J. J. Rousseau Ve Modernitenin Paradoksu

Marshall Berman


Yarayı açan el, yarayı iyileştirebilecek elin ta kendisidir.

-HEGEL

Rousseau, kendinden önce gelen Pascal gibi, insanların yalnız birbirlerine değil kendilerine de yabancılaşmış olduğu bir dünyayı tarif etmiştir. Ancak Pascal’ın kendine yabancılaşmayı durağan, kalıcı ve insanlık haline ait olarak tanımlamasına karşın, Rousseau, bu durumun tarihi bir tuhaflık olduğunu iddia etmiştir. İleride etraflıca ele alınacak olan doğal insan örneğinde Rousseau, varlığın özüne yabancılaşmama durumunu; doğal insanın “kendi içinde yaşayışı,” “tüm güçlerini her zaman elinde tutması,” “kendini bütün ve tek parça halinde taşıyışı,” olarak tanımlar. Bu nedenle, “insanın doğal eğilimlerini değiştiren ve dönüştüren” ve özgün bütünlüğünü ve varlığının bütünlüğünü bozan “hiçbir şekilde insanın özgün durumu değil, salt toplumun durumu ve yine toplumun oluşturduğu eşitsizliktir.” (İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Kendine yabancılaşma psikolojik hastalığı ancak onun sosyal fonksiyonlarının tarihi incelemesiyle anlaşılabilir. Rousseau, bütün eserlerinde hem geleneksel topluma atfedilmiş hastalıklı statülerin hem de modernliğin kazandırdığı kimliklerin, insanları kendileri olmaktan nasıl alıkoyduğunu ve her iki kendine yabancılaşma durumunun söz konusu toplumların üzerlerine oturtuldukları eşitsizlikleri nasıl destekleyip onayladıklarını gösterir. Fakat yabancılaşmanın tarihsel gerçekliğini yakalamasını sağlayan perspektif ve ahlaki imgelem aynı zamanda Rousseau’ya, onun eşsiz insani değerinin içyüzünü de kavramasını sağlamıştır.

Pascal’ın kendine yabancılaşma fikri en canlı bir şekilde memnuniyetsizlik fenomenini, yani insanların huzur içinde kakmamalarını, araştırırken ortaya çıkmıştır. Pascal’a göre, şimdiyi dayanılmaz yapan, insanın kendisiyle yüzleşememesidir: İnsan devamlı olarak geçmişe duyduğu özleme ya da umuda sığınma ihtiyacı duyar. Şimdi, onu yalnızca ileri ya da geri gönderen bir sıçrama tahtasıdır. Pascal bu huzursuzluğu kalıcı görür ama bu kalıcı bir verimsizliktir. Bu durum, insanı yalnızca bir geçici eğlenceden diğerine ve sonsuz sayıda çıkmaza götürür. Lakin Pascal’ın huzursuzluk analizi tamamen biçimseldir. O, sadece tüm hayat formlarının geçici olduğunu, insanların er ya da geç her şeyi reddedeceklerini gözlemlemiştir; bu yaşam formlarını dolduran belirli içeriği hiç incelememiş, insanların onları neden inkar ettiklerini hiç araştırmamıştır. Bu yüzden de insanın tercihler silsilesinde hiçbir rasyonel düzen görmemiştir: Düş ve eylem, küçük olaylar ve tarihi olaylar“dans etme, şarkı söyleme, ut çalma, şiir yazma, pirinç yüzükler takma, savaşma, kendini kral yapma” (Düşünceler)birbirleriyle rastgele karıştırılmışlardır.

Rousseau’ya göre, memnuniyetsizlik insan doğasına ait bir değişmez güç değildir; bu ancak tarihin penceresinden bakıldığı takdirde tam olarak anlaşılabilir. İnsanlık tarihinin başlangıcında, onun hiçbir pratik gücü yoktu. “İlkel insan kamını doyurduktan sonra bütün doğayla barış içinde, etrafındaki adamlarla da uyum içinde yaşardı.” Ancak uzun ve yavaş bir evrim sürecinden sonradır ki, memnuniyetsizlik insanoğlunun en güçlü güdüsü haline dönüşür. Rousseau, “bir an için bile huzur bulamayan” bir yaratık olan çağdaş insan hakkındaki görüşünde Pascal ile aynı fikirdeydi (İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı); “daimi hareket halinde ter döken, tedirgin, devamlı yapacak daha güç şeyler arama çabasında kendine işkence eden; kendini öldüresiye çalıştıran ve hatta yaşama pozisyonunu bulmak için ölümü arayan ya da ölümsüzlük kazanmak için yaşamaktan vazgeçen bir yaratık” olduğu konusunda Pascal gibi düşünür. Fakat Rousseau, bu kendini sürekli aşma gereksinmesini yüzyıllardır birikim yaratarak süren insan gelişiminin bir sonucu olarak görür. Devamlı gelişim ihtiyacının kendisi gelişimin bir ürünüdür.

Bu gereksinim, toplumun gelişiminin insanları zorunlu kıldığı rekabetçi mücadele sonucunda ortaya çıkmıştır. Mülkiyet için rekabet gelişip yoğunlaştıkça, insanlar kendilerini sahip olduklarıyla tanımlamaya başladılar. Rousseau’nun amour de soi diye adlandırdığı en eski özkimlik biçimi mutlaktı: “Her insan kendini, eylemlerinin tek gözlemcisi, evrende kendisine ilgi duyan tek varlık ve ayrılıklarının tek yargıcı olarak gördü... ” Amour de soi “kendini koruma” amacına yönelikti ve özellikle durağandı. Amour-propre'a dayandırılan yeni kimlik formu ise, sadece toplum içinde ortaya çıkan, her bireyi diğerinden önde olmaya iteleyen, insanoğlunun birbirlerine verdiği karşılıklı zararın nedeni olan ve onur dediğimiz şeyin ana kaynağını oluşturan tamamen göreceli ve sahte bir duyguydu.” (İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Bu kimlik duygusu tamamen rekabetçiydi. Sonunda rekabet ortamı para ve toprak aleminin sınırlarını aşarak insan eyleminin her alanına girdi: Buna göre “her insanın rütbe ve pozisyonunun belirlendiği” her alana. Rousseau mülkiyeti cazip hale getiren aynı mekanizma sayesinde, bir kez herhangi bir yaşam alanı mülk olarak tanımlandıktan sonra, yaşamın bütün alanlarının mülk olarak yeniden tanımlanacağını anladı. Bu, insan kapasitesinin tümünün açgözlü mücadeleye yönlendirilerek engelleneceği anlamına geliyordu; gerçekte bunların varlığı mücadeleyi daha karmaşık ve daha ölümcül kılacaktı. Yarışma baskısı insanların yeteneklerini sadece belli bir düzeyde tutmaktan alıkoydu. Amour-propre doğası gereği dinamikti: İnsanları, kapasitelerini eşi benzeri görülmemiş yükseklik ve derinliklere geliştirmeye zorladı. “Eyleme geçirilmiş insanın tüm doğal niteliklerine dikkatle bakın... Gelişen tüm yetilere, belleğin ve imgelemin tüm gücüne, uygulamadaki bencilliğe [amour-propre], bütünüyle etkin hale gelen akla ve mükemmeliyetin doruğundaki ruha bakın.” İlk kez “akıl, güzellik, güç, beceri, erdem, yetenek” layık oldukları yeri kendi hatırları için değil, değerli mülk oldukları için; yaradılıştan gelen bir erdem oldukları için değil, başka insanlara karşı kullanılacak silah olduğu için bulurlar. Bu nedenle, insanın en özgün dürtü ve güçlerinin gelişimsel süreci, insanın en özgün olmayan ihtiyaçları tarafından hareket geçirilirler. İnsanın, tartışılır köklerden çıkan özgelişim süreci son derece müphem sonuçlar doğurmuştur:

Bizi tüketen ün, onur ve yükselmenin tüm yeteneklerimizi ve güçlerimizi ne kadar çalıştırıp rekabete açtığını; tutkularımızı ne kadar alevlendirip artırdığını; tüm insanları birbirine rakip yaparak ve aynı yolda koşmaya heveslendirerek her gün her türden başarı, başarısızlık ve felakete nasıl neden olduğunu açıklayabilirim. İnsanoğlunun en iyi ve en kötü şeylerini, erdemlerimizi ve ahlaksızlıklarımızı, keşiflerimizi [lumieres] ve hatalarımızı, fatihlerimizi ve filozoflarımızı, başka bir deyişle yığınla kötü şeyi ve birkaç iyi şeyi, kişinin bu çaba içerisinde kendisinden söz ettirme isteğine vebizi her zaman kendi dışımıza taşımış olan kendini sivriltme coşkusuna borçluyuz, [a.g.e.]

İnsanın memnuniyetsizliğe rekabetçi bir sosyal hayatın ihtiyaçları nedeniyle dışarıdan zorlanmasına karşın bu durum sonuçta insan doğasına yabancı değildi. “Beynin [insanın] potansiyel güçleri işlemeye başlayınca, tüm diğerlerinden daha güçlü olan imgelem gücü onları uyandırır ve baştan çıkarır. Olasılıkların sınırlarını, iyi ya da kötü olsa da bize açan ve... Onlara cevap verme ümidiyle arzularımızı kamçılayıp besleyen imgelemdir.” {Emile) Bu nedenle insanın rahatsızlığı, insanın en derin dürtülerinden ortaya çıkmıştır. Gerçekte, bunun en büyük kaynağı, Rousseau’nun hepsinin içinde en insancıl bulduğu ve “mükemmelleştirilebilirlik' olarak adlandırdığı dürtüdür. Bu, insanı hayvanlardan ayıran en önemli özelliktir: Çünkü “bir hayvan birkaç ayın sonunda tüm yaşamı boyunca olacağı duruma gelir; bin yılın sonunda türü, başlangıçtaki halinin aynısıdır.” Öte yandan “bireyin ve insan türünün doğasında var olan kendini mükemmelleştirme yetisi... İnsanı yavaş yavaş yaşamın içinde sakince ve masumca akıp gidebileceği başlangıç durumundan çıkarır”; “şartların da yardımıyla yavaş yavaş tüm diğer yetilerini oluşturur...” Bu nedenle, insanın memnuniyetsizliğini yaratan değişim ve kendini geliştirme kapasitesi onu gerçek haline getirir. Her sabit ve durağan doğaya açıkça karşı gelip baskın çıkmaya çalışan insan doğasıdır; bunu tarihi olmak için yapar. İnsanın tarihi bir varlık olarak itibarı ve saygınlığı ancak modem zamanlarda açıkça ortaya çıkmıştır.

Rousseau’nun insanın tarihselliğini kutlaması, insanlık tarihinin belirsizlikleri karşısında gözlerini kör etmemiştir. Söz konusu mükemmelleştirebilirlik, “bu ayırt edici ve neredeyse sonsuz yeti,” aynı zamanda “insanın bütün acılarının kaynağıdır.” Yüzyıllar boyunca, “keşiflerini ve yanlışlarını, erdemlerini ve ahlaksızlıklarım” yaratmış ve “bir zaman sonra onu hem kendisinin hem de doğanın tiranına dönüştürmüştür.” (İnsanlar

Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Dolayısıyla insanın kendini geliştirmesi aynı anda kendine yabancılaşmasının tarihidir.

Bu belirsizlik cinselliğin tarihinde özellikle belirgindir. Rousseau geçmişe özlem duyarak, ilkel kadınların ve erkekleri cinsel sorunları olmadığını düşünmüştür. Onlar için cinsellik sadece “doğanın gerektirdiği geçici bir alışverişti” [commerce passager]; “kalbin duygularıyla hiç alakası olmayan kör bir eğilimin doğurduğu hayvansal bir davranıştı. İhtiyaç giderildikten sonra, iki karşı cins bir daha birbirlerini tanımazlardı.” Medeniyet yavaş yavaş ilerledikçe “daha kalıcı ve daha kötü sayılmayacak bir ilişki türü” gelişti. Erkekler ve kadınlar “cisimler arasındaki farklılıkları algılamaya ve karşılaştırma yapmaya başladılar; hiç fark etmeden güzellik ve değer kavramları edindiler, bu da bir süre sonra tercih duygularını harekete geçirdi.” Güzellik ve değer kavramlarıyla, cinsellik aşka dönüştü: Şimdi erkekler ve kadınlar “birbirlerini gitgide daha çok gördükçe birbirleri olmadan yapamayacaklarını duyumsamaya başladılar.” Böylece aniden, insanoğlu için yepyeni bir kendini ifade etme ve mutluluk boyutu açıldı. Ama gecikmeden aşk, ironik bir biçimde kendi antitezini doğurup beslemeye başladı. “Bu hassas ve güzel duygu usulca kalplerine sızdı ve en küçük bir muhalefet, onu taşkın bir öfkeye dönüştürdü. Aşk kıskançlığı harekete geçirdi, geçimsizlik galip geldi ve duyguların en İnceliklisine insan kanı bulaştı.” (a.g.e.) İnsan gelişiminin öncüsü olan Paris’te, aşk tümüyle sosyal çalkantıya (le tourbillon social)bütün insani duygulan ve eylemleri yok eden amourpropre'un, kibirliliğin, rekabet ve saldırganlığın girdabına çekildi. Burada insan elinde olmadan “bir kapristen diğerine doğdu; eğilimleri düşüncelerinin o kadar esiri oldu ki, bir günden diğerine neyi seveceğini bilemedi.” (Julie) Burada cinsel haz arzusu bile sosyal gücün isteğiyle bastırıldı: “Pek çok durumda aşığın rakiplerine olan nefreti kadınına olan aşkından daha çoktu”; onu kışkırtan, arzudan çok, kibirdi. (Emile) Bedenler ve ruhlar, bu savaş durumunun silahlarını oluşturdular.

Modem insan, doğal insanın erişebildiği eksiksiz tatminden, keyif aldığı “istekleri ve gücü arasındaki denge durumundan” ne kadar uzaklaşmıştı! “Her şeyin yokluğunu çekerek, [insan] hiç bu kadar bedbaht olmamıştı: Çünkü bu bedbahtlık, insanın bir takım şeylerin yoksunluğundan çok, onların ilham verdiği ihtiyaçlardan oluşuyordu.” Yine de, insanoğlunun sonsuza kadar yitirdiği bu mutluluk bir şekilde çorak ve kısırdı:

O “en mükemmel yetilerimizin gelişimini engelleyecek,” ve insan yaşamının olasılıklarını keşfedilmemiş bırakacaktı. En sık ilkel ormanlarda “insanların arasında iletişim olmayacaktı”; “her insan sadece kendini düşünecek ve diğerlerinden izole kalacaktı.” Buluşan, çiftleşen ve ayrılan erkek ve kadın gibi, onlar da “bazı noktalarda birbirlerine dokunacaklar ama hiçbir noktada birleşmeyeceklerdi.” Eğer insanoğlu bu noktada kalsaydı, “kalplerimizde hiç iyilik [bonte], davranışlarımızda hiç ahlak olmayacaktı.” Üstelik ve muhtemelen, Rousseau’nun kendisine de atıfta bulunduğu modem ehlikeyifler (mondains) için daha önemli olarak“anlayışımız kendini geliştiremeyecek, hiçbir şey duyumsamadan yaşayacak, yaşamadan ölecek; tüm mutluluğumuz gerçekte ne kadar bedbaht olduğumuzu bilmemekten ibaret olacaktı.” (Manuscrit de Geneve)[1] Böylece modem toplum “daha mükemmel yetilerimizi” geliştirdi; güzellik, değer, erdem, ahlak duygularımızı doğurdu; diğerleriyle birleşip iletişim kurmamızı, anlamamızı, duyumsamamızı, sevmemizi ve hayat dolu olmamızı öğretti. Ama bizim bu yetilerimizi kullanmamızı ve bu duygularımızı ifade etmemizi ve bu fikirleri kendi bildiğimiz gibi kullanmamızı engelledi. Modem toplum bunları bize karşı çevirdi ve enerjimizi yakıt olarak kullandı.

Rousseau’nun doğal adamı tam olarak kendinin sahibiydi, ama dünyada bir yabancıydı ve geçiciydi. Tarihin akışında insanoğlu kendine hem bir iç hem de bir dış dünya yarattı ama kendini kaybetti. İnsanın saklı kalmış güçlerini eyleme geçiren süreç onları işin katı tanımlı kanallarına yöneltti. Modem insan, eylemlerinin fethettiği dünyada kendini rahat hissedemedi; çünkü olası insan etkinliğinin alanı hem biçim hem içerik olarak kendisinin yaratmadığı açgözlü ve rekabetçi bir sosyal sistemle çevrelenmişti. Bu çelişkiler, en radikal uç noktalarına modem metropolde ulaştılar. Burada, “bu kadar felsefe, insanlık, medeniyet, görkemli ahlak ortasında; aldatıcı ve anlamsız görünüşlerden, erdemsiz onurdan, bilgelikten yoksun mantıktan ve mutluluktan yoksun zevkten başka bir şeyimiz yok.” {İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Bu metropolde, bireycilik bir anda tüm yönleriyle açıldı ve anında acımasızca baskılandı. Yine de Paris bireysel yetinin ya da dehanın gelişmesi için ideal ortamdı; belki tarihteki her yerden daha fazla “özgün insanlarla doluydu”; ve yine de, “onları burada bulmak imkansız çünkü hiç kimsenin kendi olmaya cesareti yok.” (Julie) Modem çağ, her şeyin ötesinde, bir paradoks çağıydı. Bu çağda, kendini geliştirme potansiyelleri sınırsızca çoğalırken bireyin kendini özgün bir şekilde ifade alanı yok denecek kadar azalmıştı.

İnsanlar bu paradoksun zincirlerini nasıl kıracaklar ve kendi özgünlüklerini kazanacaklardı? “O zaman ne yapılmalıydı? Toplumları imha mı etmeliyiz, beni ve seni ortadan kaldırıp ormana ayıların arasına yaşamaya mı dönmeliyiz?” Çoğu büyük eseri nostalji ile motive edilmesine karşın Rousseau “tutkularının ilkel yalınlıklarını yok ettiği benim gibi adamlar için,” tarihin tekerleğini geri döndürmek ve Doğal İnsanın keyif aldığı varoluşun ilkel ahengini yeniden kurmak ne mümkün ne de arzu edilir olacaktır. {İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Modem insan için, doğal insanın durağan, dar ve yalıtılmış varlığının yaşayan bir ölü gibi görünmesi, kaçınılmazdır. Moderniteyi sıkı bir şekilde eleştirmesine karşın Rousseau, kendini kesin olarak onun içine yerleştirmiştir. Rousseau, modem toplumun getirdiği insan doğasındaki gelişimi kabullenip üzerinde çalışmak için, “insanları oldukları gibi, yasaları olabilecekleri gibi kabul etmenin” gerekli olduğuna inandı. {Toplum Sözleşmesi)

“İnsanları oldukları gibi kabullenmek” zorunda kalmak, insanlık için ümitleri ne olursa olsun, Rousseau’ya ölüm cezası gibi geldi. Sorun Judith Shklar’ın formüle ettiği şekliyle şöyleydi:

Eğer insanlar toplumsal bedbahtlıklarını yaratmak ve sürdürmekten yalnızca kendileri sorumlu iseler, yaratmayı seçtikleri bu durumdan kurtulmaları pek beklenemez. Kendi zincirlerini kendileri yaratanlardan, kendilerini özgürleştirmek istemeleri ya da bunu nasıl yapacaklarını bilmeleri beklenemez. Evrensel kaderciliğe gerek olmadığı sürece, insanoğlunun kendi sosyal güçlerinden ümitsizlik duymak için çok neden vardır.[2]

Bu hayalet, insan Cenneti terk ettiğinden beri radikalizme dadanmıştır. Sosyal bilimciler bugün bunu geçiş sorunu ya da Fransızcadaki daha iyi tınlayan deyimle “passage” diye adlandırırlar. Şimdiye kadar kullandığım lisanda; tüm yaşamları sistematik olarak özgünlük yoksunu olan insanlardan, özgünlüğe atlamaları nasıl beklenebilir? Rousseau bazen, bu sorudan yukarıdan gelen reformlarla kaçınılabileceğini ümit etti: Büyük adamların, kahraman yasa yapıcıların ve filozof-kralların eylemleriyle. Yine de, bu iyi despotların, kullarının kişiliklerini tutuş şekilleri istikrarsız ve geçiciydi. (Shklar bunu çözdü); daha da önemlisi, reformlar başarılı olsalar dahi benliğin özgürleştirilmesinden çok baskılanmasını getireceklerdi. (Rousseau’nun düşüncesinin bu yönü daha ilerideki bir bölümde, “Özgün Olmamanın Politikasında ele alınacaktır.) Rousseau, çoğu kez gerçekleşmesi çok yakın olan ve aşağıdan gelen dehşet verici çalkantıları öngörmüştür. Ancak devrimin önemli bir insanlık ilerlemesini doğuracağını da beklememiştir. İkinci Konuşma'nın son sayfalarında, çıplak kuvvet yönetiminin yalnızca eşdeğer vahşilikte bir karşıkuvvetle kesilebildiği, despotizmin ve karşıdespotizmin “hızlı ve sık devrimlerin” sonsuz döngüsünü betimlemiştir. Rousseau, bu durumu “yeni bir doğa durumu,"olarak, birincinin kabus gibi bir taklidi olarak tanımlamıştır: Burada bütün bireyler “yalnızca hiç oldukları için yeniden eşit olacaklardır.” Bu, “çemberi kapatan son nokta olacak ve başladığımız noktayla birleşecektir.” {İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Kapanmış çemberin görüntüsü dehşet vericidir: İnsan için Çıkış Noktası yoktur. Jean Starobinski’nin dediği gibi, bu tür bir devrim, gerçekten de “tarihe bir çeşit son, kaotik bir son” verir: “İnsanoğlu ümitsiz bir şekilde kötülüğe batacaktır.”

Eğer herhangi bir ümit söz konusu olabilecekse bunun, paradoksal içeriden reform görüşüne odaklanması gerekecektir. Bu, modem insanların, benliksiz insanların, kendilerine benlik yaratmak zorunda kalacakları anlamına gelir. Yine de Shklar’ın ibaresinde dediği gibi, kendilerini yaratmayı nasıl “isteyecekler ya da bileceklerdir? Ve dahası, bu benlikleri neyin içinden çıkararak yaratabilirler? Aslında, Rousseau, modem insanın en yok edici ve kendini yok edici dürtülerinin hem bireysel hem toplumsal iyilik için gizli bir potansiyel taşıdığını düşünüyordu: Bu nedenle, “bizi en bedbaht yapan kaynaklardan [moyens] mutluluğumuzun doğmasına olanak sağlayan” anlaşılması zor ilahi güce [celui] teşekkür eder. (İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı)

Modem dünyada önemi ilk kez Rousseau tarafından anlaşılan bu kaynaklardan biri, kaygı olmuştur. Kalıcı ve evrensel memnuniyetsizlik modem uygarlığın içine işlemiştir. Yine de çok tuhaftır ki, bu yaygın kaygı sosyal yapıyı tehdit etmekten çok, onu daha sıkı bir halde birbirine bağlamıştır. Kendini fark ettirme ve kendini aşma için vahşi ve kör bir şekilde saldıran; sonsuz ve sonuçsuz bir şekilde birbirleriyle çarpışan; ruhlarını boş yere şişiren ve harcayan bu umutsuz insanlar açık biçimde sosyal sistemlerinin oynamalarını istediği rolleri ifa ediyorlardı. Onların çılgın enerjileri, modem toplumun gücünü, tüm dünyayı kalıbına sokmaya zorlayacağı güne hazırlık içinde pekiştirip geliştirmesine yardım etti. On sekizinci yüzyıl ideolojilerinin teorik modellerinde olduğu gibi, özel zaaflar, toplumsal erdemlere doğru başkalaştılar.

Tüm uyumsuzluk anlaşılmayan ahenk,

Tüm kısmi kötülük evrensel iyilik...

Aynı mantık ya da sihirle, özel kaygı, toplum sağlığını doğurdu.[3] Şu veya bu şekilde toplumsal zenginliği üretti: Avrupa ekonomisinin en gelişmiş sektörleri on sekizinci yüzyılda gelişmiş ve büyümüşlerdir. Görünüşe göre kişisel güvensizlik, insanları toplumsal “başarı ya bütünüyle diğer insanların başarısına bağlı algılandığı için, hiçbir zaman güven içinde erişilemeyecek olan bir amaca zorladı ve böylece onları daha mükemmel bir şekilde sosyal sistemle bütünleştirdi. O zaman, sistem içinde son derece “işlevsel” görünen tüm bu kaygı, insanlara onu aşmaları ve sonunda onu yıkmaları için nasıl yardımcı olabildi? Bu, ancak modem insan toplumun ona aşıladığı ihtiyaçların aynı toplum tarafından karşılanamadığını hissettiği zaman olabilirdi. O zaman kaygılan ve kendilerini mükemmelleştirme istekleri, kendileri tarafından yaratılmayan istemedikleri bir dünyayı değiştirmek için onları daha da zorlayacaktı.

Modem insana kendisini mükemmelleştirmesinin bütün toplumsal yapı tarafından engellendiğini hissettiren sistematik bir memnuniyetsizlik duygusunu vermek için Rousseau, kendinden sonra gelecek nesil tarafından ahlaki imgelem olarak adlandırılacak olan bir niteliğe başvurdu. Bu nitelik, “bizi tüketen nam, onur ve gelişmeye duyulan evrensel bir istekten” çıktı ve onunla gelişti. (İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) Ahlaki imgelem, derin düşünce ve derin duygunun benzersiz bir birleşimiydi. Bu, insanların, iyi ile kötüye ait görüşler geliştirmelerine, ahlak kategorileri ve kuralları yaratmalarına, diğer insanların duygularını anlamak suretiyle kendilerini tanımlamalarına, anlam ve sonuçlan fark etmelerine, günlük yaşamlarının katı durumlarında ahlak yargılarına varmalarına olanak sağladı. Ancak şimdiye kadar, bütün diğer insani nitelikler gibi, bu da her tarafa yayılmış olan güç mücadelesinin içine kanalize edilmişti. Bu, insanların adalet, onur, dostluk, sevgi, sanat, medeniyet, kültür gibi insanlık ideallerini anlamalarına ve geliştirmelerine olanak sağladı; ama insanlar, bu idealleri yalnızca, hepsini hareket ettiren amourpropre'u gizlemek hem birbirlerinden hem kendilerinden amacıyla, maskeler olarak kullandılar. İnsanın doğuştan sahip olduğu haklan inceleyen “doğal hukuk fıkirleri(nin)... ancak insan tutkularının gelişmesinden sonra gelişmeye başlaması, onun kurallarını güçsüz hale getirdi.” Ama yine de bu idealler, insanlar onları eylemleriyle istismar etseler de, onların kalplerindeki gizli potansiyel güç olarak yerlerini korudular. Rousseau ilk şaşkınlıkla, bunu Yeni Heloise’ in kusurlarını açığa vurduğu batmış Paris’te neden bu kadar başarılı olup da, erdemlerini kutladığı katı İsviçre’de çok soğuk bir şekilde reddedildiğini açıklamak için analiz etti. “Dostluk, sevgi, erdem Paris’te, diğer yerlerden daha çok mu hüküm sürer? Kesinlikle hayır!” Yine de Parisli metropol, insanlarda “[dostluk, sevgi ve erdem] açığa vurulduğu zaman kalbe dokunan şu ince duyarlılığı geliştirmemizi ve artık kendimizde olmayan şu başkalarına ait saf, güzel ve dürüst duyguları el üstünde tutmamızı sağlar.” Onu çocuğu olmayı arzuladığı İsviçre köylü ve kasabalılarından geri dönülmez şekilde koparan ve kaçmak için çok uğraştığı metropolün ehlikeyiflerine geri fırlatan kesinlikle bu duyarlılıktı: “Julie’de olduğunu söyleyebileceğim bu kalp inceliğini duyumsayabilmek için, yalnızca büyük dünyanın eğitiminden geçerek sağlanabilecek olan bir duygu inceliği [delicatesse de tact] gerekir.” Bu duyarlılığın Paris’teki varlığı tesadüfi değildi. Modem insanın karakteriyle bütünleşmiş olan bu özellik, gerçekte, onun hayatta kalabilmesi için zorunluydu: “Bu kadar çok önyargı ve sahte [factices] tutku arasında, insan kalbini çözümlemeyi bilmek ve doğanın gerçek duygularını serbest bırakmayı bilmek gereklidir. ” (İtiraflar) İnsanın birbirlerini sömürmek için idealler kullanmasına olanak sağlayan aynı ahlak imgelemi, onlar için bu ideallerin gerçekten ne anlama geldiği duyusunu da sakladı. Bugün, onların birbirlerinin içini görmesine izin veren içgörü, yarın onları kendi içlerine bakmaya ve görmeye itebilir.

O zaman, Rousseau’nun stratejisi, modem insanlara kendilerinin yaşama olan duyarlılıkları ve farkındalıkları temelinde başvurmaktı. Bu proje, yalnızca bu insanların modem toplumla kusursuz biçimde bütünleşemeyecekleri fikrine değil; esas olarak bu sosyal sistemin, kendi gelişim sürecinde onu aşacak yetenekte bir bilinç durumu doğuracağı fikrine dayanıyordu. Bu bilinç, bir özbilince dönüştürülebildiği takdirde,kendilerini algılayış biçimleri doğal olarak aktivist olan ve sürekli olarak düşüncelerini eyleme, fantezilerini gerçeğe dönüştürmeye çalışan modern insanlar, en derin kişisel ve toplumsal sorunlarını içeriden reformlar sayesinde çözebileceklerdi. Rousseau’nun önerdiği çözüm tamamıyla diyalektikti: “Hastalığın içinden onu iyileştirecek çareyi çekmeyi” ümit etti. Bu girişimin ilk adımı olumsuzdu: “Mutlu olduğunu düşünene [modem insana], gerçekte ne kadar bedbaht olduğunu göstermekti.” Yukarıda gördüğümüz şekliyle bu Rousseau’nun, en etkileyici psikolojik analizi ve toplumsal eleştirisiydi. Aşağıda inceleyeceğimiz bir sonraki adım olumluydu: “ Varlığını genişletmek ve mutluluğunu [felicite] katlamak için en iyi yöntemin bunları kendi gibilerle paylaşmak olduğunu öğrenmek üzere mantığına yeni fikirlerle ışık tutmak [eclairer][4] ve yüreğini yeni duygularla ısıtmak.” Burada Rousseau, Brigand Feroce modelini, “ennemi du genre humaiti (insanlık düşmanı), insanların en kötüsünü tanıtır. Bu Halk Düşmanı’na bile “kendi kişisel çıkarının nasıl genel isteğe teslim olmasını talep ettiğini” fark ettirmek mümkün olabilirdi. O zaman “bu insanlık düşmanı, sağlam bir yürek ve sağlam bir kafayla, aldanmalarıyla birlikte nefretinden vazgeçecek ve onu insanlıktan uzaklaştıran asıl neden, onu yeniden insanlığa yöneltecekti. İşte o zaman iyi, erdemli ve duyarlı bir adam olacaktı. Acımasız bir suçlu olmak yerine, iyi bir toplumun en sağlam direği olacaktı.” (Manuscript, 28-69) Böylece modem medeniyet kendisinde açtığı en derin yaralan iyileştirebilecekti.


[1]        1756 civarında yazılan Toplum Sözleşmesinin bitmemiş ilk uyarlaması. Romen rakamları Kitabı, Arap rakamları Bölüm ve sayfayı gösterir. Sayfalar orijinal III. kopyadan almtılanmıştır.

[2]        “Rousseau’s Image of Authority”: American Political Science Review, LVIII, 4 (Aralık 1964), 919-32. Shklar’ın kötümser Rousseau imgesi benimkiyle çelişir. Görüşüme göre her ikisi de gerçektir. (Rousseau çok büyük ve çok yönlüdür) Bu çelişkilerin bazıları daha sonra araştırılıp analiz edilecektir. Bkz. Shklar, “Rousseau s Two Models: Sparta and iheAge of Gold, ” Political Science Quarterly, LXXXI (1966,25-51)

[3]        Emst Cassirer’e göre, Rousseau, “sorumluluğu [kötülük için], kendinden önce hiç kimsenin onu aramadığı bir yere koydu. Yeni bir sorumluluk öznesi yarattı... Bu özne bireyci insan değil, insan toplumuydu. [The Question of ean-Jacques Rousseau, çevirmen ve editör Peter Gay (New York: Columbia University Press, 1954), 75.] Bildiğim kadanyla ilk cümlesi doğru, ama bütünü aldatıcıdır. Erken dönem Fransız ve İngiliz politik ekonomistleri, bireylerin eylemlerine bir ölçüde karar verip onlan kısıtlayan ve kendi kanunları içinde çalışan bir tür sosyal sistem önerdiler: klasik ekonomistlerin pek sevdiği “görünmeyen el” metaforunun en önemli noktası buydu. Bu, Elic Halevy’nin The Growth ofPhilosophic Radicalism çalışmasının da ana motifiydi (Çevirmen Mary Morris (Londra: Faber and Gwyer, 1928.) Rousseau, ekonomistlerin, bu sistemin özünün iyilikçi olduğu şeklindeki inançlarının yanlış olduğunu özgün bir biçimde ispat etti.

[4]        “eclairer” fiili dönüşümlü olarak “aydınlatmak” olarak da çevrilebilir. Bu, yalnızca Rousseau’nun projesinde değil, on sekizinci yüzyıl Aydınlanması ile birlikte Rousseau’yu izleyen bütün Romantik düşüncede, sürekliliğin önemini belirtir. Yukanda “ışık tutma”yı, Rousseau’nun benzetmesinin somutluğunu, en ilham dolu anlarında içinde hissettiği ve yaymayı ümit ettiği ışığın ve sıcaklığın canlılığını vurgulamak için kullandım. Günümüzde şöyle bir deyiş vardır: Yandığını hissettiğinde dünyayı yakmak isterdi.

 

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe