Kant’ın Politika Felsefesinde Özgürlük Ve Mutluluk

Agnes Heller


I

Kamusal meselelerde özgürlük ile eşitlik arasında bir gerilim olduğu konusunda insanları uyaran de Tocqueville gibi, Kant da ondan yirmi otuz yıl önce özgürlük ile mutluluk arasındaki çatışmayı öngörmüştü. Fakat de Tocqueville’nin tersine Kant, bu çatışmanın olası sonuçlarını incelemeye çalışmadı. O, daha ziyade kendi teorik sistemiyle özgürlüğün mutluluk karşısındaki koşulsuz üstünlüğünü normatif olarak tesis etmeyi amaçladı. Kant’ın kuralı son zamanlarda Rawls’un “öncelik kuralı”yla yeniden kutsandı.1 Fakat aşağıdaki düşüncelerimin merkezinde bu kuralın Rawlscu versiyonu değil, daha ziyade eski Kantçı biçimi yer alacaktır.

Kant’ın büyüklüğü, tıpkı genel olarak felsefesinin büyüklüğü gibi, üzerine sistemini inşa ettiği yeniliklerin basitliğine dayanır: Öznenin birbirinden kopuk iki özneye bölünmesi ve ünlü “Kopernikçi Devrim.”[1] [2] [3] Aslında bu ikisi tek bir yenilikten ibaretti: “Özne”yi birbirinden kopuk iki özneye bölmeden saf aklın eleştirisi gerçekleştirilemezdi ve Kopernikçi Devrim olmadan bu parçalanmış özne, eski res cogitans ve res extansa* ayırımının daha verimli bir versiyonu olarak korunamazdı. Sıkça değinildiği gibi, Kant’ın özgürlük, yani irade, ya da saf pratik akıl kavramının ardında gizlenen kaçınılmaz dogmatizm, Kantçı yeniliğin modus operandi [4] problemine yöneldiğimizde devre dışı kalır. Bu hamleyi onayladığımızda ve her insan varlığının, eşzamanlı olarak biri özgürlük diğeri de doğa olmak üzere birbirinden tamamen farklı iki dünyaya dayandığını; bunlardan birincisine bütün akılsal varlıkların, İkincisine ise bütün inorganik ve organik varlıkların iştirak ettiğini kabul ettiğimizde, Aydınlanma insanlarını meşgul eden pratik felsefenin bütün problemleri sahte problemlere dönüşür. Bu problemlerin hepsi tek kalemde çözülür. Kant “İnsanlık Tarihinin Varsayımsal Başlangıçları”nda3 Rousseau’nun iki oeuvre[5] grubu arasında bulunan ve her nasılsa yazarının hem varlığını hem de apaçık doğasını fark etmediği çelişkinin, sadece görünürde bir çelişki olduğu konusunda ısrar eder; çünkü birinci grup eserlerinde Rousseau insan soyunu “doğa” olarak, ikinci grup eserlerinde ise “ahlaksal”, yani özgür bir varlık olarak inceler. Geriye kalan tek sorun, bu hamleyi kabul edip etmemektir.

Her bireysel özneyi bir yanıyla duyusal, diğer yanıyla duyularüstü bir varlık olarak bölmek, Kant’a ve daha sonra onu okuma zorluğunu göğüsleyen bütün kuşaklara potansiyel açıdan tüketilmez bir bakış alanı açar. Kant’ın ortaya atmak ve aynı zamanda felsefi olarak çözmek için teorik bir sistem inşa ettiği, zihnin yapısı ve işlevleriyle ilgili (psikolojik) problemler ne olursa olsun, aslında o, bütün soruların cevabını zaten biliyordu veya öngörülmeyen ve şaşırtıcı ölçüde yeni olan meseleler her ne ise, onlar bu yeni yaklaşımın kendisinden doğuyordu. Bu, üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur; ama burada buna yönelmeyeceğiz. Bu problem ana konumuzun tersi istikamettedir. Buradaki sorularımız şunlar: Genel olarak Kantçı pratik felsefenin özel olarak da Kantçı politika felsefesinin bazı temel sonuçlarını, parçalanmış özne felsefesine bağlanmadan da kabul edilebilir miyiz? Daha da somutlaştıralım: Özgürlüğün mutluluk karşısındaki üstünlüğünü mutlak bir ilke olarak devam ettirilebilir miyiz? Eğer cevap evetse, soyumuzun bir yarısı akılsal diğer yarısı duyusal olmak üzere ikiye bölünmüş olduğunu, dolayısıyla kendimizin doğa ile özgürlük arasında parçalanmış olduğunu kabul etmeden de, bu mutlak ilkeyi, Kant’ın istediği tarzda ve ölçüde koruyabilir miyiz?

II

Kant, mutluluğu kendi ahlak felsefesinin temeline yerleştirmez;* Aristoteles’ten Spinoza’ya ve hatta daha ileriye kadar uzanan verimli bir geleneğin tersine, erdem ve dürüstlüğü mutluluğun temel kaynakları olarak görmez. Buna göre, dürüst insan mutluluğa layık olandır; yoksa onun mutlu olup olmadığı empirik bir sorundur. Öyle görünmektedir ki, Kant kendi adına dürüst insanın mutlu olmadığını düşünür. İlk bakışta bu tartışma gerçekçi bir betimlemeyi yansıtır, ama daha fazlası söz konusudur. Ahlaksal iyiliğin mutluluğun kaynağı olup olmadığı meselesi, sadece empirik bir mesele değildir, bir o kadar da aklın ahlaksal iyiliğin kaynağı olup olmadığı meselesidir. Dolayısıyla ilkin “mutluluk nedir?” sorusunu cevaplandırmamız gerekir. Kant’ın özgürlük anlayışı aşırı derece saf olmasına rağmen, mutluluk anlayışı, üzerinde yaptığı önemli bir dönüşümle, hemen hemen tümüyle gelenekseldir. Mutluluk hem Kant için hem de bilinen tabiriyle “sokaktaki insan” için arzularımızın doyumundan, hedeflerimizi gerçekleştirmekten, çıkarlarımızı gözetirken başarılı olmaktan ibarettir. Kant’ın bir filozof olarak bu konuda yaptığı dönüşüm ise onun şu katı görüşünde yatar: Mutluluğu yakalamak ruh yakalamak gibidir. En güçlü üç motivasyonun, yani şöhret, iktidar ve zenginlik tutkusunun, yönlendirmesi altında insanlar asla doyuma ulaşamayacaktır. Ne kadar çok mutluluk özlemi çekersek, bir o kadar mutluluk bizden uzaklaşır. Her ne olursa olsun, yani ister mutluluğa layık olsun isterse de olmasın hiç kimse gerçek anlamda mutlu olamayacaktır. Nitekim mutluluğa layık olan iyi bir insan, şu iki koşul karşılansaydı, gerçek anlamda mutlu olabilirdi: Birincisi, mutluluk hem mutluluğa layık olan hem de olmayan için mümkün olsaydı; yani ilkece insani arzular doyurulabilir bir karakter taşısaydı. İkincisi ise bu doyurulabilir arzular, iyilikle yani ahlak yasasının rehberliği altında gerçekleşen eylemle mükemmel bir uyum sergileseydi.

İyilik iki bakımdan koşulsuzdur: Takip edilecek buyruk hem kategorik hem de koşula kayıtsızdır (yapılması gerekli olan şey, her koşul altında yapılabilendir). Ama buna karşın mümkün olduğu kadarıyla insanın mutluluğu tamamen koşulludur. Mutluluk birincisi doğaya, yani insanın bizzat kendisinin niyet etmediği eylemlere doğa tarafından sevk edilmesine koşullanmıştır. Kant yaptığı diyalektik bir dönüşümle, ihtiyaçlarımızın tatmin edilemez yapısını kültürel ilerlemenin bir açılımı olarak ele alır ve bunu söz konusu birinci koşullanmayı sağlayan ilk adım olarak görür. Mutluluk İkinci olarak özgürlüğe, [6] ama bu kez içsel (ahlaksal) özgürlüğe değil, dışsal (hukuksal) özgürlüğe koşullanmıştır. İhtiyaçlardaki çoğalma özgürlükteki artıştan daha hızlı olduğu müddetçe, savaş ve mutsuzluk durumunda yaşamaya devam ederiz. Politika felsefesi pratik felsefedir ve onun görevi göstergeleri tersine döndürecek yönlendirici ilkeleri tesis etmektir. Buna göre politika filozofu şu soruyu sorar: Özgürlüğün artmasını ihtiyaçların çoğalmasından daha hızlı kılacak veya en azından onun gerisinde kalmasına engel olacak şekilde nasıl eylemeliyiz?

Özgürlükteki artmanın ihtiyaçlardaki çoğalmanın gerisinde kalmasını engelleyecek devlet, Kant tarafından cumhuriyet olarak, cumhuriyet çağı da Aydınlanma olarak adlandırılır.[7] Kant kendi çağının yani modern çağın aydınlanmış bir çağ olmadığını, aksine bir Aydınlanma çağı olduğunu; bir cumhuriyet çağı değil, ama bir cumhuriyetin temel dayanaklarının kurulacağı bir geçiş dönemi olduğunu vurgulamaktan asla vazgeçmez. Böyle bir cumhuriyet çok uzak bir gelecekte özgürlük ve doğanın birleşmesiyle sonuçlanacaktır. Bu güçlü ide, doğa olarak tarihin en üstün amacını ifade eder ve onu görmezden gelemeyiz; çünkü sadece bu ide, politik bir bakış açısından (ahlaksal bir bakış açısından değil) bizim eylemlerimize anlam ve değer katar. Bu, tarihsel ve aynı zamanda yarı soteriolojik* bir çerçevedir ki, Kant’ın felsefesinde özgürlük ve mutluluk arasındaki modern politik çatışma tam da bu çerçevede sahneye çıkar.

Kant, cumhuriyetçi anayasanın üç ilkesini pratik akıldan, yani özgürlükten türetir.[8] Kant’a göre onları empirik gözlemden devşirmek iki sebepten dolayı kesinlikle imkansızdır: Birincisi uzamsal hiçbir kurumda bu ilkeler cisimleşmez; İkincisi empirik durumlara gömülü empirik kişiler asla onları inşa edemez.

Böylece Kant, modern yaşamda geleceğe yönelik idelerin sınırsız bir politik gücü olduğunu fark eder ve onlar arasından özgürlük idesini merkeze yerleştirir. O, kolektif imgeleme ait olan bu büyük politik gücü, hukuksal olarak da güvence altına almak ister ve bu amaç doğrultusunda özgürlüğün hukuksal yorumunu belirginleştirme ihtiyacını duyar. Tüm bunları gerçekleştirmenin teorik açıdan tutarlı ve aynı zamanda politik açıdan güvenli tek yolu, özgür bir politik durumun üç ilkesini “özgürlük”ten, yani saf pratik akıldan türetmektir. O halde Kant’ın insan doğasına (özgürlüğüne değil) atfettiği şeyler, yani duygular, arzular, herhangi bir tür çıkar veya hedef, özgürlük ilkesini keşfetmemize yardımcı olamaz ve onun ezici ağırlığı karşısında varlığını sürdüremez. Kant’ın geç dönem eserlerinden Fakülteler Çatışması’nda[9] Fransız Devrimi’ne yaptığı ünlü atıf, bu sıra dışı olay karşısındaki kesin ve keskin eleştirisi gözden kaçırılırsa abartılı ve şaşırtıcı gibi gelebilir. Kant’ın Devrim’i seyredenlerin özgürlük idesine coşkulu katılımını, doğa ile özgürlüğün gelecekteki birliğinin bir teminatı olarak yorumlaması, bize (özellikle de bu fenomene hemen hemen her gün ve bazen de biraz sempatiyle tanık olan bizlere) garip görünür. Eğer ki, Kant’ın evreninde hiçbir duygunun idelerle özellikle de özgürlük idesiyle ilgisi olmadığını göz önünde bulundurmazsak!

Yukarıda değindiğiniz ikinci sebep kurucu eylemle ilgilidir. Kant, Rousseau’dan şunu çok iyi öğrenir: Eğer kurucu eylem herkesin iradesinden kaynaklanmazsa, o zaman tek bir özgür anayasa bile yapılamaz. Empirik kişiler, farklı empirik amaçlara ve mutluluk anlayışlarına sahiptirler, dolayısıyla onların (empirik) iradeleri kaçınılmaz olarak çatışır; onlar aynı amacın peşinden gittiklerinde ise sonuç en kötüsü olacaktır, yani çıkar çatışması. Kant, insanların sadece kendi koydukları yasalara itaat ettiği takdirde özgür olacakları konusunda Rousseau ile uzlaşır; fakat o, Rousseau’nun “genel irade” anlayışını kabul etmez. Eğer tek tek her birey özgür iradeye sahip olmazsa, kurucu eylem despotizmle sonuçlanarak başarısızlığa uğrar. Bu noktada aslında tek bir felsefi çözüm vardır: Bizim hepimizde bulunan özgür iradeyi özdeş kılmak; o, içerik bakımından özdeş olamayacağı için, biçimsel açıdan özdeş olmalıdır. Böylece özgürlüğe, yani saf pratik akla (hepimizde yerleşik olan akılsal insanlığa) biricik meşru yasa koyucu olarak geri döneriz. Sahne şimdi yeniden düzenlenir: Bütün insanlar yasa koyar ve böylece onlar somut birey olma imkanı bakımından değilse de, akılsal insanlık olarak adlandırılan kolektif ve evrensel öznenin türsel bir üyesi olma imkanı bakımından eşitlenirler.

Her cumhuriyetin üzerinde temellendirileceği ezeli ebedi üç özgürlük ilkesi şunlardır: Bir toplumun üyeleri olarak bütün insanların[10] özgürlüğü; uyruk olarak kişilerin eşitliği ve cumhuriyetin her bir üyesinin vatandaş olarak bağımsızlığı. Birinci ilkeyle Kant negatif (liberal) özgürlük kavramını, üçüncüsüyle pozitif (demokratik) özgürlük kavramını (politik bütünün her bir üyesinin yasamaya katılımı) ve nihayet İkincisiyle yasa karşısında eşitlik olarak özgürlüğü, yani haklar olarak özgürlükleri tesis eder. Bu liste politik özgürlüğün modern yorumlarını kapsar. Bu üç ilkenin hepsi de temellendirici bir karaktere sahiptir. Onlar herhangi bir anayasayı ifade etmez; daha ziyade bütün cumhuriyetlerin, kendi farklılıklarına kayıtsız, üzerinde kurulacağı temelleri oluşturur. Çağdaş jargonu kullanırsak, bu üç ilke bir cumhuriyet inşa etmenin zeminini, yani uzlaşmayı ifade eder. Somut cumhuriyetçi kurumlar değişebilir, ama bu üç ilke ezeli ve ebedidir. Ezeli ve ebedi kelimesini kullanarak Kant bu üç özgürlük ilkesini kutsal bir düzenden devşirdiğini değil, akıldan türettiğini kasteder. Aklın yasaları ezeli ve ebedidir, çünkü onlar değişmeye tabi değildir.

Kant, iyi bir anayasanın (en iyisinin bile), bu anayasa altında yaşayan insanların mutluluğuyla ilgili olmadığını vurgulamaktan asla vazgeçmez. Daha da ötesi o, mutluluğun veya mutluluk meselesinin politikayla hiçbir pozitif bağı olmadığı konusunda ısrarcıdır. Politika (ve hukuk) özgürlükle ilgilidir; mutlulukla değil. Kant politika ve mutluluk arasındaki ilişkiye ne zaman değinirse, daima olumsuz bir tavır takınır. Mutluluk arzusu bizi özgürlükten mahrum kılar; mutluluğun peşinden koşmak demek, tam da, cumhuriyetçi anayasalarla aydınlanmış bir çağa girme umudumuzu yok etmek demektir. Salus rei publicae * Kant’ın Ahlak Metafiziğinde, iddia ettiği gibi,[11] [12] mutlulukla ilişkili değildir. Belki de Rousseau haklıydı diye tekrar eder Kant: Belki de ilkeller bizden daha mutluydu!

Bütün bunlardan Kant’ın başka insanların acılarına ve mutluluklarına kayıtsız kaldığı sonucunu çıkarmamalıyız. Ahlaksal bir varlık olarak insan, diğer insan varlıklarının mutluluğuna özen göstermelidir; ama başka insanların mutluluğuna katkıda bulunmak koşullu bir görevdir; buna karşılık bizim koşulsuz görevimiz başka insanların özgürlüğüne ve haklarına saygı duymak ve bu hakları onurlandırmaktır. İster aynı isterse de farklı bir ayırım olarak görülsün, bu kez görevler arasında değil de koşullu ve koşulsuz ilkeler arasında ayırım yapmak, hem Kant için hem de bizim için politik düzlemde anlamlıdır. Buna rağmen bu “öncelik kuralı”, Kant’ın tam manasıyla politik olan yazılarından ziyade erdem öğretisinde daha belirgindir. Bu kurala, iki tür görev arasında çatışma çıktığında; ama sadece böyle bir durumda başvurulur. Ayrıca öncelik, dışta bırakma ile eşdeğer değildir.

Kant, mutluluğu ihtiyaçların doyurulmasıyla ilişkilendirir. Bütün ihtiyaçlar doğa olarak insanda kök salar veya akıl ile doğa tarafından ortaklaşa belirlenir. Saf pratik akıl amaçlar üretir; ama ürettiği amaçlar doyum vaat etmez. Kant’a göre ihtiyaçlarımızı doyurmak daha açık ifade edersek, ihtiyaçlarımızı doyurmaya yönelmek bizi hem içsel olarak (yani ahlaksal bir varlık olarak) hem de dışsal olarak (yani politik bir varlık olarak) kölelik durumunda tutar. Aslında Kant üç ihtiyaç kümesi belirler; ama ne zaman özgürlük ile mutluluk arasındaki çatışmanın politik yönünü ele alsa, daima ikinci kümeye gönderme yapar. Söz konusu küme, kültürel olarak yaratılmış olan ve sürekli artan (özgürlükten daha hızlı artan) ihtiyaçları kapsar. Bu ihtiyaçlar hiçbir şekilde salt doğal ihtiyaçlar değildir; çünkü onlar aklın işbirliğiyle belirlenir; ama buna rağmen insan soyunun sahip olduğu doğal bir eğilimle karışmış haldedir. Üstelik ihtiyaçların yapısındaki genişleme, bu kökensel doğal eğilimi arttırır. Bu ihtiyaçlara zaten değinmiştim: İktidar, zenginlik ve şöhret hazzı. Daha sonraları Marksist terminolojide bu üç ihtiyaca, “yabancılaşmış ihtiyaç yapısı” adı altında yapılan göndermeler, modernleşmeyi reddetmek anlamına gelmez. Bu bakımdan betimleyici düzlemde Rousseau ve Kant arasında hiçbir fark yoktur. Her şey bir yana, kötünün arzudan değil, tam tersine kültürün ürünü olan kıyaslamadan kaynaklandığı konusunda ısrar eden Rousseau’ydu. Fakat Kant, kültürel gelişmeye daha olumlu bakar ve bu noktada Rousseau’dan ziyade Hegel ve Marx’a yaklaşır. Nitekim Kant’ın amacı, kültürel ihtiyaçlardaki çoğalmanın politik olarak zararlı olmayacağı bir düzenleme bulmaktır. Ancak Kant’ın göz ardı ettiği mesele şudur ki, kültürel olarak yaratılmış bazı ihtiyaçların ortaya çıkması ve aynı ölçüde yine kültürel olarak yaratılmış başka bazı ihtiyaçların doyurulması, tam da, özgürlük pratiğinin koşullarından biri haline gelebilir. Bu noktada Kant’ın somut politik bakış açısı, onun geniş modernist felsefi bakış açısına ayak uyduramadı. Fransız Devrimi’nin yarattığı olaylar Kant için evrensel boyutlar taşır; ama onlar Kant’ın kurumsal düşlemini etkilemek için fazla istisnai, fazla sıra dışıdır. Kant’ın politika felsefesindeki temel yarılmanın burada yattığını düşünüyorum.

Kant’ın felsefesindeki üçüncü ihtiyaç kümesi doğa ve aklın bir birleşimidir ve İkincisiyle aynı ölçüde “yabancılaşmış” ihtiyaçları kapsar. Ama onlar ikinci grubun taşıdığı bulanıklığa sahip değildir. Üçüncü grupta, bir topluluk içinde diğer insan varlıklarıyla yaşamakla ilgili ihtiyaçlar yer alır. Toplumdışı toplumsallığın tersine, burada toplumsal toplumsallıktan bahsedebiliriz. Arkadaşlarımızla bir araya gelmek, özellikle güzel şeyler ama aynı zamanda ilgi duyulan şeyler hakkında hoş sohbetler yapmak, temel bir ihtiyaçtır ve bu ihtiyacın doyurulması insanın yüceliğini arttırır; çünkü burada hiç kimse araçsallaştırılmaz ve sosyal karşılaşma kendinde bir amaç olarak kalır. Bu tür ihtiyaçlar özgürlükle çatışmaz. Fakat bu türden sosyal ihtiyaçların doyurulması, en azından Kant’ın düşüncesinde, politik mekanı gerektirmez. Bu ihtiyaçlarımızı giderebildiğimiz veya engellendiğimiz kurum vatandaşlık değil, arkadaşlıktır. Bu ayırım hem empirik hem de normatif görünmektedir. O, modernitenin fiili gelişimini açıklar ve sosyal ilişkilerin aşırı kutuplaşmasına engel olur. Flannah Arendt, Kant’ın politika felsefesinin ağırlık noktasını, özgürlüğü meşrulaştırmaktan politik söylem modeline doğru kaydırırken tam da bu ayırımı eleştirir; ama onun olumlu yanlarını da kabullenir. Arendt bunu kolayca yapabilmiştir, çünkü o mutluluğa yönelik Kant’ın en köklü kuşkusunu paylaşır, yani o da, tıpkı Kant gibi, ihtiyaçlar ve onların doyumunu politik gündemin ana meselesi ve politik eylemin temel güdüleyicisi olarak görmez. Fakat Kant’ın ihtiyaç taleplerini kamusal alanda tartışmayı reddettiğini iddia etmek zordur; çünkü Kant ünlü risalesi Aydınlanma Nedir?’de[13] dahi özel kuramların sorgulama alanı içine girmeyen her şeyin, kamuda meşru bir itiraz konusu olabileceğini vurgulayarak tam tersi bir noktaya güçlü bir şekilde dikkat çeker. Fakat Kant, görev dışında hiçbir şeyin bu türden bir politik tartışmaya katılmak için motivasyon kaynağı olamayacağını iddia eder. Ve görev, tanımı gereği, bir ihtiyaç değildir. Bu, Kant’ın politika felsefesinde, özgürlük ile mutluluk arasında kurduğu ilişkide açığa çıkan ikinci yarılmadır. (Bu parantezle Arendt’in söz konusu yarılmayı paylaşmadığını, çünkü onun, asla, Kantçı katılıkta bir ikici (dualist) insan doğası anlayışına sahip olmadığım zikredelim).

III

Kant’ın mutluluğu politik alanın dışına atma nedenleri önemlidir; dolayısıyla ilk olarak bunu ele almamız gerekir. Çoğumuz Kant’ın mutluluk tanımını fazla sıkıcı bularak reddederiz. Aşık olmak veya mistik birleşme yoluyla kendimizden geçmek; sevip sevildiklerimizle aramızda oluşan hoş uyumu deneyimlemek yerine, biz sadece belli amaçları başarmak ve nihayetinde bu amaçlara öncelik tanımak zorundayız Kant’ın mutluluk hikayesinde her şey bundan ibarettir. Kant, şahsi olarak mutluluğun bu tür ince türlerine kayıtsız görünür, böyle şeyler çok fazla dile getirildiğinde öfkelenerek daima tepki gösterir. Nitekim Kant’ın insan doğasına karşı bitmek bilmeyen eleştirisi, insanda çok derin kökleri olan duygulara; bu duyguların insanı, hedefine ulaşmak için ihtiyaç duyduğu eşsiz yeteneğinden yoksun bırakmasına ve onu yaşamı boyunca aslında muktedir olduğu şeyleri başarmaktan alıkoymasına işaret eder. Kant da mutlu olduğunu söyleyemezdi; ama onun mutsuzluğunun kaynağı aşka duyduğu gereksinim değil, her şeyi bilmek ve en azından sistemini tamamlamak için daha fazla zamana ihtiyacı olmasıydı. Ne var ki, Kant’ın, mutluluğu, tam da Goethe’nin Faust’unda betimlediği tarzda betimlediğini ve mutluluk konusunda Faust’u hedonist arzularla kandırmak isteyenin Mephistopheles olduğunu göz önünde bulundurursak, Kant’ın kişisel karakterine daha az ve onun çağında “önem arz eden imgesel kurumlara” daha fazla vurgu yapabiliriz. Söylemeye bile gerek yok ki, mutluluk yorumu, Kant ile Goethe arasındaki yegane ortak noktadır. Goethe asla Kant’ın politik bakış açısını paylaşmaz; bu nedenle o, mutluluğu politik alanda aramayı reddeden Kantçı ifadeleri yüzünden ne övgü ne de yergi konusu olabilir.

Kant’ın birinci politik özgürlük ilkesine geri dönelim; yani: Hiç kimse başka bir kişiyi onun kendi iradesinin tersine mutlu kılmamalıdır (veya mutlu kılacak konumda olmamalıdır). Kant, insanın kendi iradesinin tersine mutlu kılınıp kılınamayacağını sorgulamaz bile, çünkü bu ilke, cevabın olumlu veya olumsuz olmasına bakılmaksızın, geçerlidir. Başka birisini kendi iradesinin tersine mutlu kılsak bile, bunu yapmamalıyız; çünkü özgürlük (yani otonomi) önce gelir. Bu, pratik aklın önceliği iddiasından çıkar. Aslında Kant, halkın kendi iradesinin tersine mutlu kılınabileceğine inanır. Pratik aklın antinomisi, bir tarihsel-politik paradoksta açığa çıkar. Kant bu paradoksu şu şekilde yorumlar: İnsanlar özgür olmadığı müddetçe kendi iradelerinin tersine mutlu kılınabilir; tam da özgür olmadıkları için. Onlar özgür ve otonom oldukları an, mutlu olmayı başaramayacaklardır: Birisi ya özgür değildir ve mutlu kılınabilir ya da özgürdür ama asla mutlu kılınamaz. Fakat bu paradoks politik bir ikileme dönüşmez. Kant için burada ne bir ikilem ne de bir tercih söz konusudur. Özgürlük, insanlar için yalnızca yasaya bağlanmaktan ibarettir. Özgür olmadan mutluluğu seçmek bir seçim değil, olsa olsa seçimin kötü bir taklididir. Kiergekaard’ın söylediğini Kantçı bir ruhla ifade edersek: Özgür olmadan mutluluğu seçtiğiniz an, aslında seçimi sizin adınıza başkası yapmış demektir.

Kant bu noktada oldukça önemli bir şey yapar: Kişisel özneden kolektif özneye; “Ben”den “Biz”e geçer. Hiç kimse bir halkı kendi iradesinin tersine mutlu kılamaz veya mutlu kılma konumuna sahip olamaz. Burada da Kant, halkın kendi iradesinin tersine mutlu kılınıp kılınamayacağını sorgulamaz; daha ziyade hiç kimsenin bunu yapmaması gerektiğini ifade eder. Halk, tıpkı bireyler gibi, özgürlük ve mutluluğu seçim meselesi yapmamalıdır. Eğer bir halk mutluluğu seçerse, vasilik aşamasına yeniden geri döner; çünkü seçimi onun adına başkası yapmış olur.

Burası, Kant’ın kendi felsefesinin doğrudan politik uzantıları hakkında uzun uzun düşündüğü noktadır. Halkın boyun eğme durumunda kalması koşuluyla, demektedir Kant, tiranlar ve despotlar mutluluk vaat ederler. Despotizm babacıldır; çünkü uyrukların en azından temel yaşam ihtiyaçlarını karşılar. Himayenin koruyucu tentesi altında durmak rahattır, oysa özgürlüğün yolu meşakkatlidir. Biraz kararsız olmasına rağmen Kant, ataerkilliği de babacılık kavramı içine dahil eder. Bu kararsızlık onun çağına atfedilebilir, fakat Kant’ın korkusuz tavrı kendisine aittir. Bütün “cinsi latif”, diye ısrar eder Kant, kendi kendini onur kırıcı durumda bırakan himayeden çıkmalıdır ve nasıl özgür olacağını öğrenmelidir.

Kant burada kendi çağı kadar bizim çağımıza da gönderme yapar. Onun kanıtı güncelliği ve ivediliği ile bizi etkiler. Totalitarizm halkın temel ihtiyaçlarını, hatta (ideolojik bir bağlama dayanan) bütün ihtiyaçlarını karşılama vaadiyle hala yandaş toplamaktadır. Tiranların vaatlerini yerine getirip getiremeyeceğini, bazı acil ihtiyaçlarımız adına özgürlüğümüzü feda etmenin akla yatkın olup olmadığını, ihtiyaçlarımızı giderinceye kadar özgürlüğümüzden vazgeçip vazgeçemeyeceğimizi düşünmeye başladığımız an, ister istemez tiranlığa giden yolu hazırlarız ve kendi kendimizi köle kılarız. Kant’ın uyarısı hala geçerlidir: Sebebi, olanağı ve sonucu ne olursa olsun, herhangi bir koşul altında hiç kimse köleliği seçmemelidir; çünkü bu bir seçim değildir. Önce özgür olmamız gerekir; ondan sonra bütün diğer somut seçimleri yapabiliriz. Aynı değerlendirmeyi kadınlarla ilgili olan ve sık sık karşılaştığımız ünlü akıl yürütmeye de uygulayabiliriz. Bu akıl yürütmeye göre, kadınların bağımlılık durumundayken, özgürlüklerini geliştirme gayretine girdikleri şimdiki durumlarından daha mutlu oldukları iddia edilir. Ancak, himaye altında kalmış olsalardı, bazı kadınların şimdikinden daha mutlu olup olmayacağı meselesinin konumuzla ilgisi yoktur. Mutluluk ihtiyaçların doyumuna dayandığı için, eğer birisi özgür bir kişi olarak değil de, bir köle olarak daha mutluysa, o insan, kulluğa ihtiyaç duyuyor demektir. Fakat kulluk bir seçim meselesi değildir; o daha ziyade kadınların seçim yapma görevinden kaçma ve bu görevi kendileri adına erkeklere bırakmasıdır. Mutluluk hakkında söylenebilecek her şey, özgürlüğü bir koşul olarak görerek veya özgürlük ilkesinin üstünlüğünü önceden kabul ederek söylenmelidir.

Bütün bunlardan sonra mutluluk hakkında ne söyleyebiliriz?

Bu noktada Kant’ın politika felsefesindeki ikinci ilkeye, yani özgürlüğün mutluluk karşısındaki üstünlüğüyle ilgili ikinci temel kanıta dönüyoruz. Birincisini “otonominin önceliği” kanıtı; ikicisini ise “evrenselliğin önceliği” kanıtı olarak adlandırılabiliriz. Her iki kanıtın da temelleri Kant’ın ikici antropolojisinde yatmasına rağmen, ilk kanıtı tamamen onayladığımız için, İkincisini de prima facie[14] kabul etmemizi gerektiren hiçbir sebep yoktur. İkinci kanıtın içeriğini ayrı olarak sınamak gerekir.

Kant’ı Rousseau’nun kararsızlığından kurtaran otonomi kanıtı değil, evrensellik kanıtıydı. Özgürlük yasası (yani ahlak yasası) evrensel, buna karşın empirik insanların bütün amaçları salt tikel olduğu için, ahlak yasası özgürlükten çıkan amaçlarla uyumlu; ama buna karşılık mutluluk arayışından çıkan amaçlarla uyumsuzdur. İnsanlar arasında kurulacak birlik, yalnızca, herkeste bulunan saf pratik akla dayanır. Doğal olarak Kant, yasa dışı bütün kamusal ve özel çatışmaların altında yatan en güçlü motivin, salt arzu değil, daha ziyade saf olmayan akıl olduğunu vurgulamaktan vazgeçmez. Bununla Kant aynı zamanda salt tikel amaçları başarmak için, özgürlük idesini kullanma olanağına sahip olduğumuzu ima eder, ama böyle bir olanağın sonuçlarını asla açıklamaz. Çatışma, her zaman, evrensel ve mutlak olan özgürlük ile empirik, tikel ve salt kişisel olan mutluluk arasında ortaya çıkar. Şimdi kendi felsefi kanımız ne olursa olsun, otonomiyi temel kişisel bir değer olarak kabul ettiğimiz için, otonomi kanıtını onaylama; ama evrensellik kanıtını reddetme nedenimiz açığa çıkar. Tekrar edelim; Kant’ın ikici antropolojisini reddetmek uno actu[15] otonomi kanıtını değil, evrensellik kanıtını reddetmek anlamına gelir.

Fakat otonomi kanıtı modern bir politika felsefesinin temeline yerleştirilmek için çok zayıftır; çünkü politik özgürlüğün hem teorik hem de pratik olarak nasıl mümkün olduğunu cevaplandırmak gerekir ve özgürlüğün her koşul altında mutluluk arayışına tercih edilmesi gerektiğini söyleyen kanıt ise, bu soruya kesinlikle bir cevap teşkil etmez. Ancak şunu da ilave etmeliyiz ki, Kantçı ikici antropoloji bir kez terk edildiğinde, Kantçı sistemin sınırları içerisinde cevaplandırılamayan “nasıl özgür oluruz?” sorusu artık sorulamayacaktır. Ama eninde sonunda yine Kantçı yörüngenin içinde kalırız; çünkü Kant’ın kaygıları aynı zamanda bizim de kaygılarımızdır. Politik “özgürlük nasıl olanaklıdır?” sorusu iki kısmi nedenden ötürü spekülatif bir soru olarak kalır. Bu nedenlerden birincisi, söz konusu olanağın geçmiş ve şimdiki deneyimden türetilemez olması; İkincisi ise özgürlük idesinin tanımı gereği olgu karşıtı olmasıdır. Fakat biz (erkekler ve kadınlar, bir bütün olarak halklar, sosyal sınıflar, sosyal sistemler ve insan soyu) politik özgürlüğe ilişkin zengin bir deneyim, özgürlüğün değeri ve çeşitliliği hakkından pek çok yorum biriktirdik. Eğer Kant ile birlikte özgürlüğün mutlak ve ezeli ebedi olduğunu kabul ediyorsak, o zaman özgürlük hakkındaki bütün yorumlarımızı, geçerliliklerini test etmek için evrensel bir maksime tabi tutmak zorundayız. Fakat eğer Flegel ile birlikte soyut özgürlük idesinin her yorumda ve her mücadelede somutluk kazandığını varsayarsak, o zaman bu idenin değişmediğini ve hep aynı kaldığını kabul etmek oldukça zorlaşır; o halde yapmamız gereken şey, bu idenin değişirken bile aynı kaldığını varsaymaktır. Daha önce değindiğimiz gibi, özgürlük idesi başkalarının özgürlüğünü elinden almak için bir araç olarak kullanılabilir ve sık sık da kullanılmıştır. Bu durum, günümüzde, Kant’ın çağı için olduğundan daha fazla geçerlidir. Özgürlük idesinin ilişkin hem hukuksal hem de hukuk dışı bir sürü yoruma olanak tanıyan şey, şu tarihsel olgudur: Özgürlük idesi soyut bir ide olarak evrenselleştirilmiş ve akıl tarihsel olarak yapılandırılmıştır. Moderniteyi özgürlüğün somutlaşmasında aldığımız yol olarak yorumlamak, Hegel’in teorik yeniliğidir. Ama yine de sınırlandırıcı bir kavrama ihtiyaç vardır; çünkü sınırlandırıcı bir kavram olmadan, özgürlük idesinin politik mücadeledeki hukuksal ve hukuk dışı kullanımlarını birbirinden ayıramayız. Benim burada Kantçı terminolojiyi kullanmamın belli bir amacı vardır; çünkü bana göre özgürlüğün hukuksal ve hukuk dışı yorumları arasında ayırım yapma yolunu bulan ilk kişi, Kant’tır. “Hiç kimse diğer insanları asla salt bir araç olarak kullanmamalıdır” şeklindeki ünlü koşul, bu ayırma işlemini mükemmel bir şekilde yerine getirir. Eğer eylemler ve kurumlar, doğrudan doğruya başka insanları araçsallaştıran bir özgürlük yorumundan çıkıyorsa, o zaman bu yorumun hukuk dışı olduğu düşünülmelidir. Çağdaş jargonla böyle bir yorumu, özgürlüğün ideolojik kullanımı olarak adlandırabiliriz.

Araçsallaştırmama formülü, aslında otonominin imperatifidir; böylece Kant’ın “otonomi kanıtına”na geri döndük. Oysaki otonomi kanıtını politik özgürlüğe imkan tanıması bakımından zayıf bulmuştuk. Şimdi ise onun farklı bir biçimde bize hizmet ettiği sonucuna ulaştık. Fakat eğer özgürlük yorumlarının hukuksal olup olmadığına karar vermemizi sağlayan tek şey, araçsallaştırmama formülü ise ve eğer bu formül özgürlükle ilgili sorunlarda en üstün hakem olarak iş görüyorsa, o zaman şu sonuca ulaşmaktan kaçınamayız: Otonomi bütün serbestliklerin ve özgürlüklerin ortak paydasıdır. Evrensellik kanıtı belki de boş bir kabuktan ibarettir, çünkü yalnızca otonominin veya daha ziyade otonomi normunun evrensel olduğunu düşünmek gerekir. Bir kez bunu kabul ettiğimizde, farklı özgürlük yorumlarının evrensel olması gerekmediği ve bu yorumları politik özgürlüğün köşe taşları haline getirmek için evrenselleştirmeye gerek olmadığı sonucuna ulaşırız. Buna göre, eğer bir özgürlük yorumuna araçsallaştırmama formülünden yeşil ışık yanarsa, tam da o zaman bu yorum evrensellikle ilişkiye girmiş olur. Ama evrensellikle kurulan ilişki zorunlu olarak evrensel bir ilişki değildir. Politik özgürlük, ancak birçok farklı özgürlük yorumu evrensellikle böyle bir ilişkiye girdiği takdirde mümkündür, fakat onlar arasında sadece bir kaçı, belki de sadece bir tanesi, evrensel bir ilişki haline dönüşecektir.

IV

Hiç kimseyi kendi iradesinin tersine mutlu kılamayız postulatı kesinlikle anlamlıdır. Hiç kimse kendi iradesinin tersine özgür kılınmamalıdır buyruğu ise kulağa totolojik ve anlamsız gelir. Fakat her iki cümlede de, ilkini akılsal İkincisini ise akıl dışı olarak değerlendirmemize olanak tanıyan, hiçbir doğal veya mantıksal öğe yoktur. Birinci postulatın makul, İkincisinin ise totolojik karakterini belirleyen şey, sadece bizim önsel yargılarımızın (önyargı değil) yoğun ağıdır. Burada “belirleyen” kelimesi uygun bir ifadedir; çünkü ikinci postulatın totolojik olarak algılanmasının nedeni, özgürlüğü otonomi olarak kabul etmemizden, yani modern dünyada kabul etmeye başladığımız bu özgürlük yorumunun sahip olduğu ayrıcalıklı konumdan kaynaklanır. Kant, bütün diğer özgürlük yorumları arasında otonominin ayrıcalığını tereddütsüz kabul etmiştir; fakat bu kabulden çıkan bütün sonuçlan, tümden felsefi sebeplerden dolayı, göz önüne almamıştır. Bu sonuçlardan bir kısmına zaten değinmiştim, diğerlerine ise burada değinemem.

Bu durumun mümkün üç sonucu vardır. Birincisini kısaca ele almıştım: özgürlük düzenleyici bir ide olarak titizlikle takip edilirse veya kurucu bir ide olarak edimselleştirilirse, bir özgürlük yorumları çokluğu, evrensel olmayan, hatta evrenselleştirmeye bile açık olmayan bir özgürlüğü zenginleştirip somutlaştırabilir. Bütün bunları aynı zamanda otonominin ayrıcalıklı bir konumu olduğu ifadesinden de çıkarsayabiliriz; çünkü tek başına bu ifadenin evrenselliği, otonominin bütün diğer özgürlük yorumları arasındaki ayrıcalıklı konumunu güvenceye alma gücüne sahiptir. İkinci sonuca gelince, kendisi evrensel olmadan veya evrenselleştirilmeden evrensellikle ilişki kuran bütün özgürlük yorumları, tanımı gereği, aynı zamanda tikel ve bireyseldir; yani birbirlerinden farklıdır. Bu tam da Hegel’in dikkat çektiği ve çok da iyi yakaladığı bir noktadır. Fakat Kant’ın senaryosunda tikellik, bireysellik ve farklılık özgürlükle değil, mutlulukla bağlantılıdır. Ve nihayet üçüncü sonuç şudur: En üstün hakem olan otonomi, birçok özgürlük yorumuna yeşil ışık yakmış olsa bile, yine de bu yorumlar farklı, tikel ve hatta biricik kalırlar; çünkü onları, Kant’ın “mutluluk” kavramıyla özetlediği nedenler belirler.

Ayrıca bu noktada özgürlüğün bir ihtiyaç olduğunu varsaymak veya daha doğrusu farklı özgürlük türleri için pek çok farklı ihtiyacın bulunduğunu kabul etmek tek çaredir. Yanlış anlaşılmaktan kaçınmak için şunu saptayalım: Özgürlük bir ihtiyaç değil, bir idedir ve bütün özgürlük yorumları, daha yüksek veya daha düşük düzeyde de olsa, belli ölçüde genelliğe sahiptir; fakat özgürlük, dolayısıyla bütün özgürlük yorumları, aynı zamanda ihtiyaçtır. İhtiyaçlar değerlerle ilişkilidir; ama öte yandan ihtiyaçlarımızın tanınması ve doyumuyla ilgili taleplerimize, sürekli değişen bir değerler yorumu rehberlik eder. Özgürlük yorumları özgürlük ihtiyacını canlandırır; ama diğer yandan özgürlüğe duyulan ihtiyaç da yeni özgürlük yorumlarım tetikler. Şurası açıktır ki, bir kez ideler tam olarak karşılandığında, özgürlük ihtiyacı ortadan kalkacaktır; fakat ihtiyaçlar toptan karşılansa bile, ideler ortadan kaldırılamaz, çünkü ideler taş parçası üzerine kazınmış harfler gibidir. Ancak ihtiyaçların ideler karşısında sahip olduğu reddedilemez öncelik, kötü maksimler de bu ayrıcalığı paylaştığı için, ikici antropolojiyi savunmak için zayıf bir tesellidir.

Kant’ın evrensellik kanıtı reddettikten sonra, bu kanıtın politik mesajını yeniden hatırlayalım: Özgürlük bağlar; mutluluk parçalar. Eğer bir yanda özgürlük diğer yanda ihtiyaçların tanınması ve doyumu varsa ve tam da, benim göstermeye çalıştığım gibi, bu ikisi birbirinden ayrıştırılamıyorsa; bu durumda insanın diğer insanların kurdu olmaya mahkum olduğunu ve evrensel özgürlük idesinin ortaya çıkışıyla eski oyunun kurallarında hiçbir değişiklik olmadığını söyleyebilir miyiz? Bu gibi soruların, bizim buradaki Kantçı ve Kant karşıtı düşüncelerimizle bir ilgisi olduğunu düşünmüyorum. Kant, amaçlar krallığı için çok güçlü kanıtlar sunmuş ve olası bir antropolojik devrimle düşünsel bir deneyime girişme tutkusundan kendini alamamış olmasına rağmen, bana göre, onun kendinde evrensellik kanıtı kendi empirik olanağıyla ilgili sorular karşısında son derece hassastır. Benzer tarzda ben de, başka bir yazıda üzerinde ayrıntısıyla durmayı planladığım fikirleri burada kısaca sunarken, daha açık ifade edersek, özgür kurumlar altında yaşayan halklar arasında işbirliğini ve ortak mevcudiyeti kurmak için ihtiyacımız olan uyumun, ikici olmayan insan soyu anlayışında bir imkan olarak bulunduğunu ileri sürerken, herhangi bir tarihsel ön deyide bulunmaya çalışmıyorum. Özgürlüğün değerini evrenselleştirmekle eski oyunun kurallarının değişip değişmeyeceğini zaman gösterecektir. Esas mesele kurtların birer kuzuya dönüşüp dönüşmeyeceği değil, bu kuralların hangi koşullar altında değişebileceğidir.

Bir an için yeryüzündeki bütün insanların özgür cumhuriyetler halinde örgütlendiklerini ve Kant’ın mükemmel bir şekilde formüle ettiği üç ilkenin altına imza attıklarını varsayalım. Bu durum günümüzde Kant’ın çağında olduğundan daha büyük bir olasılık taşır. İki yüzyıl öncesinde yaşayan halklar, insan, vatandaş veya uyruk hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmediklerine göre, söz konusu üç ilke bir kez tam olarak işlendiğinde, bizim çağımızda özgürlük ihtiyacını muhtemelen daha fazla tetikleyecektir. İlkeler qua ilkeler[16] herhangi bir cumhuriyetin karakterini belirlemez; onlar ihtiyaçlar arasındaki çatışmayı ve farklı özgürlük yorumları arasındaki mücadeleyi düzenlemek için yalnızca bir çerçeve sağlar. İlkeler, çatışmaları ve uyuşmazlıkları şiddet veya güç yerine söylem ve müzakereyle sınırlandıran prosedürleri de inşa eder. Eğer devlet içi ve devletler arası çatışma ve çekişmeler bu tarzda düzenlenirse, Kant’ın ebedi barış rüyası bile anlamsız bir söz olmaktan çıkar. Ebedi barış, uyumsuzluğu dışlamayan bir tür uyum ütopyasıdır, çünkü bu ütopya ile çatışmalar yok edilmez, sadece çatışmaları ifade etme kuralları değişir. İkici bir antropoloji vasıtasıyla veya o olmadan da, bütün insanların karşılıklı simetrik bağlarla birbirlerine bağlandığı bir dünyanın imkanına işaret eden kanıtlar ileri sürülebiliriz.

V

Bütün insanlar karşılıklı simetrik bağlarla birbirine bağlandığında araçsallaştırmama formülü politik açıdan kurucu bir formül haline gelir. Kant, ahlaksal motivasyonlara kayıtsız kalmamız gerektiğini tavsiye ettiğinde, politik liberalizmin el yazısını mükemmel bir şekilde taklit eder. Araçsallaştırmama formülünün politik verimi, politik faillerin iyi iradelerinden değil, prosedürlerden, yani çatışmaları çözmeyi ve işbirliği sağlamayı amaçlayan prosedürlerin norm ve kurallarından çıkar. Fakat bu türden norm ve kurallar, kadınlar ve erkekler politik mücadelede salt seyirci ve etkilenen olarak kaldıkları sürece, ne inşa edilebilir ne de pratikte gerçekleşebilir. Bütün politik ve sosyal meselelerde “tam simetrik karşılıklılığı” tesis etmek, elbette ki, olgu karşıtı (salt düzenleyici) pratik bir idedir; ama bazı meselelerde ve büyük veya küçük bazı somut politik yapılarda “simetrik karşılıklılık” böyle bir ide değildir. Simetrik karşılılıklığa dayanan bir düzenlemenin iş görebilmesi, herkesin sadece aktif katılım hakkını elde etmek için değil, aynı zamanda bu hakkı kullanma imkanına sahip olmak için çabalamasını gerektirir. Kant’ın bu hakkı herkese tanımak konusundaki isteksizliği, onun felsefesinden ziyade çağıyla ilgilidir. Buna rağmen Kant’ın politik eylemin koşullarına olduğu kadar ahlakın koşullarına da kayıtsız kalması, doğrudan doğruya, onun ikici antropolojisinden kaynaklanan bir yarılmadır.

Burası bir kez daha özgürlükler ile ihtiyaçların, ama bu kez bulgusal sebeplerden ötürü, birbirinden ayrıştırılamayacağı bir bölgedir. Bu noktada ana konumuzla ilgili bir kaç meselenin sadece dökümünü yapmakla yetineceğim, çünkü onları işlemeye burada yerim müsait değil.

Bizler birbirimizin ihtiyaçlarını tanımadan birbirimizi tam olarak tanıdığımızı iddia edemeyiz. Ötekini sadece akla (akılsallığa) sahip olduğu için tanımak hiç de öteki kişiyi tanımak değildir. Tek tek her birimiz, diğerinin ihtiyaçlarını tanımadıkça simetrik karşılıklılık boş bir ide olarak kalır. İlke gereği bu konuda tek istisna, başka kişileri salt bir araç olarak kullanarak giderebileceğimiz ihtiyaçlardır.

Daha önce de değindiğimiz gibi özgürlük idesi, özgürlük ihtiyacını; özgürlük ihtiyacı da kendi adına farklı türden ve içerikte özgürlük idesi yorumlarını üretir. Böylesi yorumlar pratiktir, çünkü insanlar, özgürlüğü şu veya bu meseleyle ilgili olarak yorumlarlar ve buradaki amaç, söz konusu olan meseleyi benimsetmek veya meşrulaştırmaktır. Bu türden meseleler içine tanınma taleplerimiz, ihtiyaçlarımızın giderilmesi yönündeki taleplerimiz ve diğer insanların bu konudaki talepleri girer. Bütün ihtiyaçların (kayıtsız şartsız) tanınması, özgürlüğün temel bileşenidir; ama bütün ihtiyaçların karşılanması kesinlikle böyle bir şey değildir. Kant bu bakımdan haklıdır. Bununla birlikte modern ve dinamik bir dünyada bütün ihtiyaçları gidermenin imkansız olduğunu söyleyebiliriz; ama bunun yanı sıra bazı ihtiyaçların giderilmesini politik özgürlüğün bir koşulu olarak kabul etmek gerektiğini de iddia edebiliriz.

Aşırı yoksulluk, yetersiz eğitim veya sosyal ayrımcılık gibi koşullar altında özgürlükleri pratiğe dökme koşulları yok olur. Burada karşımıza çıkan ihtiyaçlar, özgürlüğü tesis etmek için giderilmesi gereken kurucu ihtiyaçlardır. Eğer otonominin önceliği kanıtını ciddiye alırsak, ki bunu kesinlikle yapmamız gerekir, o zaman özgürlüğü pratiğe dökme imkanıyla ilgili ihtiyaçların, zorunlu olarak karşılanması gereken ihtiyaçlar olduğunu söyleyebiliriz. Araçsallaştırmama formülü bize, hiç kimsenin kendi iradesinin tersine mutlu kılınamayacağını söyler. Her nerede insanlar kendi seçimleri yüzünden değil de, doğru seçim yapma imkanının oluşmaması yüzünden politik ve sosyal rekabete katılmakta başarısız oluyorsa, orada seçimi onlar adına başkası yapar ve onları başkaları mutlu veya mutsuz kılar. Babacılık, ataerkillik ve himaye Kant’ın zihnindeki temel politik kötüler, yani özgürlük kavramını mutluluğun parçalayıcı zehrinden arıtarak kovmaya çalıştığı kötüler, onay görmeyen ihtiyaçların öcünü almak üzere, bu kez daha güçlü bir şekilde geri döner.

Bu düşünme çizgisine iyi bir kanıtla karşı çıkılabilir: Eğer özgürlük adına belli türden ihtiyaçların karşılanması gerekliyse, başka türden bazı ihtiyaçlar da neden karşılanmasın? Nitekim vatandaşın vatandaşlık eylemlerine iştirak etmesinin uygun koşulu olarak düşündüğümüz şey, tam da bir algılama meselesidir. Herkes, her koşul altında politik bir fail olma imkanına sahiptir. Bir kez politik fail olmak için gerekli koşulların ne olduğu hakkında konuşmaya başladığımızda, nerede durmamız gerektiğini asla bilemeyiz ve sonuçta hiçbir koşulun vatandaşın görevini yerine getirmesi için yeterince uygun olmadığını söylemek zorunda kalırız. Oysaki vatandaşlık görevleri koşulsuzdur ve birisi onları yerine getirmiyorsa, o kendi özgürlük hakkından kendi özgür iradesiyle feragat etmiş demektir. Bu son derece makul karşı kanıta ancak şu şekilde cevap verilebilir: Vatandaşlığı pratiğe dökmek için neyin yeterli bir koşul olup neyin olmadığına, her durumda, vatandaşların kendisi karar verir. Bu, tam da özgürlüğü pratiğe dökmenin başka bir yoludur. Elbette ki vatandaşın eylemini yerine getirmesi bir görev olduğu kadar bir haktır, ama o aynı zamanda, herkes için değilse bile, bazıları için, yine de bir ihtiyaçtır.

VI

Ebedi Barış’in11 bir dipnotunda, Kant, tiranlara dalkavukluk edip insan soyunun onurunu lekelemek yerine doğa ile özgürlüğün aynı amacı gerçekleştirmeye uğraştıklarını varsaymamız gerektiğini iddia eder. Bir teorik vaadin bir değer seçimi olarak sunulmasına bir insan ancak bu kadar yaklaşabilir. Bu denemede okuyucuları, felsefi kanıları ne olursa olsun, Kant’ın teklifini, teoriden daha bağımsız; ama asla değerden bağımsız olmayacak bir şekilde yeniden teyit etmeye zorladım. Buna göre özgür politik ve sosyal failler olarak erkekler ile kadınların, totalitarizmi, nükleer intiharı ve teknolojik barbarlığı meşrulaştırmak yerine simetrik karşılıklılık ilişkilerini evrenselleştirmek için çalışabileceklerini varsaymamız gerekir! [17]


(*) Agnes Heller, “Freedom and Happiness in Kant’s Political Philosophy”, Can Modernity Survive?, Polity Press, Cambridge, 1990, s. 128-144.

[2]   John Rawls, Theory ofjustice, Oxford University Press, London, 1972.

[3]   Kant, Critique of Pure Reason.

(*) Ruh ve Madde / Düşünce ve beden - ç.n.

[4] Yöntem -ç.n.

3 “Speculative Beginning of Human History”, Perpetuel Peace and Other Essays, çev. Ted. Humph- rey, Hackett, Indianapolis, 1983.

[5] Eser, yapıt - ç.n.

[6]   Aksi belirtmedikçe Kant'ın şu eserlerine atıfta bulunuyorum: Critique of Practical Reason (Pratik Akim Eleştirisi) ve Foundation of Metaphysic of Morals (Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi).

[7]   Kant, politika ve tarihle ilgili yazılarında bu ikisi arasındaki ilişkiyi konu edinir. Bu eserler Kant on History (Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1963) cildinde ve Kant’s Political Writings (Cambridge, 1970)’de toplu halde bulunur.

(*) Dinsel kurtuluş öğretisi - ç.n.

[8]   Kant, Metaphysical Eİements ofjustice, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1965. Bu kaynak, Metaphy-sik der Sitten'in ilk kısmının İngilizce çevirisidir. Eserin ikinci kısmı İngilizce’ye ayrı bir cilt olarak çevrilmiştir: The Doctrine of Virtue, çev. Mary Gregor, University of Pennsylvania Press, Phila- delphia, 1971.

[9]   “The Conflict of the Faculties”, Political Writings içinde.

[10] Almanca Mensch terimi cinsiyete işaret etmez. Fakat bu bağlamda “man” kelimesinden daha uygunu yoktur. [Yazarın Almanca için değindiği hususun Türkçe için de geçerli olduğunu hatırlatalım - ç.n.]

(*) Halkın refahı / kamusal iyi - ç.n.

[12] Kant, The Metapbysical Elements of Justice.

[13] Perpetual Peace and Other Essays içinde.

[14] İlk bakışta /kanıtlamaya ihtiyaç duymadan - ç.n.

[15] Doğrudan doğruya / aynı anda - ç.n.

[16] İlkeler ilkeler olması bakımından - ç.n.

[17] Perpetual Peace and Other Essays içinde.

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe