güç olduğunu iddia eder. Temel itici güç olarak “açlık”, özne ve nesne birbirinden ayrıldıktan sonra da önem arz etmeye devam eder. Bundan dolayıdır ki gerek özne ve gerekse nesnenin gerçekliğinin gelecekte bulunduğunu söyleyen Bloch’ta, imkân düşüncesi, doğallıkla önemli bir rol oynar.

Bloch, söz konusu ilksel açlığın insan varlıklarında, arzu ya da umut haline geldiğini söyler. Umut ise kendisini, hayata geçirilebilecek bir imkân tasarımı veya vizyonu yani ütopya olarak sunar. O, geleceğe doğru bir yönelim, yeni olana dönük bir gerilimdir. Umudun salt bir zihin halinden bir temsile ve daha sonra da bilgiye gittiğini söyleyen Bloch’a göre, onun, her ne kadar iradeye dayansa da anlamaya muktedir bir umut olabilmesi için gücünü umut objesine erişip gerçekleştiği zaman da var olmaya devam edecek gerçek bir şeyden alması gerekir. Umuttan geriye kalması gereken bu esaslı tortu, onu sadece aklın bir projesi olmaktan çıkartıp, nesnel olarak mümkün olanla ilişkili hale getirir. Bloch işte bu durumun, gelecekteki imkânın sadece bir düş olarak kalmamasını temin eden en önemli şey olduğunu ifade eder.

Özneyle nesne, gerçeklikle imkân arasındaki ilişkiler, onun felsefesinde, oldukça karmaşık bir görünüm arz eder. Buna göre, gerçek olanın doğasında geleceğe doğru bir yönelim olması, geleceğin öncelenmesi olgusu bulunur; onun gerçekliği, bu yüzden gelecekteki bir şeyin gerçekliği olmak durumundadır. Fakat geleceğin nesnel imkân olarak şimdiden gerçek olduğunu söyleyen Bloch, sadece teorik bir durumu ya da olanağı ifade eden nesnel imkân ile gelecekle yoğun bir ilişki içinde bulunan gerçek imkân arasında bir ayrım yapar.

Gerçek imkân veya hakikaten mümkün olan, onda somut olarak ütopyaya bağlanır. Buna göre gerçeklik mümkün birtakım değişme unsurlarını, henüz varolmayan imkânları ihtiva eder. Ütopyaların, bu imkânlarla ilgili olmaları nedeniyle, insan bilincinde çok temel bir yer işgal ettiğini söyleyen Bloch, bir yandan da bu imkânların nesnede gerçek bir temele sahip olmaları gerektiğini ileri sürer. Çünkü düşünce, hayal gücünde sonsuz sayıda nesneyi sonsuz sayıda ilişki içinde temsil edebilir. Bir olay tamamen veya bütünüyle koşullandığı takdirde, “koşulsuz olarak veya mutlak anlamda kesin” olur. Bu yüzden varlığa gelebilen, ancak koşullanmadığı sürece, mümkün olur. Nesnel olarak mümkün olan, önceden belirlenmiş koşullarca var olmaya, belli şekillerde olmaya zorlanmadığı takdirde, mümkün olur. Bloch, işte bu çerçeve içinde, nesnel imkânın iki anlamını birbirinden ayırır. Bu anlamlardan biri şeyin kendisiyle ilgili olup, onun “davranış”ına veya şeyin bir bilgi nesnesi olarak ortaya çıkışına tekabül eder. Oysa, nesnel imkânın ikinci anlamı, şeyin bilgisiyle ilgilidir. Buna göre, şeyin nesnelliği sadece ona ilişkin bilgimizle ilgiliyken, olgusallığı sadece bilginin nesnesiyle ilgili olmak durumundadır. Bloch, sadece tarihsel materyalizmin temel iddialarını “umut” kavramıyla

tamamlamakla yetinmez, aynı anda diyalektik materyalizmin iddialarını tamamlamaya geçer.

Buna göre, nesne ya da maddede, ilk varlık ya da ilksel açlık itici, harekete geçirici bir güç haline gelir. Bu güç, elbette maddeye tamamen içkin olan bir güçtür. İşte bu görüş ya da yaklaşım, onu klasik materyalizmin dışına çıkartır. Mekanizmin istisnasız bütün formlarına karşı çıkan ve daha ziyade organik yaklaşım veya çözümlere itibar eden Bloch’un bu yaklaşımı, onu ortodoks Marksizmin diyalektik materyalizminden de uzaklaştırır. Aynı şekilde onun maddeye izafe ettiği ilksel güç, sadece teleolojik bir bakış açısının kapsamı veya nihai amaç gözeten bir bakış açısı içinde anlam kazanabilir. Sadece mekanizmi değil fakat determinizmi de reddeden Bloch’a göre, madde önceden belirlenmiş değildir. Çünkü maddenin kendisini sadece varlıkta ifade etme kapasitesi olmayıp, bunu tamamen yepyeni formlar altında yapma kapasitesi de bulunmaktadır. Bununla birlikte, onda bütün bir dünya için söz konusu olan nihai amaca gönderme yapan teleolojik öğreti, psikolojik bir kategorinin veya tarihsel bir ilkenin doğayı da kapsayacak şekilde genişletilmesi değildir. Onun gözettiği nihai amaç, özne ile nesnenin veya öznel süreç ile nesnel sürecin, varlığın nihayet düşünme ve düşünmenin de varlık haline geldiği noktada erişilen kozmik birliğidir. Toplumun tarihsel gelişme süreci, işte böylelikle dünyanın gelişme sürecine ve son çözümlemede de maddeye bağlanır.

Özne ile nesnenin birleşmesi ütopya yoluyla olur. Ütopyada, dünyayı akli olarak fethetme düşümüzün umutsuzca aşmaya çalıştığımız bir sınır tarafından engellendiği üzüntüsü kurtarılma beklentisiyle birleşir. Buna göre, ütopya “Tanrı’nın çocuklarının krallığını”, insanın insan tarafından sömürülmesinin sona erdiği bir özgürlük diyarını öngörür. Bloch, özne ile nesnenin işte böyle bir noktada birleşip özdeşleşeceğini öne sürer; bu ona göre, doğanın gelecekteki tarihselleşmesiyle insanın doğallaşmasından söz ettiği zaman Marx’ın öngörmüş olduğu bir şeydir. Bloch, demek ki dünyanın kendi gerçekleşmesini insandan beklediğini ve dünyanın gerçekleşme sürecinin insanlığın gerçekleşmesiyle özdeş olduğunu öne sürer.

Şu halde, bir kez daha söylenebilir ki Bloch’un Marksizmin gerçeklik telakkisini tamamlama teşebbüsü, umut kavramından çıkar. Devrime yönelen Marksist anlayışın amaçladığı sınıfsız toplum, henüz olmayan bir durumdur; onun gelecekte ortaya çıkması beklenmekte, umut edilmektedir. Marksist teorinin öngördüğü bu durum, devrimci eylemin de son amacıdır. Dolayısıyla, tam anlamıyla realist bir varlık anlayışına dayanma iddiasıyla ortaya çıkan Marksizmin, geleneksel anlamıyla realist addedilen anlayışların ötesinde, yeni bir ontolojiye yol açması kaçınılmazdır. O, bu bağlamda temel kavram olarak “henüz olmayan”ı ortaya atar: “Henüz olmayan”, bir yandan umudun nesnesi, diğer yandan da eylemin amacıdır. Bu nesne ve amaç, geçerli varlık anlayışları açısından gerçek değildir. Oysa Bloch’a göre, insanların eylemi ve tarihsel sonuçları açısından bu kadar önemli bir nesne ve amaç, kısıtlı bir realizmin perspektifinden ele alınıp anlaşılamaz. Bu yüzden eleştirisinde nesnel imkân kavramını gündeme getiren Bloch, özellikle tarihin kendisini ve bireyin tarih karşısındaki durumunu irdeler. “Henüz olmayan”ı belirgin hale getirmek, eyleme ve tek tek kişilerin yapacaklarına bağlıdır. Bu eylemlerin toplamıyla “henüz olmayan” bir yeni olarak ortaya çıkabilir. Fakat bu, tamamen yeni bir şey olmayıp, öteden beri bilinen bir şeyi, yani nesnel imkânı gerçekleştirmek olur.

FelsefeTarihi

İtalyan Marksizmi

Avrupa’da Marksizmin, özellikle iki dünya savaşı arasında, önemli bir gelişme gösterdiği bir başka ülke de İtalya olmuştur. İtalyan Marksizmi diğer Avrupa Marksizmleri’nden yer altında gelişmiş olmak bakımından farklılık gösterir. Gerçekten de Mussolini’nin 1920’lerin hemen başlarında iktidara gelişiyle birlikte, İtalyan Marksistleri ya hapse atılır ya da sürgüne gönderilir. Nitekim, diğer etkili isimleri arasında Antoniı Labriola (1843-1904) ve Galvano della Volpe’nin (1895-1968) bulunduğu İtalyan Marksizmi en önemli ismi olan Antonio Gramsci’nin (1891-1937) neredeyse tüm hayatı hapishanede geçmiştir.

(a) Gramsci

Temel eseri Hapishane Defterleri’ni hapishanede kaleme almış olan Gramsci’nin düşüncesi baştan sona Marksist bir perspektif içinde şekillenmişti. Hemen hemen tüm Marksistler gibi işçi sınıfına büyük bir inanç besliyordu. Esas itibariyle Fransız filozofu Georges Sorel’den etkilenen Gramsci, diyalektiği daha ziyade Hegelci terimlerle anlayıp yorumlamıştı.

Bir Marksist teorisyen olarak Gramsci’yi başlangıçta esas olarak, diyalektik materyalizmin, Bukharin gibi Bolşevik teorisyenler tarafından öne sürülmüş olan kaba ve mekanik versiyonlarına karşı çıkmak ilgilendirmişti. Marksizmi bir sosyoloji teorisinden ziyade bir tarih teorisi olarak yorumladı; bu yüzden, diğer bütün Batı Marksistleri gibi, salt ekonomik mütalaalardan ziyade kültürel ve tarihsel faktörler üzerinde yoğunlaştı. Dolayısıyla Sovyet ortodoksisinden ayrılıp, Marksist öğretinin daha hümanist bir versiyonunu ortaya koyma çabası gösterdi. Nitekim hayatı boyunca politik hedeflere ulaşmada iknaya büyük bir önem vermiş, Marksist-Leninist parti disiplini ve politikanın yukarıdan aşağıya zorla kabul ettirilmesi yöntemine karşı çıkmıştır. Bu yüzden onun komünist parti görüşü daha az otoriter bir anlayış olup, Katolik Kilisesi tarafından ortaya konan örgütlenme modeline yakındır.

Gramsci Sovyet ortodoksisinden ayrılıp Marksizmi önce bir tarih felsefesi olarak yorumlamış, sonra da bir siyaset ya da praksis felsefesi olarak yeni baştan inşa etme çabası içine girmiştir. Ona göre, felsefe, toplumsal bir etkinlik olup, kültürel normlar ve değerler evreninden, sağduyu olarak herkes tarafından paylaşılan dünya görüşünden başka bir şey değildir. Bundan dolayı, tüm felsefeler somut olup, bir yer, bir zaman ve bir halka aittir. Gramsci felsefeyi bu şekilde kavrayıp tasarlarken, Marksizmin toplumun politik ve kültürel üstyapısını belirleyen temel ya da altyapı olarak ekonomi anlayışına karşı çıkar. Onun gözünde, sağduyunun dönüşümü ve yeni felsefi perspektiflerin gündeme gelişi olarak politika, tarihsel değişmede bağımsız değişken ya da öğeyi gösterir.

Bu çerçeve içinde, onun, “insan varlığının ne olduğu” sorusuna, insanlığın tek tek her kişide yansıtıldığı ve onun bireyden, başka insanlardan ve doğadan oluştuğu yanıtını verdiğini anımsamakta yarar olabilir. Bireylerin başka insanlarla ve doğayla ilişkiye girdiğini ve büyük bir ilişkiler ağı meydana getirdiğini ileri süren Gramsci’ye göre, bu ilişkiler organik sosyal kendilik ya da varlıkları meydana getirir. Söz konusu varlıklar, kendi kendilerinin bilincinde olmanın dışında, amaçlı ve etkili eyleme muktedir gerçekliklerdir. O, işte buradan hareketle, bireyin tarihe tekabül eden değişme sürecinin en önemli parçası, onun bilinçli, harekete geçirici gücü olduğunu iddia eder; öte yandan, değişen ilişkiler kompleksi de tek tek her bireyin bir parçası olmak durumundadır. Gramsci, insani varoluşun toplumsal-tarihsel süreçle özdeş olduğunu savunur.

Gramsci’nin işte bu hümanist vizyonu içinde felsefe, sadece beşeri praksisin bütünlüğünün bir boyutu olmakla kalmayıp, söz konusu tarihsel sürecin bilinci olarak ortaya çıkar. Felsefe, bir anlamda kolektif öznellik olup, onun gerçek değeri nesnel gerçeklikle olan ilişkisinden ziyade, kolektiviteyle ilgili görevlere olan uygunluğunda bulunur. İnsani praksisten bağımsız olarak var olan bir gerçeklikten söz etmenin anlamlı olup olmadığını sorgulayan Gramsci, insanlığın birliği ve ilerlemesi için felsefenin entelektüellerle sıradan insanlar arasındaki mesafeyi aşması veya ortadan kaldırması gerektiğini söyler. Bu yüzden, birtakım elitist düşünceleri dışarıdan ithal etmek yerine, işçi sınıfının organik bir parçası olup, kitlelerin bilinç düzeyini yükseltecek entelektüelleri yaratmanın Marksizm için bir zorunluluk olduğunu ileri sürer.

Gramsci’nin Marksist teoriye en önemli katkısının, tarihin determinist modele uymayan gelişimini açıklama yönünde bir çabadan oluşan hegemonya anlayışı olduğu kabul edilir. “Kapitalist sistemin yıkılması için koşulların yeterince olgunlaşmasına rağmen, devrimin niye gerçekleşmediği” şeklindeki çokça sorulan soruya Gramsci, devrimin, egemen sınıf kitleler üzerindeki kontrolünü kaba kuvvet ya da ekonomik güç dışında birtakım yollarla devam ettirdiği için gerçekleşmediği yanıtını verir. Hegemonya kavramını, belli bir grubun bir birlik oluşturma, diğer gruplar üzerinde tahakküm kurma savaşı olarak tanımlayan filozof, yönetici sınıfların tahakkümünün zor kullanma ya da doğrudan kontrol dışında ve bunlardan çok daha etkili bir biçimde, tabi kitlelerin veya bağımlı kümelerin rızasıyla sağlandığını öne sürer. Başka bir deyişle, söz konusu hegemonya anlayışı, bir toplumda güç ya da iktidar sahibi olmanın, sadece devlet iktidarını baskıcı bir biçimde kullanmak yoluyla değil fakat esas toplum içinde ahlaki, entelektüel ve kültürel mutabakat tesis etmek suretiyle mümkün olduğunu ifade eder. Buna göre, işçi sınıfıyla müttefiklerinin iktidarı ele geçirebilmeleri için onların sadece bir darbe tasarlamaları, ihtilal teşebbüsü içinde olmaları yeterli olmaz, hegemonyayı hayata geçirebilecek alternatif bir kültürel mutabakatın tesis edilmesi gerekir.

Bu açıdan bakıldığında, egemen sınıfın, kitlelerin kendi sosyal, kültürel ve ahlaki değerlerini paylaşmasını temin edebildiği takdirde, hegemonyasının gerçekleşmiş ya da daha ziyade korunmuş olduğunu söyleyebiliriz. Hal böyle olduğunda, işçi sınıfı, devrim için uygun koşulların mevcudiyetine rağmen, yöneticilerinin değerlerini benimseyip içselleştirmiş olduğu için devrimci bir güç olmaktan giderek uzaklaşır. Kapitalizmin süregelen gücü, öyleyse hegemonik faktörlerin yaygın etkisine izafe edilmek durumundadır. Gramsci, işte bu yüzden Marksist teorisyenlerin tüm dikkatlerinin, hâkim sınıfın değerlerinin inşa ve tesis edildiği kültürel alana yöneltilmesini ister. Bu süreçte doğallıkla en büyük görev, entelektüellere düşer; nitekim etkin değişim için bir araç olarak düşüncelere vurgu yapan, değişimin bireyler tarafından gerçekten istenmediği takdirde, uzun süreli ve kalıcı olamayacağını savunan Gramsci, politik liderliğin ekonomik güçten ziyade kültürel ve ahlaki bir üstünlüğe dayanması gerektiğini savunmuş ve politik bir silah olarak eğitime büyük bir önem vermiştir.

FelsefeTarihi

Fransız Marksizmi

Fransa, belki bütün Avrupa ülkelerinden daha elverişli koşullarına rağmen, Marksizmin Avrupa’da en geç ulaştığı yer olmuştur. Felsefe tarihçileri bu durumu, Joseph Proudhon’un sendikalist sosyalizminin 19. yüzyıldan başlayarak uzun süreli ve kalıcı bir etki yapmasına bağlarlar. Yoksa Komünist Parti’nin toplumda hayli güçlü ve saygın bir yere sahip olduğu Fransa’da, Marx’ın Laura ve Jenny adlarını taşıyan kızlarıyla damatları Paul Lafargue ve Charles Longuet, onun düşüncelerini yaymak için olağanüstü büyük bir güç sarfetmişlerdi. Birinci Dünya Savaşı’nıın ertesindeki yıllarda Fransa’ya giren Marksizmin ilk güçlü savunucusu, Georges Sorel (1847-1922) oldu. Görüşleri, Fransa’dan ziyade dışarıda etkili olan Sorel’le kıyaslandığında, Marksizminin Fransa’da en önemli iki temsilcisinin Henri Lefebvre ile Louis Althusser olduğu söylenebilir.

(a)     Lefebvre

Gerçekten de Henri Fefebvre (1901-1991), Fransız Marksist felsefesinin gelişiminde önemli bir rol oynamış olan anahtar kişiliklerin en başında gelmekteydi. Henüz daha öğrenciyken, 1920’lerde Fransız üniversitelerine hâkim olan felsefi ortodoksilere başkaldırmıştı; bir süre sonra da 1929-34 yılları arasında entelektüel çevrelerde ses getiren, belli başlı üyelerinin Georges Politzer, Norbert Guterman ve Paul Nizan olduğu radikal bir grup olarak “Filozoflar Çevresi”ne katıldı. Marx’ın iktisadi bir determinizmin yalın bakış açısını benimsemiş birinden ziyade, kişileri ve şeyleri bütünlükler olarak değerlendiren bir filozof olduğunu öne süren Lefebvre, Marx ve Marksizm üzerine yeni perspektiflerin Fransa’ya yayılmasında oldukça etkili oldu. Nitekim o, sadece Marx’ın özellikle ilk dönem eserlerinin tercümesiyle değil fakat görüşlerinin yayılıp popülerleştirilmesi işiyle uğraştı. Diyalektik Materyalizm (1939) adlı eserinin, Marksizmi tanıtmak ve yaymak amacıyla kaleme alınmış en yararlı ve en işlevsel eser olduğu kabul edilir. Çünkü eser, bütün Ortodoks görünümüne rağmen, Stalin’in tam tamına aynı tarihte yayımlanan ve Marksizmin elkitabı haline getirilen eserinde ortaya konan Marksist görüşle taban tabana zıt diyalektik hümanizmiyle, Fransa’da hayli yoğun bir ilginin konusu olmuştur.

Aynı şekilde, Hegelci diyalektik üzerine de Marx’tan yola çıkan yeni bir yorum geliştirdi; söz konusu diyalektiğin bir aufhebung, yani aynı anda hem bir olumlama hem de bir olumsuzlama anlamında Hegelci bir aşma olduğunu öne süren Lefebvre, bir yandan da çok doğal olarak Hegelci diyalektiğin formel mantık karşısındaki öncelik veya üstünlüğüne vurgu yapıyordu. Çünkü Hegel’in diyalektiği, ona göre, esas itibariyle kavram ile içeriğin ve sonra da düşünce ile varlığın bir sentezini yapma teşebbüsüne dayanmaktaydı. Marx’ın diyalektiğini Hegelci diyalektikten farklılaştıran şey ise Hegel’in içeriği kavramdan türetmeye yönelmiş olduğu yerde, Marx’ın içeriği kavramın gelişimine yöneltebilmeye duyulan ihtiyacı fark etmiş olmasıydı. Lefebvre, sonuçta ortaya çıkan diyalektik materyalizmin hem idealizmi ve hem de materyalizmi aştığını ve diyalektiği praksisteki çelişkileri ortadan kaldırma amacına yönelttiğini ileri sürer. Diyalektik praksisin tarihte açımlanması süreci, ona göre, insani varloşun tüm potansiyellerinin hayata geçirilmesiyle sona erecektir.

Buradan da anlaşılacağı üzere Lefebvre, özellikle Metafelsefe adlı eserinde felsefi düşüncenin çok daha açık ve yalın revizyonunun, Marksist kavram ve kategorileri açımlayıp, geliştiren bir türünü geliştirdi. Dogmatizmden uzak bir Marksizmin dayandığı kavramları ortaya koymaya çalışan Lefebvre, burada felsefenin kendisini yabancılaşmayı anlama ve bertaraf etme çabası olarak yorumladı. Daha doğrusu Marksizm “günlük hayat”ın ve ona eşlik eden yabancılaşma düzeyleri arasındaki somut ilişkilerin karmaşıklığını kavramayı mümkün kılan bir yöntem olmak durumundaydı; ona göre, çok çeşitli modern yabancılaşma formlarıyla ilgili bir araştırmanın, burjuva toplumuna ilişkin birtakım vukuflarla eleştirel bir kavrayış kazandırması kaçınılmazdı. Nitekim insani faaliyetin temel yapıtaşlarından biri olmakla birlikte, bir yandan da praksis diyalektiğinin gelişmesinde bir engel olduğunu düşündüğü yabancılaşmayı sıkı bir analize tabi tutan Lefebvre, onu üç evreli bir evrim yoluyla özetledi. Buna göre, onun kendiliğinden ya da spontane diye nitelediği birinci evrede, beşeri faaliyet birtakım ihtiyaçların bir sonucu olarak belli bir düzen formu yaratır. İkinci bilinçli evrede ise söz konusu âdeta kendiliğinden oluşmuş düzen, daha etkin ve verimli bir biçimde işleyebilmesinin temin edilmesi amacı içinde, rasyonel bir yapıya doğru evrilerek yeni baştan şekillendirilir. Onun “yanılsama” evresi dediği üçüncü evrede, bu kez rasyonel yapılar değişmez bir görünüm kazanıp fetişleştirilirken, gelişmenin önünde bir engel ve bir grubun başka bir sosyal grup üzerinde kurduğu tahakkümün en temel aracı haline gelir. Söz konusu yabancılaştırıcı yapıların yıkılışının insanın kendini gerçekleştirmesinin zorunlu bir koşulu olduğunu öne süren Lefebvre’ın analizinin, sadece kapitalizm için değil komünizm için de geçerli olduğu, en azından onun söz konusu analizin böyle anlaşılmasını istediği açıktır. Çünkü bu analiz komünizm ile yönetilen devletin baskıcı rolüne de uygulanabilir ve Lefebvre ile birlikte, diğer sol entelektüellerin de gözlemlediği gibi, Sovyet komünizminde uzunca bir süreden beri olan şey budur.

(b)     Althusser

Sadece Fransız Marksizmi içinde değil fakat bir bütün olarak Avrupa Marksizmi içinde Marksist felsefeye en önemli katkıyı yapan figürün, Almanya’daki Frankfurt Okulu ile birlikte Louis Althusser (1918-1990) olduğu rahatlıkla söylenebilir. Üstelik Althusser bu katkıyı, sadece Marx’a dayanarak ve şimdiye kadar yapılageldiği üzere, hümanist bir Marksizm üzerinden giderek değil Marksist felsefeyi yapısalcılıkla evlendirerek ve bir antihümanizm üzerinden yol alarak yapmıştır. Gerçekten de Marx’ın düşünceleriyle öğretisini Levi-Strauss gibi yapısalcıların bakış açısıyla yeniden yorumlamaya kalkışan yapısalcı Marksizm hareketinin lideri olan Althusser, öncelikle kendisinden epistemolojik kopuş öğretisinin temellerini sağladığı Gaston Bachelard’ın bilim felsefesinden yoğun bir biçimde etkilenmişti. Onun olgunluk dönemi düşüncesine en büyük etkiyi ise hegemonya öğretileri ve toplumun ekonomik altyapısı ile kültürel üstyapısı arasında karşılıklı bir etkileşim bulunduğunu bildiren etkileşimcilik teorileriyle Lenin ve Gramsci yapmıştır.

Althusser işte bu zemin üzerinde, entelektüel kariyeri boyunca Marksizmi teorik bir antihümanizm, yani bireysel insan varlıklarının eylemlerinden ziyade tarihsel süreçle ilgilenen bir toplum teorisi olarak inşa etme gayreti içine girmişti. Yani onun temel amacı, Marksizmi bir tarih bilimi olarak canlandırmak veya yeni baştan kurmak ve Marksist hümanizmin iddialarının tersine, genç Marx’ın düşünceleriyle Kapital’de ortaya konan bilimsel analiz arasında radikal bir kopma olduğunu göstermek olmuştur. Buna göre, tarih konusunda bilimsel bir yaklaşım geliştirme amacı güden Althusser, bu bağlamda bir yandan Marksist geleneğin klasik metinlerini yeni baştan okuma, diğer yandan da bilimin özüne ve onun diğer söylem biçimlerinden nasıl farklılaştığına dair araştırmaların yoluna girmiştir.

Althusser bilimi, içinde bilginin üretildiği toplumsal bir pratik olarak değerlendirir. O bilimsel bilgiyi, biliminsanlarının yönelim veya amaçları tarafından değil de araştırılacak soruları, aranacak delil türlerini, önemli addedilen güçlükleri belirleyen kavramlar sistemi tarafından yönetilen bir pratiğin ürünü olarak tanımlar. Diyalektik materyalizmin öncelikle, bir epistemoloji, bir bilgi ya da bilim teorisi olduğunu öne süren ve bu çerçeve içinde, ampirist bir bilgi anlayışına yani öznenin zihinden bağımsız nesneyle karşılaşıp, soyutlama yoluyla onun özünü çıkarsadığını, öznenin nesneyi doğrudan ve aracısız olarak bildiğini dile getiren bilgi anlayışına, üretim yani teorik pratik olarak bilgi anlayışıyla karşı çıkan Althusser’e göre, söz konusu pratik, tümüyle düşünce düzeyinde gerçekleşir. Ona göre, bilme sürecinde, sırasıyla düşünce ve soyutlamalardan meydana gelen teorik bir hammadde, bütün bunları etkileyen kavramsal üretim araçları ve nihayet, ürün olarak bilgi söz konusu olur. O, bu bağlamda, bilimlerin kendi bünyelerinde, ürünlerinin geçerliliklerini denetleyecek içsel kanıtlamaları barındırmalarından dolayı, teorik pratik olarak bilgi anlayışının, bilginin geçerliliği için dış teminatlara ihtiyacı olmadığını söylemiştir. Kendi ihtiyaç ya da gereklilikleri tarafından belirlenen, kendi gelişim seyrine uygun bir yol izleyen ve bundan dolayı da üst yapının bir parçası olmayıp, özerk olan bilimsel ya da teorik pratik, Althusser’in görüşüne göre, ideolojik pratikten olduğu kadar, politik ve ekonomik pratiklerden de ayrıdır. Bilimin diğer pratiklere göre daha özerk bir pratik türü olduğunu öne süren Althusser’e göre, bilimsel pratik diğer pratiklerden ayrı ve bağımsız bir biçimde işler. Bilimin amacı, bilimsel pratiğin bizzat kendi içinde olup, o belirli türden bir bilginin üretilmesine yönelir.

Antihümanizm

Yapısalcılığın önemli bir temsilcisi olmakla birlikte, geriye dönüp bakıldığında, yapısalcı bir Marksistten ziyade, Bachelard ve özellikle de Canguilhem’ın oluşturduğu epistemolojik geleneğin Marksist bir temsilcisi olarak değerlendirilen Althusser, şu halde her şeyden önce antihümanizmiyle ün kazanmıştır. O, Chardinli Teilhard’ın etkisi altında Hıristiyanlaştırılmış, Frankfurt Okulu tarafından insanileştirilmiş ve Sartre’la Gramsci eliyle de sadece insanileştirilmekle kalmayıp, bir yandan da tarihselleştirilmiş Marksizme olduğu kadar, bireylerin toplumsal koşullardan bir anlamda önce geldiği düşüncesine de karşı çıkmaktaydı. Buna koşut bir biçimde, toplumu, etkinlik ya da eklemlenme tarzları, son tahlilde ekonomi tarafından belirlenen (hukuki, kültürel, politik vs.) göreli olarak özerk düzeylerden oluşan yapı kazanmış bir bütün olarak kavramsallaştırırken, doğallıkla Marksizmin içinde olduğu kadar dışında da pek çoklarını şaşırttı. Çünkü onun, düzeylerin birliğinin değil de bu düzeyler arasındaki farklılıkların önem kazandığı antihümanizminde, sosyal ilişkiyi bilinçli bir tarzda yaratan bireysel aktör ortadan kaybolur.

Althusser, söz konusu antihümanizmini, çok büyük ölçüde yeni Marksizm yorumuna borçluydu. Kapitali Okumak adlı eserinin adından da anlaşılacağı üzere, Marx’ın Kapital’ini okumakla kalmayıp, okuma türleri arasında bir ayırım yapmıştı. Buna göre, sadece metnin fiili sözcükleri üzerinde yoğunlaşan bir yüzey okuması ile metnin gerçek anlamını yöneten veya şekillendiren problematiği ortaya çıkarmaya çalışan semptomatik okuma arasındaki farklılığı açıklıkla ortaya koyan Althusser’in okumaya dönük ilgisi, onun dikkatinin hem ekonomizmden hem de hümanizm ve tarihselcilikten uzaklaşmasına yol açtı. Marx’ı sadece klasik ekonomi politiğin bir mirasçısı olarak görmek ona, oldukça dar ve toplumun iktisadi ilişkilerini doğrudan doğruya ifade eden unsurlardan oluşmuş sosyal bir bütünlük olduğunu varsayması nedeniyle kaçınılmaz olarak iktisadi determinizmle sonuçlanacak bir ekonomi anlayışı izafe etmekten başka bir şey değildi.

Marx’ın Hegel’le aynı problematik veya klasik ekonomi-politik içine yerleştirilemeyeceği sonucuna varan Althusser, onda radikal bir biçimde yeni olan fakat kendisinden önceki problematikten türetilen kavramları ve dili kullanmak zorunda kaldığı için yazılarında ifade edilemeyen bir şeyler olduğu kanaatine vardı. Marx’ı negatif bir klasik ekonomi-politik görüşü benimsemiş ve dolayısıyla da kapitalistlerin çıkarını koruyan politik ekonomistlere karşı proletaryanın savunuculuğunu yapan biri olarak değerlendirmek, Feuerbach’ın Hegel’e yaklaşımından çok farklı olmaz. Feuerbach’ın hümanizmini Hegelci idealizmin karşısına koymak aynı Hegelci problematik içine sıkışıp kalmaktan başka bir şey olmaz.

Yeni Marksizm Anlayışı

Althusser’in stratejisi şu halde, Marx’ın tamamen yeni bir nesneye, üretim tarzına dayanan teorik bir devrimi başlatma tarzını tespit edecek yeni bir okuma pratiğini gündeme getirmekten oluşur. O, Marksist bilgi teorisini bütün diğer bilgi görüşlerinden ama özellikle de ampirisizmden ayıracak bir epistemolojinin bu stratejinin ayrılmaz bir parçası olduğunu dile getirir. İşte bu açıdan bakıldığında, Marx üretim tarzı kavramını keşfetmeye yöneldiğinde, geçerli kılınmak için dolayımsız deneyimin aşikârlığına dayanan bilgi biçimlerinden kopmak durumunda kalmıştır. Althusser’e göre, üretim tarzı dolayımsız deneyimde de gerçek nesnenin parçası olduğu iddiası sergileyen başka herhangi bir bilgi türünde de ortaya çıkmaz.

Ampirisizmden kopamadıkları için üretim tarzını da göremeyen seleflerinden farklı olarak, ampirik problematiği nötr hale getirirken, bilgi ve nesnel dünyayı birbirinden tamamen ayırmayı başaran Marx, Althusser’e göre, yeni bir bilgi anlayışı ve yeni bir problematik çerçevesi içinde her şeyden önce, genel olarak tarihte üretim tarzı kavramını ve özel olarak da kapitalist üretim tarzını (artı değeri, mübadele değerini vs.) ve ikinci olarak da diyalektik materyalizmi olduğu kadar, tarihsel materyalizmi de yani tarihi keşfetmişti.

Üretim tarzı aynı zamanda ekonominin son tahlildeki belirlemesine eşdeğerse eğer, ekonominin kendisini yol açtığı toplumsal oluşum içinde nasıl gösterdiği düşünülür? Ekonomide birtakım değişiklikler vuku bulduğunda, bunlar toplumda gözle görülür hale gelir mi? En azından 1930’ların ortalarına kadar, ekonomideki (ya da altyapıdaki) bir değişmenin topluma ve kültüre (üstyapıya) yansıyacağına inanılıyordu. Şayet kapitalizm emeğin artı değer elde etmek suretiyle sömürülmesine eşdeğerse, kapitalistle işçi arasındaki bu düşmanca ilişkinin ideolojik ifadesini toplumsal yaşamda da bulması kaçınılmazdı. Başka bir deyişle, işçi ve kapitalist bu karşıtlığın bilincine varıp birbirleriyle savaşa girişecekti; zira ekonomi, sosyal ve kültürel hayatı doğrudan doğruya etkilemekteydi.

Althusser, “bu determinist açıklama doğru olsaydı eğer, Marx’a dönmeye hiç gerek kalmayacaktı,” der; ona göre bunun yerine Feuerbachçı antropolojiye ve Hegel’e başvurmak fazlasıyla yeterli olurdu. Althusser, ekonomik determinist konumun aşırı basitleştirmelerine meydan okuyan ilk Marksist filozof değildi. Çünkü Marx’ın Ekonomik ve Politik Elyazmaları’nın keşfedilmesinden kısa bir sonra, hümanist Marksizm sadece ekonomik determinizme değil fakat toplumsal yaşamla ilgili, insana toplumsal koşulları değiştirmede inisiyatif hakkı tanımayan, bütün yorumlara meydan okumuştu.

Althusser, işte böylesi bir ortamda, sadece Marksizmin bir ekonomik determinizm olduğu düşüncesine değil fakat Marksizmin bir hümanizm olduğu düşüncesine de şiddetle karşı çıktı. Bu yüzden özellikle 1965 yılında, gençlik döneminin Marx’ıyla sonraki dönemin Marx’ı arasında bir “epistemolojik kopuş” bulunduğunda ısrar etti. Genç Marx, ona göre kesinlikle hümanistti, Feuerbachçı bir filozoftu; oysa gerçek Marx hem ekonomik determinizm ve hem de hümanizmi yöneten Hegelci-Feuerbahçı problematikten uzaklaşmış olan Marx’tı. Ona göre, genç ve ideolojik Marx’ı olgunluk döneminin bilimsel düşünen Marx’ından bir epistemolojik kopuş ayırır.

Başka bir deyişle, Althusser, üretim tarzı kavramını geliştirme noktasında, Marx’ın, geçerli kılınmak için dolayımsız deneyimin apaçıklığına ve sözde kesinliğine dayanan bütün bilgi anlayışlarından koptuğunu öne sürer. Toplumun yapısını meydana getiren bir şey olarak üretim tarzı, dolayımsız deneyimde görünmediği gibi, kendisini gerçek nesnenin bir parçası olma iddiasıyla ortaya çıkan bir bilgi biçiminde de gösteremez. Ona göre, bilgiyle gerçek nesneyi birleştiren bir epistemolojinin üretim tarzı kavramını geliştirebilmesi mümkün değildir. Bu durum, Hegelci idealizm için olduğu kadar, İngiliz ampirisizmi için de geçerlidir.

Marx’ın bu ampirist problematiğin üstesinden geldiğini ve bilgiyle nesnel dünyayı birbirinden kesin olarak ayırdığını öne süren Althusser, bilimsel bir teori olarak Marksist kuramın geçerliliğinin, söylediklerinin gerçekliğe tekabül edip etmemesine değil de öncüllerinin içsel olarak tutarlı olup olmamalarına bağlı bulunduğunu savunur. Ona göre, bilimsel bir hakikat, a posteriori bir biçimde oluşturulmak yerine, bütünüyle a priori bir tarzda kurulur; sözgelimi, görelilik teorisi gerçeklikte test edilmezden önce bütünüyle doğru bir teoriydi. Bu bakımdan Marx’ın esas öncüsünün Spinoza olduğunu söyleyen Althusser’e göre, bilimi ideolojiden ayıran çok daha önemli husus budur.

İdeolojinin ayırt edici özelliği, onun bilginin veya düşüncelerin şeylerin -bu şeyler ister dinde olduğu gibi Tanrının, ister Aydınlanmada olduğu gibi, insanın eseri olsun- gerçekte her nasılsa öyle olmalarından türetildiğini varsaymasıdır. Kısacası ideoloji, çok hatalı bir biçimde şeylerin apaçıklığını kabul eder; soruları teşvik etmek yerine, engeller ve bilginin nesnesini inşa etme görevinden kaçınır.

İşte bu çerçeve içinde, anlaşılır bir bilimsel teori geliştiren Marx’ın, sadece veya çok yalın bir biçimde, üretim tarzı kavramını ve özel olarak da (artıdeğeri, mübadele değeriyle vs.) kapitalist üretim tarzını keşfettiğini söylemek artık yeterli olmaz. O gerçekte, tarih bilimini ya da diyalektik materyalizmi olduğu kadar tarihsel materyalizmi yani ampirist olmayan bir genel kavramsal çerçeveyi keşfetmiştir. Tarihselcilik, Marksizmin aynı zamanda bir bilim olduğunu, hümanizm ise Marx’ın bir yeni bilim tarihini başlattığını unutur. Oysa Marx, tarihin üretim tarzlarının tarihi olduğunu bizzat göstermiş olan kişidir. Marx, tarihsel materyalizmin biricik konusunun, klasik ekonomi-politikle, Aydınlanmanın tarih ve toplum öğretilerinin konusundan bütünüyle farklı bir şey olarak üretim tarzı olduğunu tekrar tekrar öne sürmekten bir an olsun geri durmaz. Marx’tan sonra, artık toplum yoktur fakat sadece tarih içinde evrim geçiren ve yapı kazanan sosyal bütünün göreli olarak özerk olan düzeylerine içkin olan üretim tarzları vardır.

İdeoloji

Marx’ın bilimi, ideolojiyi toplumsal açıklamada imtiyazlı kılan problematikten kopuşu ifade ediyorsa, bu, ideolojinin salt bir yanılsama veya bir tür efsane, toplumsal yaşamda gerçek hiçbir temeli olmayan bir şey olduğu anlamına gelmez mi? Althusse,r böyle bir soruya “toplumsal bir gerçeklik olarak ideolojiyi hiçbir anlamda mahkûm etmediğini”, insanların, Marx’ın da söylediği gibi, “sınıf çatışmasının bilincine ideoloji içinde vardıklarına inandığını” ifade eder. Bunu söyledikten tam üç yıl sonra, ideolojiye ilişkin analizini biraz daha geliştirip, “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” adlı makalesinde Marksist bir ideoloji teorisi geliştirir. Devletin (polis, ordu, hapishane benzeri) baskıcı aygıtlar yanında, (kiliseler, okullar, hukuk sistemi, benzeri) ideolojik aygıtlardan oluştuğunu öne süren Althusser, söz konusu ideoloji anlayışını Marksist teorideki bir boşluğu doldurmak yani mevcut üretim ilişkilerinin fiilen nasıl korunup, yeniden üretildiklerini açıklamak için kullanır. İdeoloji, ona göre, burjuvazinin sınıf hâkimiyetini devam ettirmesini sağlayan en temel mekanizma olup, art arda gelen kuşaklar, ideoloji sayesinde statükoyu benimseme ve sürdürme durumuna gelirler. Başka bir deyişle, ideoloji içinde konumlanmış oldukları sosyal gerçeklikle olan ilişkilerini yaşamalarını sağlar; özneleri oluşturur ve onları oluştururken de kendilerini, mevcut sınıf ilişkilerinin devamı için gerekli ilişkiler sistemi içine oturtur. Buna göre ideoloji, bireyleri sistemin özneleri olarak çağırır, onlara mevcut durumda fonksiyon görmeleri için gerekli kimliği temin eder. Ona göre, bu anlamda ideolojiden etkilenmeyen hiç kimse yoktur.

Althusser, ideolojinin de zihinden bağımsız olarak varolan bir gerçekliğe gönderimde bulunduğunu fakat bunu bilimden farklı bir tarzda yaptığını söyler. İdeoloji, bireysel öznelere kendilerini ve içinde yer aldıkları toplumla olan ilişkilerini tanımanın ve tanımlamanın bir yolunu sağlar. Bu tanıma ve tanımlama tarzı, Althusser’e göre, doğru olmayıp pratik davranışa yol açma amacı güder. Fakat o, bunu hâkim ideolojide, yürürlükteki hâkimiyet sistemini koruyacak ve sürdürecek şekilde yapar. İnsan öznelliğinin çok çeşitli formlarıyla bunları yaratan sınıf ilişkilerini yansıtan ideolojiler, çatışan toplumsal güçlerin etkisi altında bulunmaktadır. O, bu bağlamda felsefeye düşenin bilimleri ideolojinin etkisinden, muhtemel tecavüzlerinden korumak olduğunu söyler.

İnsanlar veya bireyler de onların bilinçleriyle etkinliklerinden önce ve kendilerinden bağımsız bir biçimde varolan toplumsal ilişkiler sisteminin yansımaları ve taşıyıcıları olmak durumundadır. Althusser’in merkezi olmayan yapılar olarak bütünler görüşüne göre, toplumlar da hiçbiri bir diğerine indirgenemeyen ve her birinin bütünü şekillendirirken kendi özgül katkısını gerçekleştirdiği ideolojik, entelektüel, ekonomik, politik pratiklerin düzen ve yapı kazanmış birleşimleridirler. Dönem ve evrelerin, insana kendini gerçekleştirme, insanlığa da komünizm ve özgürleşme yolunda ilerleme imkânı sağlayan, düzgün, doğrusal dizilişi olarak tarih görüşünü Marksist bir dogma, tarihsici bir ideoloji diye yadsıyan Althusser, Marx’ın olgunluk dönemi eserlerinde, tarihin öznesi olmayan bir süreç olarak yer aldığını savunur. Ona göre, büyük tarihsel geçiş ve dönüşümler, zorunlu olmayıp, olumsal değişmeler; bir toplumsal sistemi doğrudan etkileyen çelişkiler çokluğunun olağanüstü yoğunluğunun istisnai sonuçlarıdırlar. Dolayısıyla, tarihin yanımızda ve bizimle olduğu görüşünün neredeyse dini kesinliğine, Marksizmde yer olmaması gerekir.

FelsefeTarihi

Almanya’da Eleştirel Teori

Hem alabildiğine genel hem de önemli ölçüde özel bir terim olan “eleştirel teori”, umumi bir çerçeve içinde ele alındığında, Alman felsefesinde Hegel’in Kant’a yönelik kritikleriyle başlayan eleştirel unsuru ifade eder. Özel bir anlam içinde ise o, Frankfurt’ta, 1922 yılında kurulan, Sosyal Araştırma Enstitüsü’nün kurumsal çerçevesi içinde, farklı dönemlerde bir araya gelmiş olan Carl Grünberg, Max Horkheimer, Thedor Adorno, Herbert Marcuse ve Jürgen Habermas gibi filozofların felsefe anlayışlarıyla sosyal araştırmalarını tanımlar. Eleştirel teorinin bu ikinci anlamı uyarınca, söz konusu filozofların oluşturduğu okula Frankfurt Okulu, filozofların kendilerine de Frankfurt Okulu teorisyenleri adını vermek âdet olmuştur.

Bu açıdan bakıldığında, Frankfurt Okulu’nun eleştirel teorisinin, toplumsal faillere eleştirel bir kavrayış kazandırmayı amaçlayan ve ideolojinin yol açtığı yanılsamaları dağıtmak suretiyle, özgür ve kendi kendisini belirleyen bir toplumun gelişimini temin etme gayreti içinde bulunan bir teori olarak tanımlanabilir. Eleştirel teori kendisine çıkış noktası olarak Marx ve Freud’un görüşlerini alır ve Marx’ın yanılsama olarak ideoloji teorisiyle orta sınıftan gelen Viyanalı bir genç kızın, bir prensin bir gün beyaz atı üzerinde kendisiyle evlenmeye geleceğinden söz eden Freud’un bireysel vehim ve hülyalarla ilgili analizi arasında bir analoji kurar. Söz konusu örnek çerçevesi içinde ifade edildiğinde, eleştirel teori Viyanalı genç kızın hülyasının temelsizliğini, ona böyle bir evliliğin neden ihtimal dışı olduğuyla ilgili eleştirel bir kavrayış ve özeleştiri kazandırmak suretiyle göstermenin dışında, ona böyle bir hayale bağlanmasının nedenlerini de verir.

Bu şekilde genel bir çerçeve içinde ele alındığında, eleştirel teori projesi, aslında Marx’ın “filozofların şimdiye kadar dünyayı sadece yorumladıklarını, şimdi sıranın onu değiştirmeye geldiğini” söylediği Feuerbach Üzerine Tezler adlı eserinden ilham alır. Eleştirel teori her şeyden önce mantıkçı pozitivizmin insan bilimlerinde evrensel yasalara erişme teşebbüsüne karşı çıkar. O, modern bilim ve teknolojinin sadece teknolojik bir rasyonalite tarafından yönetilen bir idari sisteme indirgenmiş olduğunu savunur. En azından bunu telafi etmek veya dengelemek adına, toplumların üstyapıları üzerinde odaklaşır ve moral, politik ve dini değerlerin önemine vurgu yapar. Bilginin insani çıkarlara göreli olduğunu ileri sürdükten sonra da Marksist sosyal teorilere hayli kuşatıcı ve geniş kapsamlı bir sosyal eleştiriyi dahil eder. Aklın ideallerinin kapitalist toplumların sosyal ve politik koşullarında nasıl yanlış bir şekilde tecessüm edip, tamamen tersine döndüklerini gözler önüne serme amacı güden eleştirel teori, sosyal değişmenin imkânı üzerinde durup özgür bir toplum yaratma amacına yönelir.

Eleştirel teori, şu halde, insan eylemi için bir rehber temin eden, özü itibariyle özgürleştirici olan ve bilişsel bir içerik taşıyıp, bilimsel bir teoriden farklı olarak özeleştirel bir tavır sergilerken nesneleştirici olmayan bir teoriyi ifade eder. Çoğunlukla, toplumsal faillerin, kendi çıkarlarına hizmet etmeyip, mevcut iktidar yapılarını meşrulaştıran kolektif temsil sistemlerini neden kabul ettiklerini açıklamaya çalışan ve bilişsel yapılar olarak takdim edilen değer yargılarının yanlışlığını gözler önüne seren bir ideoloji eleştirisi şeklinde gelişir. Söz konusu ideoloji eleştirisi, sadece yanlış algılarla ilgili ahlakçı bir itham veya değerlendirmeyle sınırlı kalmaz; bir yönüyle de söz konusu hatalı algıların özgül durum ya da bağlamlarda neden ve nasıl ortaya çıktıklarını analiz etmeyi amaçlayan bilişsel bir teşebbüstür. Bu yüzden eleştirel teorinin en önemli amacı, mevcut toplumsal düzeni sınıfsız bir topluma dönüştürmek için gerekli bilgiyi sağlamaktır. Ama eleştirel teori söz konusu dönüşümle ilgili bir öngörü ya da öndeyide bulunmaz, sadece ne olacağından ziyade, ne yapılması gerektiğine işaret eder.

Eleştirel teorinin en önemli çıkış noktası, Aydınlanma diyalektiği düşüncesinin de temelinde yer alan geleneksel ya da bilimsel teoriyle eleştirel teori arasındaki farklılıktır. Eleştirel teorinin Adorno ve Horkheimer gibi savunucularına göre, bilimsel bir teori, bilgi nesnelerini, dış dünyayı araçsal akla uygun olarak manipüle etme amacıyla kurmak bakımından nesneleştirici ve araçsaldır. Nesnenin kendisi burada teoriye dışsal kalır; oysa eleştirel teori, içinde oluşturulduğu, işlendiği durumlara ayrılmazcasına bağlı olup, onlar karşısında eleştirel bir tavır takınır. Buradaki en büyük tehlike, bilimsel teorinin nesnel ya da araçsal aklının rasyonaliteyi yalnızca, fiili ihtiyaçlarla değil de tüketim toplumunun işleyişinin belirlediği “yanlış” ihtiyaçlarla tanımlanan tüketici ihtiyaçlarıyla ifade eden öznel bir akla dönüştürülecek olmasıdır. Bunun sonucu da doğallıkla, engellenmişliklerinin, sömürülmelerinin ve mutsuzluklarının farkında olmayan öznelerin en derin arzuları ve duyguları üzerinde ideolojik bir kontrole erişen modern endüstriyel toplum olur.

Eleştirel teorinin öyleyse en büyük amacı, daha özgür ve insanların kendilerini tam olarak gerçekleştirdikleri daha mutlu bir topluma geçişin nesnel ya da teorik olarak mümkün olduğunu ve mevcut toplumun değiştirilmesi gerektiğini göstermektir. Klasik Marksizm-Leninizmin determinizminden ise daha mutlu ve özgür bir toplum doğrultusunda değişme ve dönüşümün ancak toplumsal faillerin eleştirel teorinin tezlerini, özgürleştirici eylem için yol gösterici işlevi görecek bir özbilinç formu olarak kabul ettikleri takdirde mümkün olabileceğini söylemek suretiyle sakınılır.

Tüm kapalı sistemleri eleştiri yoluyla çözmeyi ya da yıkmayı amaçlayan eleştirel teori, eleştirinin daha çok Hegel’deki versiyonundan yola çıkmış ve dolayısıyla da eleştirinin öncelikle özeleştiri şeklinde gerçekleşmesi gerektiği inancını hayata geçirmeye çalışmıştır. Eleştirel teorinin Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas gibi sahipleri, insanın toplumsal eleştiri yoluyla, baskılardan kurtulup özgürleşmesine katkıda bulunan her felsefi görüşe sıcak bakmakla birlikte, en azından başlangıçta ve uzunca bir dönem boyunca Marksist bir çerçeve içinde kalmışlardır. Söz konusu eleştirel filozoflar, öncelikle toplumsal çıkarların, çatışma ve çelişkilerin düşüncede nasıl ifade edildiği ve baskı sistemlerinde nasıl üretildiğiyle ilgilenmişlerdir.

Baskıcı sistemlere ilişkin incelemenin tahakküm ve baskının kökleri konusunda uyanışa yol açacağını, ideolojileri geriletip bilinçlenmeyi hızlandıracağını öne süren eleştirel teorisyenler, kapitalizmin oldukça hızlı ve temelli bir biçimde değişmesinden dolayı, Marx’ın 19. yüzyıl kapitalizmiyle ilgili eleştirisinin meydana getirdiği genel çerçeve içinde kalmanın imkânsız olduğunu savunmuşlardır. Bundan dolayı, Marksizmin çağdaş koşulların ışığı altında yenilenmesinin ya da yeniden kurulmasının gerekliliğini savunan Frankfurt Okulu filozofları, felsefenin yerine bilimi ve devrimci pratiği geçiren ortodoks Marksizmden çok temelli bir biçimde ayrılarak, felsefeyi ön plana çıkartmışlardır. Bununla da kalmayıp, Lukâcs’ın, Marx’ın kendi eleştirel yönteminin, onun öğretisinin içeriğinden çok daha büyük bir önem taşıdığı görüşünü benimseyerek, Marx’ın eleştirel yöntemini “eleştirel teori” şeklinde yorumlayıp uygulamışlardır.

Eleştirel teori, en iyi bir biçimde, ortodoks Marksizmle olan söz konusu farklılığına ek olarak, zaman zaman negatif felsefe diye nitelendirilen pozitivizmin ilkeleriyle olan karşıtlık, ki bu karşıtlık birinci karşıtlığın da temelinde bulunmaktadır, aracılığıyla ifade edilebilir. Buna göre, pozitivizmin bilginin duyu-deneyinin sonucu olduğunu dile getiren ampirisizminin tersine, eleştirel teori belli bir akılcılığın ifadesi olmak durumundadır. Eleştirel teorisyenler, bilgimizin ve ortak insanlığımızın kaynağında, her birimizin rasyonel varlıklar olmamız olgusunun bulunduğunu öne sürerler. Hegel gerçek olanın rasyonel olduğunu söylemişti. Eleştirel teoriyi benimseyen Frankfurt Okulu düşünüleri ise gerçek olanın rasyonel olması gerektiğini öne sürer. Rasyonalite ise eleştirel teorinin bakış açısından, formel mantıktan ziyade, tez ve antitezlerin özümsenip, çelişkilerin yeni sentezlere dönüştüğü diyalektik bir düşünme sürecini ifade eder.

Böyle bir rasyonalite anlayışını, savunucularının çok değerli buldukları bir ütopik düşünce tarzıyla bir araya getiren eleştirel teori, buradan rasyonel bir toplum idealine veya ütopyasına yönelmiştir. Madem ki bizler, insan varlıkları olmamız hasebiyle, rasyonel düşünme yeteneğine sahip bulunmaktayız, öyleyse rasyonel bir toplumun da tüm üyelerinin çevrelerini yaratmak ve dönüşüme uğratmak için var oldukları, söz konusu yaratma ve dönüştürme sürecine fiilen ve bir bütün olarak katıldıkları bir toplum olması gerekir. İşte bu yaklaşım, eleştirel teoriyi benimseyenlere, var olan Batılı kapitalist toplumların eleştirisinde kullanılacak temel ölçütü sağlar: Batılı modern kapitalist toplum, kimi toplumsal kesimleri ekonomik ve politik katılımın dışında bırakan veya birtakım toplumsal grupları sistematik bir tarzda tahakküm altına alıp güçsüzleştiren irrasyonel bir toplumdur. Söz konusu standart, eleştirel teorinin en önemli savunucularından biri olan Habermas’ta farklı bir modelle dönüşüme uğrar. Rasyonel düşünme yetisine sahip varlıklar olmamız olgusundan değil de hepimizin semboller veya bir dili kullanmamız olgusundan yola çıkan filozofun ütopyası ise nitekim hiç kimsenin söylem dışına itilmediği, tüm bireylerin gerçek bilgiye erişip, kamusal tartışmaya etkin bir biçimde katılabildikleri ideal bir konuşma durumudur.

Eleştirel teori, bu yüzden üstlendiği var olan yapıları eleştirme görevine ek olarak, insanın özgürleşimi için radikal bir toplumsal değişmeyi başlatma amacı güder. Buna göre, eleştirel teori, insanın var olan toplumsal düzenin ihmal ettiği potansiyellerini ortaya çıkarmak durumundadır. Frankfurt Okulu filozoflarına göre eleştirel teori, Aydınlanma biliminin veya pozitivizmin tek yanlı akılcılığının sınırlı kaynaklarından daha fazlasına ihtiyaç duyar; sanata, ütopik düşünceye, fantezi ve imgeleme işte bunun için eşdeyişle insanın bastırılmış güçlerinin, var olan toplumsal düzen tarafından ihmal edilmiş potansiyellerinin su yüzüne çıkarılması için ihtiyaç vardır.

Eleştirel teori, bununla birlikte, 1920’li yıllarda ilk zuhur edişinden itibaren, her yönüyle oturmuş, yekpare bir teori olarak ortaya çıkmış değildir. Onun, Almanya’da ve dünyada değişen koşullara paralel bir biçimde, temsilcilerinin yeni kavrayışlarıyla şekillenmiş olarak, en az dört farklı dönemde, dört farklı şekilde ortaya çıktığı söylenebilir.

(a)     Eleştirel Teorinin İlk Kuruluşu

Eleştirel teori, başlangıçta, yani Carl Grünberg’in yöneticiliği altında geçen 1922 ile 1931 yılları arasında geçen ilk döneminde, işçi hareketi üzerine akademik araştırmalar yapmak amacıyla geliştirilmiş olan özgül bir teori türü olarak ortaya çıkmıştı. Teorinin ilk savunucuları, bu dönemde Marksizmi yol gösterici ilke ya da felsefe olarak benimser. Gerçekten de Marxsçı sınıf teorisinin doğruluğunu varsayan teorinin temsilcileri, proletaryanın tarihi yorumlayan ve söz konusu yoruma bağlı olarak kazandığı vukuf ile gerekli sosyal dönüşümü sağlamaya muktedir evrensel bir sınıf olduğunu düşünmekteydiler. Dolayısıyla, praksis işçi sınıfının faaliyetiyle özdeşleştirilirken, doğal olarak Marksist toplum teorisiyle işçi sınıfının dönüştürücü faaliyeti arasında bir özdeşliğin bulunduğu varsayıldı. Kendisini Marksist terimlerle tanımlayan bir kurum ya da Enstitü için işçi sınıfı üzerine yapılacak akademik araştırmalardan daha uygun bir araştırma tarzı ve konusu bulunamazdı. Çünkü bu ilk dönemde yöneticiliğini Marksist Grünberg’in üstlendiği Sosyal Araştırma Enstitüsü, Marksizmi bir bilim olarak kabul etmekte veya onu bilimle Marksizm arasında bir benzerlik kurarak anlamaktaydı. Bu yüzden, bir yandan sermaye birikimi, ekonomik planlama, Çin’in ekonomisi, Fransa’yla tarımsal ilişkiler, emperyalizm vs. üzerine akademik araştırmalar yapılırken, bir yandan da Marx ve Engels’in yayımlanmamış eserlerinin derlenip yayımlanması işine girişildi.

Bununla birlikte, eleştirel teorinin esas ve daha sağlam bir zemin üzerine kuruluşu, 1930’lu yılların başlarında gerçekleşti. Gerçekten de yönetimin 1931 yılında Grünberg’in genç asistanlarının, esas olarak da tüm Marksizmine rağmen, Marksist ortodoksiyle arasına bir mesafe koymayı başaran Max Horheimer’in (1895-1973) eline geçmesi ve bu arada sadece Almanya’da değil fakat dünya ölçeğinde yaşanan birtakım gelişmeler, Enstitü’nün programını ve varoluş sebeplerini baştan aşağı değiştirdi. Eleştiri teoriyi yeni bir kılık altında ya da yeni bir formla ortaya çıkmaya zorlayan en önemli problematik, devrimci bilgi ve eylemin taşıyıcısı ya da organı veya özgürleştirici güç olarak işçi sınıfının Almanya’daki çözülüşü ve faşizme verdiği beklenmedik destekle faşizmin iktidara yükselmesi ve Rusya’daki Stalin otoriteryanizmiydi. Bütün bu olaylar, birlikte değerlendirildiklerinde, elbette teoriyle devrimci pratik arasındaki proletarya merkezli bağın kopuşuna işaret etmekteydi. Frankfurt Okulu teorisyenleri, teoriyle devrimci pratik arasındaki söz konusu bağın kopmasıyla birlikte, genel olarak çağdaş düşünce, özel olarak da Alman düşüncesi bağlamında yeni bir teorik perspektif oluşturmanın gerekli olduğu sonucuna vardılar. İşçi hareketi üzerinde çalışmak veya Marksist bilimi tanımlamak artık hiçbir şekilde yeterli olamazdı. Eleştirel teori kendisini başka bir kaynakta temellendirerek, yeni bir amaç doğrultusunda yeni baştan tanımlamak ihtiyacı içindeydi. Bu tanımlanma veya temellendirmede, eleştirel teori geleneksel teorinin karşısına geçirildi.

Geleneksel Teori-Eleştirel Teori

Horkheimer, işte bu noktada her şeyden önce teorinin anlamını belirlemeye koyulur. Onun, en azından Descartes’tan itibaren deneyime dayanan genelleme türü olarak tanımlandığını ifade eder. Bu şekilde tanımlanan teori, elbette doğabilimleri lehine bir önyargıyı dışa vurur. Burada Wilhelm Dilthey’in açıklamayı amaç edinen bilimler olarak, doğabilimleri ile anlamaya dayanan sosyal bilimler arasında yaptığı ayrımı temele alan Horkheimer, gerekli eleştiriyi yapmakta gecikmez. Sosyal bilim kendi kendisini teori olarak tanımlarken, doğabilimini taklit eder. İşte bu çerçeve içinde ifade edildiğinde, topluma ilişkin teorinin doğallıkla olgulara uyması gerekir.

Fakat Horkheimer, meselenin bu kadar basit olmadığını söyler. Çünkü burada deneyimin genellemelere uyduğu söylenirken, genellemeler de araştırmacıların zihinlerindeki birtakım düşünce ya da fikirlere uyma eğilimi gösterir. Ona göre, tehlike açıktır: Bu şekilde tanımlandığında teori, deneyimin kendisine değil de araştırmacının zihnindeki düşüncelere uyar. Bu, Horkheimer’e göre, “şeyleştirme”den başka bir şey olmayıp, teorinin tarih dışı bir tarzda temellendirilerek mutlaklaştırılmasını ifade eder. Buna göre sözgelimi pozitivizmde karşımıza çıkan bu yaklaşım, teorik faaliyeti fiili hayattan kopartan mantıksal-matematiksel önyargıyı dışa vurur. O, bilimi tamamen metodolojik bir tarzda temellendirirken, sosyal temellerinden kopartır.

Gerçekten de Horkheimer, geleneksel teoriyi a) ampirist bir bilim telakkisini uygun, yeterli ve doğru bir bilim görüşü olarak gören ve b) her tür bilginin doğabilimleriyle, özde aynı bilişsel yapıya sahip olması ve dolayısıyla da doğabilimlerinin yönteminin insan ve toplum bilimlerine de uygulanması gerektiğini savunan bir teori olarak ortaya koyar. Geleneksel teorinin sözde çıkar gözetmediği, doğru bilgiye ulaşmak dışında bir amaç taşımadığı yerde, Horheimer onun olumsuz sonucunu gösterir. Yani, doğabilimlerinin yönteminin insana ve insanla doğrudan doğruya ilgili konulara uygulanmasının insanın potansiyel güçleriyle özgürlüğünün yadsınmasından başka bir şey olmadığını ifade eder.

Buna göre geleneksel teorinin matematikteki tümdengelimsel yapıyı temele alan bilimsel modele dayandığını ileri süren Horkheimer, onun insanları da doğabilimsel modele uygun olarak fazlasıyla determinist bir neden-sonuç şeması içinde, şeyler gibi ele aldığını ve dolayısıyla da olgularla değerleri birbirinden ayırmada başarılı olamadığını ifade eder. Horkheimer, söz konusu bilimsel modelin kapitalist toplumun temelinde bulunduğunu iddia ederken de pozitivist sosyoloji veya geleneksel teorinin toplum içinde olan şeyleri olması gerekenler olarak sunmak suretiyle mevcut sosyal düzeni meşrulaştırıp değişmeyi engellediğini ifade eder. Hiyerarşik bir biçimde sınıflanan bilgi anlayışı temelinde, bilimin gücü teknolojik, iktisadi ve politik bütün kararların bilimsel onaya bağlandığı, bütün eleştirilerin kendisine itiraz etmenin mümkün olmadığı bir söylemle ve teknik ayrıntılarla bastırıldığı yeni bir teknokratik egemenlik tarzını desteklemek için yönetime devredilir. Demek ki politik iktidarlar veya yönetici seçkinler bilimi kendi egemenliklerini gizleyip meşrulaştırmak, toplumu kontrol altına tutup yönlendirmek için kullanırlar.

Eleştirel teori, ütopik düşünce geleneğinden koparak, pozitivizmin olumsuz etkisi altında kalan ortodoks Marksizmi de yani Marx’ın düşüncelerinin pozitivist bir yaklaşımla fosilleştirilmesi veya dondurulması işlemini de şiddetle eleştirir. Buna göre Horkheimer, determinist bir toplum biliminin kapitalizmin temel yasalarını saptayacağı ve onun gelecekteki çöküşünü tahmin edebileceği anlayışının, Doğuda Stalinizmin ve Batı’da da Stalinizme sadık komünist partilerin büyük yanlışlarının en önemli kaynağı olduğu şeklindeki sert ve ağır eleştiriyi çekinmeden dile getirir. Başka bir deyişle, Frankfurt Okulu’nun eleştirel teoriyi benimseyen mensuplarına göre, tarihsel materyalizmin bilimsel statüsü ya da pozitivizm kaynaklı bilimsellik iddiası, parti liderleriyle entelektüellerini eleştiriden korumuştur. Teorinin sözde bilimselliği, ahlaki ya da politik konuları teorik ya da teknik uzmanlıkla ilgili konulara dönüştürmek suretiyle, Bolşevik partinin demokratik merkeziyetçiliğini haklı kılmıştır. Kararlar, sıradan işçiler ya da köylüler tarafından değil de Marksist teoriyi çok ayrıntılı olarak ve derinlemesine bilenler tarafından alınmalıdır. Şu halde Sovyet Marksizmindeki bürokratik otoriteryanizmi doğuran şey, Frankfurt Okulu filozoflarına göre, Marx’ın kendisinden ziyade, pozitivizmdir.

Geleneksel teoriyi bu şekilde dayandığı bilimsel model ve sonuçları üzerinden ele alıp değerlendiren Horkheimer, onun karşısında olmak durumunda olan eleştirel teoriyi, doğallıkla epistemolojik bir zemin üzerinde veya materyalist bir epistemolojiyle temellendirmeye gider. Şimdiye kadar temellendirilmesi veya meşruiyeti için Marksist geleneğe bağlanmış olan eleştirel teori, artık kendisini Marksizmle arasına bir mesafe koyarak tanımlama ihtiyacı duyar. Çünkü eleştirel teorinin kendisinden çıktığı Marksizmin de en azından mevcut haliyle pozitivistleştirilmiş, felsefi içeriğini yitirerek bilimselleştirilmiş olduğu ve dolayısıyla Stalin Rusya’sında statükoyu devam ettirmenin bir aracı haline getirilmiş bulunduğu dikkate alınırsa, onun kendisinin de geleneksel teori hüviyeti kazandığı kolaylıkla görülebilir. Bununla birlikte, Horkheimer eleştirel teoriyi temellendirme noktasında gerçekleştirmiş olduğu epistemolojik dönüşte, Marksizmi büsbütün reddetmek yerine, onun pozitivizmle olan bağını koparmakla ve Alman düşüncesinde, Hegel ile Marx’tan ilham alan dönüştürücü geleneğe dönmekle yetinir. Gerçekten de teoriyi, Marksist ortodoksi üzerinde temellendirme imkânının kalmadığı yerde, onun için kurucu çıkış noktasını bir bilgi analizinde aramaya başlayan Horkheimer, bilginin kurucu öğelerini Marksist mirasından türetmeye yönelir. Nitekim onun bu amaç doğrultusunda kullandığı, sözgelimi birey ile toplum arasındaki ayrım, burjuva toplumu düşüncesi, bilginin merkezinde üretimin bulunduğu anlayışı, liberal bireyin özerkliğini reddeden eleştiri, tarihin teori karşısındaki önceliği düşüncesi benzeri fikir ve ayrımlardan hepsi de eleştirel teorinin kurucu unsurları olarak onun Marksist mirasından çıkar.

Gerçekten de Hegel ve Marx’tan gelen, “bireyin topluma yabancılaşmış olduğu” ve “liberal düşüncenin bu yabancılaşmayı gizlediği” düşüncelerine dayandırılan eleştirel teorinin temel görevi, Horkheimer tarafından, söz konusu yabancılaşmayı gözler önüne serip aşmak ve genel bir özgürleşimi temin etmek olarak ifade edilir. Bununla birlikte, bu yeni dönemde proletarya artık hakikatin ya da doğru bilginin kaynağı olarak görülmez. Onun yerine, aslında proletaryayla bir anlamda özdeşleştirilen entelektüel ya da eleştirmen geçirilir. Gerçekten de bu ilk kuruluş döneminde, eleştirel teorinin epistemolojik temeli olarak Marksist öğreti ve bu öğretiyle teçhiz olan entelektüel ya da eleştirmen alınırken, eleştirel bir toplum teorisinin bir mübadele ekonomisinin, tarihsel sürecin ilgili kesitinde, en nihayetinde savaşlara ve devrime götürecek toplumsal gerilimlere nasıl yol açtığını açıklıkla göstereceği varsayılır. Buna göre, eleştirel teori modern toplumun tarihiyle ilgili derin bir vukufiyet sahip olmak durumundadır. Nitekim Marx’ın analizlerinde ekonomi politiği ve üretimin önceliğiyle ilgili teorisini kullanması gibi, Horkheimer de eleştirel teori çerçevesinde, modern dünyada toplumsal çelişkilerin nasıl gelişeceğiyle ilgili öngörülerinde söz konusu ekonomik determinizm modelini kullanmaya karar verir. Dahası eleştirel teorinin bu ilk döneminin söz konusu temel kavrayışına göre, geleneksel teoriyi çok belirgin bir şekilde tanımlayan Kartezyen düalizmin de üstesinden, eleştiri faaliyetini pratik faaliyete, teoriyi praksise bağlamak suretiyle gelineceği öngörülür. Düşüncenin özgürleştirici olabileceği Aydınlanmacı tezine bağlanan eleştirel teorisyenler, zamanın olaylarına, işçi sınıfının çözülüşüne ve faşizmin Almanya’daki yükselişine, epistemolojik olarak Marksist öğretiyle temellendirilen bir eleştirel teoriyle yanıt vermeye çalışırlar.

(b)     Eleştirel Teorinin Diyalektik Dönüşümü

İlk kuruluş döneminde büyük ölçüde Horkheimer tarafından temellendirilip şekillendirilen eleştirel teori, Frankfurt Okulu’nun tarihinin ikinci döneminde önemli bir diyalektik dönüşüme uğrar. Bu dönüşümü gerçekleştirenler ise bu kez, Theodor Adorno (1903-1969) ile birlikte Horkheimer’dir.

Nazizmin iktidara gelişiyle birlikte, birer sürgün veya politik mülteci olarak kapitalizmin dünyadaki en büyük ve en önemli merkezi ABD’ye sığınan ve akademik çalışmalarını bu ülkede devam ettiren Horkheimer ve Adorno’nun eleştirel teoride gerçekleştirdikleri söz konusu diyalektik dönüşüm birbiriyle yakından ilişkili iki perspektifle karakterize olur: Araçsal aklın eleştirisi ve Aydınlanmanın diyalektiği.

Araçsal Aklın Eleştirisi

Gerçekten de Adorno ve Horkheimer, İkinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle birlikte, büyük bir hayal kırıklığı yaşayıp, derin bir kötümserlik içine düşerler. Bu hayal kırıklığı, hiç kuşku yok ki bir yanıyla rasyonalitenin gelecekteki seyri ve gelişimiyle ilgili bir kötümserlikten, bir yönüyle de bir tarih felsefesinin toplumsal dönüşüm amacı açısından sahip olduğu potansiyele beslenen umutların azalmasından veya yitirilmesinden kaynaklanmaktadır. Gerçekten de bu iki filozofun düşüncenin Aydınlanmanın mümkün kıldığına inanılan büyük güç ve potansiyeline besledikleri güven savaşla birlikte kaybolurken, yerini rasyonalitenin olduğu kadar proletaryanın da kurtarıcı gücü noktasında oluşan derin bir kötümserliğe bırakır. Bu yüzden, eleştirel teorinin geçirdiği bu ilk büyük dönüşümde, Adorno ile Horkheimer artık sadece modernliğin eleştirmenleri olarak değil fakat postmodernliğin habercileri olarak ortaya çıkarlar.

Eleştirel teorinin Frankfurt Okulu’nun bu en önde gelen iki temsilcisinin her geçen gün biraz daha kötümserleşen bakışı altında gelişen seyrinde, merkeze bundan böyle Hegel ve Marx’ın tarih felsefesi yerine Max Weber’in görüşleri ve moderniteyle ilgili analizleri geçer. Gerçekten de Horkheimer ve Adorno, Hegel ile Marx’tan hiçbir zaman tamamen vazgeçmeseler bile, bundan böyle Aydınlanmanın olumsuz ve onların derin kötümserliğini besleyen arka yüzüne tercüman olan Weber’e hayranlık duymaya başlarlar. Aslında Hegel’in kendisi, dışsallaştırmanın doğru ve yanlış formları arasında bir ayrım yaparken, aklın yanlışlarının bertaraf edebilmesine duyduğu inancı hep taze tutmuştu. Aynı şekilde Marx da yabancılaşmayı sosyal eylem yoluyla aşma imkânına beslediği inancı hiç yitirmemişti. Eleştirel teorisyenler, bu ister Hegel’in tarzında uzlaştırıcı bir şekilde gerçekleşsin ya da ister Marx’ın toplumsal eylemin dönüştürücü gücü yoluyla olsun, belli bir özgürleşim projesine bağlanmaktan hiçbir zaman geri durmadılar. Ama umutsuzluğun en yüksek noktaya çıktığı bir sırada, Horkheimer başyapıtlarından birini oluşturan Araçsal Aklın Eleştirisi’ni kaleme alırken, Weber’in Batı toplumunun doğuşu ve gelişimiyle ilgili kapsamlı ve kuşatıcı analizi yoluyla ortaya konan akıl ve eylem görüşünün etkisi altına girdi.

Weber, Avrupa’nın tarihinde, aklın, dünyevileştikçe, kendisini efsanevi ve dini kaynaklardan giderek daha yoğun ve etkili bir biçimde kurtarıp, amaçlı ve, özsel hedefleri tamamen bir tarafa bırakmak pahasına, araçlara yönelik hale geldiğini söyler. Weber, işte bu yönelimi ifade etmek için amaçlı-rasyonel eylem terimini kullanmaya başlar. Uzlaştırıcı ve kurtarıcı olma imkân ve potansiyelini tamamen yitiren akıl, sadece faydalı ve hesaplayıcı olabilir. Weber işte bu yüzden, aklın modern dönemde kazandığı bu yeni özelliği ve bu arada, sadece kendisinin girmekle kalmayıp Avrupa uygarlığını da soktuğu çıkmaz sokağı tam olarak ifade edebilmek için “demir kafes” terimini kullanır. Weber’in analizini olduğu gibi benimseyen Horkheimer, onu biraz daha ileri bir noktaya taşıyıp daha kapsamlı hale getirir. Nitekim onun modern aklın söz konusu gelişim seyrini tanımlamak amacıyla kullandığı terim, “araçsal akıl”dır.

Araçsal akıl terimiyle anlatılmak istenen şey, elbette toplumsal kontrol amacı doğrultusunda kullanılacak olan aklın, modern toplumda kazanmış olduğu olağanüstü büyük güçtür. Medyanın, bürokrasinin, ekonominin ve kültürel hayatın bütün güçleri, bireye, ancak araçsal diye nitelenebilecek olağanüstü büyük bir güçle yönelir. İşte buradan hareketle, araçsal aklın modern dünyada iktidar konumunda bulunanların topluma kendi çıkarları ve hesaplayıcı amaçları doğrultusunda hâkim olup onu kontrol altında tutma güç ve yeteneğindeki büyük artışı temsil ettiği söylenebilir. Söz konusu araçsal akıl kavrayışı aynı zamanda Aydınlanmanın, özellikle de Alman Aydınlanmasının Kant tarafından ifade edilen iyimserliğiyle başlayan ve aklın tarihin yönetici ilkesini, toplumun geliştirici prensibini kavrayabileceğine beslenen inanca dayanan analiz türünün aklın, aydınlanmaya ve özgürleşime hizmet etmek bir yana, toplumsal kontrolün hizmetinde olduğu bilincinin yol açtığı kötümserlikle nihayetlenmesine işaret eder.

Aydınlanmanın Diyalektiği

Horkheimer, bu sefer Adorno ile birlikte kaleme aldığı Aydınlanmanın Diyalektiği adlı meşhur eserde, Aydınlanma meselesini ya da eleştirel teorinin açıkça beyan edilmiş amacını oluşturan aydınlanmanın kendi kendisini yıkıcı bir karaktere sahip olup olmadığı problemini ele alır. Söz konusu sorgulamanın ardından, kendi içinde insanın özgürleştirilmesi vaadini içeren Aydınlanmanın bir tahakküm ilkesi olup çıktığı, önce doğa üzerinde kurulacak hâkimiyet prensibi ve böylelikle de en azından birtakım iktidar merkezleri elinde, başka insan varlıkları üzerinde egemenlik kurmanın temeli haline geldiği sonucuna varılır. Buna göre, modern dünyada bilgi artık güçtür.

Eser, Bacon’ın bilimci yaklaşımını, bilimsel tavrını konu alan bir analizle başlar. Bu çerçeve içinde “akılla doğa arasındaki ilişkinin patriyarkal bir ilişki olduğunu” öne süren Horkheimer ve Adorno’ya göre, Aydınlanma rasyonalizmi batıl itikatlar ve mitolojik düşünmeye karşı haklı bir zafer kazanmıştır. Ama “dünyanın büyüsünün çözülmesini temin eden akıl, canlılığın kökünün kazınmasını ifade eder.” Gerçekten de Bacon’dan başlayarak, insanların doğadan öğrenmek istedikleri şeyin doğaya ve başka insanlara nasıl egemen olunacağının bilgisi olduğunu, Aydınlanmada gözetilen yegâne amacın böyle bir tahakküm amacına karşılık geldiğini söyleyen Horkheimer ve Adorno, Aydınlanma akılcılığında güç ve bilginin aynı şey haline geldiğini açıklıkla ve büyük bir güçle ileri sürer.

Frankfurt Okulu’nun söz konusu iki filozofu tarafından öne sürülen bu tezin, sanıldığından daha kompleks bir tez olduğu kabul edilir. Dahası, bu tez ifade edilirken diyalektik de Hegel’in mantıksal kullanımından biraz daha farklı ve ayrıntılı bir anlam içinde kullanılır. Gerçekten de burada diyalektik, konusu olan Aydınlanmanın hem aydınlatmasına hem de yıkmasına işaret edecek şekilde kendi üzerine dönen bir diyalektiktir. Nitekim efsane, Aydınlanmada, doğayı salt bir şeyler toplamına, çıplak bir nesnelliğe dönüştürmek pahasına da olsa, aydınlanmaya dönüşür. Fakat aydınlanmayla birlikte gücün artışı eşzamanlı olarak doğaya yabancılaşmayla sonuçlanır. Başka bir deyişle, aydınlanma ne kadar büyük olursa yabancılaşma da o kadar yoğun olur.

Buna göre, eski çağlarda gücünü kontrol etme arzusundan alan büyü, modern dünyada yerini kendisiyle aynı amaca ama çok daha etkili araçlara sahip bulunan bilime bırakır. Adorno ve Horkheimer’in bu tezine göre, efsanenin özünde aydınlanma olmak durumundadır. Gerçekten de “Aydınlanmanın efsanevi imgeleme karşı benimsemiş olduğu içkinlik ilkesinin efsanenin kendisinin ilkesi olduğunu” dile getiren Horkheimer ve Adorno, modern bir takıntı olarak “doğanın matematikselleştirilmesi” takıntısında, efsanevi olana bir tür dönüşün temsilcilerini bulur. Ama Aydınlanma bunu “efsanevi pozitivizm kültüne yozlaşarak” yapar. Yani o, efsanevi olan karşısında efsaneye dönüşerek kendisini sağlama alır. Başka bir deyişle, Aydınlanma “matematiksel formalizm” görüntüsü altında mitolojik olana geri döner.

Burası, “aklın araçsallaşması”yla “Aydınlanmanın diyalektiği arasındaki ilişkinin olabilecek en açık şekilde ortaya çıktığı yerdir. Gerçekten de Horheimer ve Adorno, aklın araçsallaşmasını öncelikle niteliksel olarak özdeş olmayan varlıkların zorla niceliksel bir özdeşliğe tabi kılınması bağlamında ele alır. Çünkü araçsallaşan aklın varlık alanına bakışında temele aldığı ilke, “her şeyin birbirinin yerine kullanılabilmesi” ilkesidir. Araçsal dünyada her şey birbirinin yerine ikame edilebilir olup, bu sayede niteliksel farklılıklar ortadan kalkarken, mübadele meşrulaştırılmış olur. Araçsal aklın çok daha önemli ama bir o kadar da yıkıcı sonucu ise doğanın tahakkümü ile ilgilidir. Doğanın kendinde bir varlık olarak görülmeyip, belirli amaçların nesnesi durumuna indirgenmesi ve düşüncesizce denetim altına alınmasıyla birlikte, bilen özne nesnesine yabancılaşır. Doğanın yalnızca bir bilgi nesnesi olarak ele alınması, onun hakikatinin gerçek anlamda bilinebilmesini imkânsızlaştırır. Horkheimer ve Adorno’ya göre bilen özne, doğayı yalnızca üzerinde denetim kurduğu yönleriyle bildiği için doğanın özsel özelliklerine yabancı kalmaya mahkûmdur. Araçsal akıl doğayı hakikatin kurucu momentlerinden biri olarak görmemekle ve onu yalnızca bir araç konumuna indirgemekle, hakikatten uzaklaşmış olur. Hakikatten uzaklaşan araçsal akıl, yalnızca doğayı değil insanlar arası ilişkileri de şeyleştirir. İnsan ve ilişkileri de tıpkı doğada olduğu gibi, yalnızca belirli amaçlara ulaşmanın araçları haline gelir. Horkheimer ve Adorno’nun vurgulamak istediği şey, doğayı denetim altına alırken, ona yabancılaşan insanın bir “değer” olarak kaybolması gerçeğidir.

(c)     Adorno ve Eleştirel Teorinin Estetik Rehabilitasyonu

Eleştirel teori, “aklın araçsallaşması”yla ilgili analizle Aydınlanmanın gözler önüne serilen diyalektiğinden sonra, aydınlanmadan ve kendi içinde özgürleşim potansiyeli taşıyan düşünce tarzından önemli ölçüde vazgeçmek zorunda kalır. Bu, eleştirel teorinin 1920’li yıllarda başlayan entelektüel serüveninde yeni bir dönüş anlamına gelir. Bu kez dönüş, bilgiden ziyade, estetiğe doğru bir dönüş olacaktır; başka bir deyişle, ortaya çıktığı andan itibaren eleştirel teoriyi canlı tutan özgürleşim hipotezini bundan böyle mümkün kılacak yegâne yol, sanat yoluyla özgürleşim yolu olabilir.

Çünkü Aydınlanmanın Diyalektiği’nin özellikle araçsal akılcılık bağlamında ulaştığı sonuçlar, sadece Avrupa Uygarlığı için değil fakat ikinci döneminde düşünce ve bilgi, daha doğrusu epistemolojik bir zemin üzerinde temellenen eleştirel teori açısından da yıkıcı sonuçlar olmak durumundadır. Çünkü Horkheimer ve Adorno’nun aklın esas itibariyle araçsal olduğunu ortaya koyan rasyonalite analiziyle Aydınlanmanın büyü ya da efsaneyi ortadan kaldırırken efsaneye teslim olma veya sözde aydınlatırken yabancılaştırma anlamında döngüsel karakterini gözler önüne seren Aydınlanma analizi, eleştiri imkânını ortadan kaldırır. Eleştirel teoriyi temellendirme noktasında geriye kalan tek alternatif, estetiğin kurtarıcı veya özgürleştirici potansiyeline güvenmektir.

Gerçekten de eleştirel teorinin iddialarının estetik açıdan kurtarıcılığının bilgi iddialarıyla ilgili ortaya çıkan kuşkuların genel perspektifinden anlaşılması gerekir. Buna göre, bilgi kaçınılmaz olarak araçsallıkla sonuçlandığı için eleştirel teorinin bilgiye gönderme yapmadan veya ona hiçbir şekilde dayanmadan meşrulaştırılabilmesinin bir yolunun olması gerekiyordu. Söz konusu çıkış yolu ise sanatın yolu olmak durumundaydı. Bu yolu keşfeden ise Adorno oldu. Buna göre Aydınlanmanın Diyalektiği bir bilgi eleştirisi veya araçsal aklın tenkidi olarak okunabilirse eğer, bilginin neden olduğu ikilemi aşmanın yolunu, Adorno’ya göre, sanat sağlayabilirdi. Sanatın tezahür olarak potansiyelinde, temsili olmayan bir teori kapasitesi gören Adorno, sanatın gücünü temsil edilemeyeni temsil etmekten aldığını dile getirdi. Toplumu, sanatta öteki olarak temsil edebilen şeyin özdeş olmayan olduğunu söyleyen Adorno açısından sanat, eleştirel teorinin temellendirilmesinde bilginin yerini alacak bir alternatif temin etmekteydi. Bununla birlikte o, bu sonuca hemen erişmedi. Kültür endüstrisi veya sözde sanat ile yüksek veya otantik sanat arasında bir ayrım yaparak, kültür endüstrisinin bir tür kontrol mekanizması olarak işlediğini gösterirken, özgürleşim potansiyelini ihtiva eden sanatın gerçek veya yüksek sanat olduğunu ifade etti.

Kültür Endüstrisi

Buna göre, Adorno öncelikle, kültürü bilinçli olarak antitezi olan endüstriyle bir araya getirdiği için görünüşte çelişik bir terim olarak kültür endüstrisi deyimini, eğlence endüstrisine, kitle kültürünün üretim tarzına gönderme yapmak amacıyla kullanır. Kültür endüstrisinin bütün ayrıntıları kitle kültürünün ihtiyaçlarına uydurulmuş sanat eserleri yarattığını, sanat deneyimini değersizleştirdiğini, tüketicinin eleştirel melekelerini körelttiğini anlatmak ister.

Gerçekten de kapitalist modernitenin kitleler üzerindeki egemenliğini kültür eliyle gerçekleştirdiğini öne süren Adorno, bütün unsurlarıyla yönetim altına alınmış bir topluma yukarıdan empoze edilen kültürün 20. yüzyılda endüstriyel bir evreye doğru gerilemiş olduğunu savunur. Bu gerileme, kültürün bireysel değerlerin sığınağı olacağı yerde, endüstrileşmeye dahil edilmek suretiyle özgürleştirme potansiyelini ve insani değerlerini yitirerek, egemenlik ilişkilerinin önemli bir alanı haline gelmesini ifade eder. Gerçekten de Aydınlanmanın temelinde bulunan bilim anlayışı ve bu anlayışın bir ifadesi olan teknik, kapitalizmin kendisini kültür alanında ifade edişinin en önemli aracı haline gelmiştir. 20. yüzyılda teknik, kültürü belirleyen en önemli faktördür. Onun bu kadar önemli bir faktör haline gelmesinin temelinde ise ekonomik aygıtı elinde bulunduranların teknolojiyi toplumsal denetimin etkin bir aracı olarak kullanmaları olgusu bulunur. 20. yüzyılda teknik rasyonaliteyle egemenliğin rasyonalitesinin ayrılmaz bir biçimde iç içe geçtiğini savunan Adorno’ya göre, tekniğin kültüre olan etkilerinin başında, mekanik yeniden üretimin mantığının yerleşmesi gelir. Buna göre kitle kültüründe bireysel tüketicinin kral olduğu söylenir, bu yüzden onun kültürel ihtiyaçlarının Hollywood sinemasının, ticari radyonun, reklamların vb., tipik bir tarzda örneklediği bir sanayinin endüstriyel tahdit ve talepleri tarafından öncelenip şekillendirilmesi gerekir. Sözgelimi farklı fiyatlardan satılan farklı mecmualar ya da Hollywood sistemi içinde A ve B sinemaları benzeri sözde farklı ürünler, fiili konularının düzeylerindeki farklılıklar tarafından değil de olası tüketicileri arasındaki farklılıkların önceden tespiti ve sınıflandırılmasıyla karakterize olur. Pazarın hâkimiyetinden kimsenin kurtulmasına izin vermeyecek şekilde herkese verilecek, herkese uygun düşen bir şeylerin olması gerekir. Kültür endüstrisi şu halde, Aydınlanma düşüncesinin şemasını tersine çevirir. Kant’ın gözünde sanat, amacı olmayan amaçlılık olarak tanımlanmıştı, oysa Adorno kültür endüstrisinin temel ilkesinin “pazar tarafından ilân edilen amaçlar adına amaçsızlık” diye ifade eder.

Adorno’nun kültür endüstrisi teorisi büyük ölçüde Marksist meta fetişizmi teorisine dayanır. Buna göre, bir bütün olarak kapitalist ekonomide mübadele değeri kullanım değerinden çok daha önemli olup, burada paha biçme değerin yegâne ölçütü haline gelir. Dolayısıyla, yüksek üretim değerleriyle sonuçlarına bilinçli olarak izafe edilen fetişistik değer çoğunluk, bir Toscanini konseri için bilet alan bir tüketicinin konser için ödediği paraya tapmasıyla sonuçlanır. Kültür endüstrisinin en önemli sonucu toplumsal ve entelektüel uyum sağlamaktır. Talep edilen tarzda, emredilen şekilde konuşamama veya kabul görmüş formülleri, uzlaşılmış yargıları tekrarlayamama bir dışlanma ölçütü haline gelir. Dışlanma, moderniteyle ilgili, diğerlerinin norma ricat etmek suretiyle sakındıkları kaygıyı, uzak durdukları dehşeti ifade etmeye hazırlanan Söchnberg veya Vebern gibi ciddi sanatçıları bekleyen kaderdir. Böyle sanatçıların eserleri ya homojenleştirilip kültür endüstrisinin taleplerine uyarlanır ya da marjinalleştirilip seyirci ya da dinleyiciden yoksun bırakılır.

Demek ki kültür endüstrisi en genel anlamıyla, söz konusu endüstrinin öncelikli amacının, bireyin kapitalizmi benimsemesini kolaylaştırmak olduğunu ifade eder. Kültür endüstrisinin olumlayıcı kültürü, günlük yaşamın sorumluluğundan, ağır ve sıkıcı işlerinden çok az bir çaba ile geçici bir kaçış sağlayarak, oyalanma ve zihinsel uzaklaşma yaratır. O, bu amaca ulaşmak için birtakım standardizasyon teknikleri kullanır, sıradan tepki mekanizmaları geliştirir, sözde bir bireysellik için uygun yollar ortaya koyar. Bununla birlikte, Adorno’ya göre, kültür endüstrisinin sunduğu kaçış gerçek bir kaçış değildir, zira onun sağladığı kaçış ve dinlenme, insanları yalnızca yaşamlarındaki temel baskılardan uzaklaştırmaya ve çalışma azimlerini yeniden yaratmaya hizmet eder. Öte yandan, kültür endüstrisi milyonlarca insanı hedef alırken, onları bir hesap kitap nesnesine, kültürel makinenin sıradan bir dişli ya da eklentisine indirger.

Buna göre 20. yüzyılda insana tümüyle yabancılaşan kültür alanı, gerçek kültür ürünlerinin yerine eğlence faktörünü ikame eder. Eğlence, bireylere yapay birtakım hazlar sunmak suretiyle, onları hakikatten uzaklaştırır. Geç kapitalizm döneminde, eğlencenin gerçekten eğlenmeye değer bir şey kalmadığını saklayan bir ideoloji olduğunu ileri süren Adorno, eğlencenin ütopik bilincin yok edilmesi anlamına geldiğini, bireylerdeki tepkisel enerjinin eğlence yoluyla sömürüldüğünü dile getirir. Ona göre, kültür endüstrisinin varlığını devam ettirmesinde ve nüfuzunu giderek artırmasında en önemli rolü reklam oynar. Gerçekten de amaçsızca ve körü körüne kullanıp tüketme anlamına gelen kültür reklamla iç içedir. Sistemin ürünlerinin kazanacağı meşruiyet reklamlarla teminat altına alındığı için Adorno reklamı kültür endüstrisinin yaşama iksiri olarak kabul eder. Onun gözünde modern dönemin bireyleri kültürün göz kamaştırıcı ürünleri ile illüzyona maruz bırakılarak aptallaştırılırken, kültür parıldayan ışıklar altında insanlığa yutturulan birer reklam tabletine dönüşür.

Bütün bu açıklama ve değerlendirmeleriyle kültürün, bireylerin kendileri olarak varlık gösterecekleri bir alan olmaktan çıktığına işaret eden Adorno, aklın nesnel içeriğinin boşaltılmasıyla birlikte, ortaya çıkan ürünlerin insanlık adına gerçekten anlamlı olup olmadığına karar verecek sağlam bir merciin de kalmadığını ima eder. 20. yüzyılın kültür ürünlerinin ne’liğini, daha insani olma değil de egemenlerin çıkarları belirler. Egemenlerin dikkat ettikleri tek nokta ise kitlelerin eleştiri ve direnme imkânını açıktan ya da gizlice ellerinden almak ve olumsuzlamayı tümden yok etmektir. Son çözümlemede, mevcut düzenin akışını sekteye uğratacak tüm engeller temizlenir.

Gerçek Sanat

Kültür endüstrisine veya kitle kültürüne yönelik söz konusu kötümser analizlerine rağmen, Adorno bir yandan da sanatın her şeye rağmen belli bir anlaşılırlığı olduğu, akıl yönünden kavranabilirliğe sahip bulunduğu iddiasını korumayı sürdürür. Özellikle de sanatın rasyonalitenin araçsal akılcılık eleştirisi yoluyla ortaya konan ikilemini nasıl aşabileceğini gözler önüne serme çabası içinde onun, kültür endüstrisinde olduğu gibi kapitalist toplumun basit temsili olmak dışında bir şey olmasının nasıl mümkün olabileceği sorusu üzerinde durur. Adorno, işte bu çerçeve içinde, klasik mimesis estetik düşüncesine başvurur. Sanatın temsil etme kapasitesine sahip olduğunu, temsilin bizzat kendisinde temsil etmekte olduğu şeyi aşabildiğini söyleyen Adorno’ya göre sanat, varlığını, yadsıyarak veya olumsuzlayarak değil fakat yeniden inşa ederek sürdürür. Bundan dolayı Adorno, sanatın modernliğinin taşlaşmış ve yabancılaşmış bir gerçeklikle olan mimetik ilişkisinde yattığını, sanatı konuşturan, sanatın meramını ifade etmesini sağlayan şeyin de onun suskun bir gerçekliğin yadsımasından ziyade, söz konusu mimetik ilişki olduğunu öne sürer. Ona göre, sanat özdeş-olmayanı temsil eder.

Durum böyle olduğunda sanat, rasyonaliteyle ilgili belli bir iddiada bulunmak için kullanılabilir. Buna göre sanatın, kendisinin öncüsü olan büyü veya sihirle ilgili pratikleri reddetmesinin sanatın akılsallıktan belli ölçüler içinde pay aldığını gözler önüne serdiğini ileri süren Adorno’ya göre sanatın varlığını, bir rasyonalite ortamında mimesis olarak sürdürebilmesi, bürokratik dünyada kötülüklerle akıldışına verilmiş bir tepki olmak durumundadır. Adorno, işte bu yüzden sanatın belli bir rasyonalite türü olduğunu söyler; üstelik söz konusu rasyonalite, araçsal akıldan sakınabileceğim söyleyebileceğimiz, akli-olmayan bir unsur içerir. Bu ise elbette araçsal aklın ötesine geçebilmenin sanatın gücü dahilinde olduğunu ima etmeye yarar. Gerçekten de sanatın kapitalist toplumun bizatihi kendisinde hiçbir şekilde yapılamayanı başardığını söyleyen Adorno’ya göre, sanat, kapitalist toplumun saklamakla kalmayıp tümden yadsıdığı akıldışılığı gözler önüne serer. Gerçekten de sanat hakikatle ikili bir anlam içinde ilişkilendirilebilir. Buna göre sanat hakikati hem aklın bastırdığı veya imkânsızlaştırdığı bir amacın imgesini, yani gerçek bir özgürleşim imkânını korumak hem de statükonun akıl dışılığını ve saçmalığını gözler önüne sermek anlamında temsil eder.

Şu halde sanat, her ne kadar Weber’in “rasyonalizasyon” diye tanımladığı sürecin bir parçası olsa da sanatın pay aldığı rasyonalizasyon süreci, zorunlulukla tahakküme götüren bir rasyonalizasyon değildir. Başka bir deyişle sanat, Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” dediği sürecin bir parçası olsa dahi, bizi araçsal aklın doğrultusundan farklı bir yöne götürür. Sanatın özünde bulunan mimesis diyalektiğiyle rasyonaliteye, bu yüzden daha büyük bir dikkat ve özen göstermemiz gerektiğini dile getiren Adorno, demek ki Aydınlanmanın Diyalektiği’ni bir bilgi ve araçsal akıl eleştirisi olarak tasarlayıp yorumlamanın mümkün olduğu yerde, sanatı, temel bilişsel iddiayı ıslah ederek yeniden öne sürmek, rasyonaliteye bir anlamda iadeiitibarda bulunmak için kullanır: “Öznel bir yaratmanın nesnel ötekiye kavramsal olmayan benzerliği olarak anlaşılması gereken mimesisin devam edegelen varlığı, sanatı bir bilgi türü ve bu ölçüde de ‘rasyonel’ bir şey haline getirir. Buna göre, araçsal aklın yozlaştığı bir dönemde, aklın sınırlamalarını kendisiyle özdeş olmayanı ifade etmek suretiyle aşabilen bir rasyonalite formunun rehabilitasyonu olarak sanata dönülebileceğini dile getiren Adorno, bu yapıldığında, eleştirel teorinin iddialarıyla perspektifinden uzaklaşmak veya vazgeçmek yerine, dönüşüme uğratılmış olacağını söyler. Eleştirel teorinin eski özgürleştirici perspektifiyle iddiaları böylelikle korunup, artık başka bir düzeyde yeni bir kılık altında ortaya konur.

Sanatı işte bu şekilde, egemenlik altındaki toplumsal bütünün içinde, bu bütünün yanlışlığından etkilenmeden varlığını sürdürebilen tek varlık alanı olarak gören Adorno, sanatın kültür endüstrisinin sınır duvarları arasında varlığını sürdürebilmesini, dahası onun varlık yapısının farklılığı ile açıklar. Sanat reel bir varoluş alanı değil de salt bir görünüş olmakla, yanlış bütünün içinde, deyim yerindeyse özel bir gettoda yaşar. Bundan dolayıdır ki sanat ait olduğu toplumsal bütünden beslenen, ancak her şeye rağmen ona eleştirel bakabilen bir alandır. Adorno’ya göre sanat, ideal bir toplumsal bütünlüğün resmini sunma yeteneğiyle bireylerin bilinçlerinde gerçek bir aydınlanma yaratabilir. Bu resim, varoluşun niteliksel olarak birbirlerinden farklı momentlerinin ait oldukları varlık temeline oturtulması anlamına gelir. Aydınlanmanın araçsal aklının yarattığı yanlış bütünde, hiçbir şey kendi varlıksal temelinde ve kendi değeriyle ele alınmazken, sanat kendi gettosunda bütünün öğelerini yeniden düzenler. Buradan çıkan sonuç, sanata Adorno’nun bir rehber olma misyonunu yüklediği sonucudur. Kültür endüstrisinin sözde sanat eserlerinin aksine, gerçek bir sanatsal faaliyetin epistemolojik bir temele sahip olmasının kaçınılmaz olduğunu ileri süren Adorno’nun Estetik Teori adlı eserinde ifade ettiği üzere, “her sanat eseri bir an’dır, her büyük sanat eseri ise sürecin durdurulması, anlık bir duraksamadır.” Modern dönemin manipüle edilmiş bireyleri tarihsel akış içerisinde, hiçbir sorun yokmuşçasına yaşamaya devam ederlerken, gerçek bir sanat eseriyle iletişime geçen birey, kendisini bir an olsun bu akış dışına atabilir ve hakikatin kendisine dışarıdan bakabilir. Sanat, Adorno’ya göre, bu zinciri kırmak bakımından hayati bir öneme sahiptir. Çünkü gerçek sanat eseri hakikati, tarihsel sürecin işleyişini belli bir noktada, bir anlık sekteye uğratmak suretiyle aydınlatır.

Dahası, Adorno’ya göre sanat bizi, rasyonel terimlerle hiçbir zaman ifade edilemeyen acı ve ıstırapla tanıştırır. Buna göre, aklın acıyı kavramların altına yerleştirip onu azaltmanın veya teskin etmenin yollarını temin edebildiği ama acıyı deneyim ortamında hiçbir zaman ifade edemediği yerde, sanat acıyı gözler önüne serip ortadan kaldırabilmenin mümkün yollarına işaret eder. Gerçekten de ona göre, “kendini büyük bir güçle öne süren düşünce, sanatın, tahayyülü imkânsız bir terör ve ıstırap çağında, geriye kalan yegâne hakikat ortamı veya aracı olabileceğidir.” Sanat, özgürleşme potansiyelini, ancak insani varoluşun mevcut durumuyla dayanışma hali içinde koruyabilir.

(d)     Habermas ve Eleştirel Teorinin Rasyonel Düzeyde Yeniden İnşası

Theodor Adorno’nun öğrencisi olan Jürgen Habermas (1929-) ile birlikte, eleştirel teorinin gözden geçirilmek ve rasyonel bir zemin üzerinde ıslah edilmek suretiyle yeniden öne sürüldüğü, teorinin rehabilitasyonuyla ilgili söylemin daha üst bir düzeye taşındığı söylenebilir. Habermas’ın bu doğrultudaki düşünceleriyle katkıları, eleştirel teorinin tarihindeki dördüncü döneme denk düşer. Buna göre teorinin Frankfurt Okulu’nun ilk kuruluş döneminin ardından, Horkheimer’in direktörlüğe geldiği 1931 yılından itibaren yaklaşık altı yıl boyunca, geleneksel teoriyle olan karşıtlığı üzerinden, Hegel’e ve Marx’a dayanılarak, düşüncenin özgürleştirici bir şey olduğu varsayımıyla, epistemolojik bir temel üzerinde temellendirilerek kurulma süreci, teorinin ilk evresini meydana getirir. İkinci evre 1937 ile 1945 yılları arasında kalan dönemden meydana gelir. Bu evre, eleştirel teorinin Horkheimer ve Adorno eliyle diyalektik bir dönüşüme uğratıldığı evre olup, bu süreç içinde özellikle aklın araçsallaşmasına dönük eleştiri ve Aydınlanma analizi yoluyla, eleştirel teorinin epistemolojik temelleriyle kendisinin yeterince sağlam ve işlevsel olmayan bir yapı meydana getirdiği dolaylı olarak ortaya konur. 1945 yılından 1970 yılına kadar olan tarihsel dönem ise eleştirel teorinin bu kez, akıl ve bilgiden ziyade, sanat yoluyla ıslah edilip, onun özgürleştirici potansiyelinin sanat üzerinden ifade edildiği üçüncü evreyi meydana getirir. Söz konusu üçüncü evrenin en baş aktörünün Adorno olduğu yerde, 1970 yılında başlayan dördüncü ve sonuncu evreyi, eleştirel teoriyi bu kez yeni bir rasyonalite anlayışı üzerinde temellendiren Habermas’ın bir başına temsil ettiği söylenebilir.

Gerçekten de Habermas daha 1969 yılında kaleme alınan Bilgi ve İnsani Çıkarlar adlı eserinde, eleştirel teorinin ancak bilgiyle çıkar arasındaki ilişkinin aşikâr hale getirilmesi suretiyle meşru ve sağlam temeller üzerine oturtulabileceğini söylemeye başlar. İletişimsel Eylem Teorisi’yle Modernitenin Felsefi Söylemi adlı eserlerinde ise Horkheimer ve Adorno tarafından geliştirilmiş olan rasyonalite teorisine alternatif bir eleştirel rasyonalite teorisinin hem gerekçelerini hem de kendisini ortaya koyma imkânı bulur. Ona bu imkânı sağlayan şeyin, Alman felsefesi içinde, seleflerinin önemli ölçüde atlamış oldukları bir gelenek olarak, “kurucu geleneğin” sağladığı vukuflar olduğu söylenebilir. Buna göre, Alman düşüncesi içinde, çağdaş felsefeyi önemli ölçüde şekillendiren şeyin, biri “kurucu”, diğeri ise “dönüştürücü” diye tanımlanan iki ana gelenek arasındaki etkileşim olduğu kabul edilir. Kant’ın insan aklının sınırları bağlamında başlatmış olduğu tartışmaya kadar geri götürülebilen kurucu gelenek, düşüncenin ya da aklın kurucu bir rolü veya işlevi olduğunu ileri sürer. Oysa kökleri, felsefi düşünceyi özgürlüğün tarihiyle ilgili bir söyleme oturtmaya çalışan Hegelci tarih felsefesine kadar geri götürülebilen ikinci gelenek, aklın ya da düşüncenin dönüştürücü bir rol oynadığını dile getirir. Eleştirel teori, özellikle Horkheimer eliyle, bu geleneklerden ikincisi temele alınarak ve eleştirinin özgürleştirici gücüyle ilgili kabullerin temellerinin sağlam ve belli bir teori görüşü içinde aşikâr olduğu inancıyla kurulmuştu. Geriye dönüp bakıldığında, bir yandan temelin sanıldığından daha az sağlam, eleştirinin de sonu gelmez bir döngüden mustarip olduğu fark edilirken, eleştirel teorinin özgürleştirme ile ilgili vaatleri ağır bir yara almıştı. Oysa çıkmazı gören ve onu, yüzünü dönüştürücü değil de kurucu felsefe geleneğine başvurarak aşmaya çalışan Habermas, sadece teorinin statüsü konusunda değil fakat bilimin statüsü konusunda da aynı kurucu gelenek içinde yer alan bir filozof olarak Husserl’e yönelir. Böyle yapmak suretiyle de transandantal fenomenolojide tohum halinde bulunan bir fikir olarak “teori” kavramının kurtuluş veya özgürleşim düşüncesiyle ilişkisi üzerinde durma imkânı bulur.

Habermas, işte böylesi bir izlek doğrultusunda, önce theorianın farklı anlamları olduğunu, klasik anlamıyla theorianın, kişinin evreni temaşasında dışsal olarak algıladığını içsel olarak yeniden üretmesi anlamında bir tür mimesis olduğunu ifade eder. Teorinin geleneksel formu içinde bile, kişinin “hayatının idamesiyle” yakından ilişkili olduğunu ifade eden Habermas, Husserl’in farklılığını yaratan hususlardan birinin de onun bağlanmış olduğu söz konusu klasik teori anlayışı olduğunu ileri sürer. Nitekim Husserl modern bilimi eleştirirken, bu eleştiriyi daha önceden bağlanmış olduğu klasik teori kavrayışı üzerinden gerçekleştirir. Gerçekten de Habermas’a göre, Husserl’in bilim eleştirisini belirleyen şey, onun daha önceden benimsemiş olduğu klasik teori kavrayışıdır. Çünkü onun bilimlerin nesnelliğine ve objektivizmine yönelttiği saldırı, nesnel dünyanın bilgisinin bilim öncesi yaşama dünyasında transandantal bir temele sahip olduğu; bilimlerin dünyanın gündelik bilgisine, teorinin klasik anlamından dolayı daha önceden sahip olmaları nedeniyle kendilerini çıkardan kurtaramadıkları iddiasına götürür.

Eleştirel teorinin yeni bir rasyonalite anlayışı üzerinden rehabilitasyonunu temin etme doğrultusunda özellikle Husserl’den işte bu şekilde etkilenen Habermas, bir özne ve bilinç felsefesinden bir dil felsefesine geçerken, niyetini ve projesini bir kez daha ifade eder ve onun eleştirel teorinin ilk versiyonundan olan farklılığına dikkat çekmeye çalışır. Bu bağlamda her şeyden önce Horkheimer ile Adorno’nun araçsal akılcılık anlayışının Weber’in amaçlı-rasyonel eylem anlayışının alternatif bir versiyonundan veya yeni baştan inşasından başka bir şey olmadığını öne sürer. Bu yüzden Horkheimer ile Adorno’nun görüşüne yöneltilecek eleştirinin esas itibariyle Weber’in rasyonalizasyon öğretisine dönük bir eleştiri olmasının kaçınılmaz olduğuna işaret eder. Buna göre Weber’in tezini Batılı rasyonalitenin özde kendisini belirleyen bir araçsal akılcılığa indirgenebilmesi durumunda, kendini yeniden yaratma ufkunu tümden yitireceğini dile getiren bir tez olarak yorumlayan Habermas, Weber’in analizinin ve dolayısıyla, onu kabul eden Horkheimer ile Adorno’nun analizinin yetersizlik ve başarısızlıklarının, söz konusu figürlerin rasyonalizasyon süreçlerini özne-nesne ilişkileri yoluyla kavramaktan kaynaklandığını ileri sürer. Başka bir deyişle, Weber’in analizi onun rasyonalite teorisinden ayrılmaz. Bu analize göre, onun şeyleri özne-nesne ilişkileri yoluyla kavramasına neden olan şey, kendisinin rasyonalite teorisidir. Habermas’ın işte bu bağlamda Weber, Horkheimer ve Adorno’ya karşı geliştirdiği tez, şeyleri özne-nesne ilişkileri yoluyla kavrayan bir rasyonalite teorisinin fenomenleri sadece araçsal terimlerle anlayabileceği, onları kavramanın bunun dışında bir yolu bulunmadığı tezidir. Buna göre kişinin alternatif bir rasyonalite teorisi oluşturabilmesinin yolu, bir rasyonalizasyon teorisini araçsal olmayan terimlerle inşa edebilmesinden geçer. Habermas da işte bunu yapar, yani söz konusu kabulden hareketle, bir dil felsefesine dayanan iletişimsel eylem teorisini geliştirme yoluna gider.

Habermas, iletişimsel eylem teorisine giden yolda, öncelikle, ilk teorisi olan bilişsel ilgiler/çıkarlar teorisini öne sürer. Söz konusu teori, bilginin imkânıyla ilgili koşulların ifşa edilmesi üzerinde yoğunlaşır. Habermas bilginin, bilen öznenin kurucu ediminin bir sonucu olduğunu kabul ederken, Kant’ın bu konuyla ilgili tarihsel olmayan, transandantal yaklaşımım reddeder. Daha çok tarihsel materyalizmin temel karakteristiklerinden birisi olan tarihin, toplumsal gerçekliğin ve doğanın insan türünün kurucu emeğinin bir ürünü olduğu anlayışından hareket eder. Bu bağlamda bilgi, Habermas’a göre, varoluşunu inşa sürecinde insanın karşı karşıya kaldığı problemlere bakarak aydınlatılabilir. Başka bir deyişle, mümkün deneyimin nesnelerinin yapısını belirleyen bilginin kurucu koşulları, türlerin gelişiminin ortaya çıktığı tarihsel maddi koşullardır. Habermas bu bağlamda, insan türünün deneyimlerini üç temel ilgi/çıkar aracılığıyla örgütlediğini öne sürer: Bunlar sırasıyla a priori çıkarlar, bilişsel çıkarlar ve son olarak da özgürleşim ilgisi veya çıkarıdır. Buna göre insanın, bir yandan maddi varoluşu için gerekenleri nesnelere hükmederek üretmek zorunda olan ve dolayısıyla araç-yapan, diğer yandan da bir arada yaşamanın mümkün koşulu olarak özneler arası geçerli bir dili kullanan varlık olması, ilk iki çıkarı cisimleştirir. Üçüncü çıkar ise insanın rasyonel olarak eylemde bulunması, özdüşünüm ve özbelirleme olarak insanın kapasitesinde bulunan özgürleşme ilgisi ya da çıkarıdır. Habermas, bu üç çıkarın, üç farklı aracın ve buna bağlı olarak üç farklı bilimin ortaya çıkmasına neden olduğunu söyler: Araçsal eyleme (emek/iş) karşılık ampirik-analitik bilimler; etkileşim aracı olarak dile istinaden tarihsel-hermeneutik bilimler ve güce karşılık eleştirel yönelimli bilimler.

Araçsal eylem (emek/iş) insanın tarihsel bir varlık olarak kendisini inşa ettiği araçsal rasyonalitenin rehberlik ettiği ve bundan dolayı adil ya da değerli olup olmadıkları hesaba katılmamış olan eylem formlarına karşılık gelir. Etkileşim (dil) ise “insan özneleri arasındaki ilişkilerin pragmatik alanına gönderme yapar. Emeğin bir nesneler alanı üzerindeki araçsal kontrol ilişkisini içerdiği yerde, etkileşim özneler arasındaki iletişim aracılığıyla veya karşılıklı anlamaya göre tanımlanır.” Emek, “doğa üzerinde tahakküm kurma amacına yönelik öznelci projede temellendiği için özneler arası bir boyuttan yoksundur; böylesi bir özneler arası boyuta sahip olan eylem tarzı, karşılıklı anlama ve anlaşma amacına yönelik iletişimsel eylemdir.” Dolayısıyla Habermas bilgiyi-kurucu çıkarlar (bilişsel çıkarlar) teorisinden, emek ve etkileşim kategorileri arasında yaptığı ayırımla birlikte iletişimsel eylem teorisine geçiş yapar. İşte bu çerçeve içinde modernite projesinin başarısının söz konusu eylem tiplerinin ait oldukları alanlardaki başarılı işleyişine bağlı olduğunu, geç kapitalizm döneminde gözlenen tahakküm probleminin, bu alanlar arasındaki ayırımın ortadan kalkmasından yani araçsal eylemin geçerli olduğu ekonomi ve devletin iletişimsel eylemin geçerli olduğu hayat alanına nüfuz etmesinin bir sonucu olduğunu söyler. İletişimsel eylem teorisiyle Habermas, ideal bir uzlaşımın gerçekleştiği demokratik ve özgür bir düzenin imkânına duyduğu inancı dile getirir.

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe