Tillich’e göre Tanrı’ya yönelik iki farklı yaklaşım tarzı birbirinden ayırt
edilebilir: Yabancılaşmanın üstesinden gelme ve bir yabancıyla karşılaşma.
İlk tarzda insan, Tanrı’yı keşfederken bizzat kendini keşfeder; keşfettiği
kendini sonsuzca aşmasına rağmen, bizzat kendiyle özdeş olan,
yabancılaşmakla birlikte, kesinlikle kopmadığı ve kopamayacağı bir şeyi fark
eder. İkinci yolda insan, Tanrı’yla karşılaşırken bir yabancıyla karşılaşır.
Bu iki tarz, ontolojik ve kozmolojik olmak üzere, iki mümkün din felsefesi
tipini sembolize eder. Yabancılaşmanın üstesinden gelen yol, din
felsefesindeki ontolojik metodu sembolize ederken, bir yabancıyla karşılaşma
şekli ise, kozmolojik yolu temsil eder.
Tanrı’ya yönelik iki farklı yaklaşım tarzı birbirinden ayırt edilebilir:
Yabancılaşmanın üstesinden gelme ve bir yabancıyla karşılaşma. İlk tarzda
insan, Tanrı’yı keşfederken bizzat kendini keşfeder; keşfettiği kendini
sonsuzca aşmasına rağmen, bizzat kendiyle özdeş olan, yabancılaşmakla
birlikte, kesinlikle kopmadığı ve kopamayacağı bir şeyi fark eder. İkinci
yolda insan, Tanrı’yla karşılaşırken bir yabancıyla karşılaşır. Karşılaşma
tesadüfidir. Esas itibariyle onlar, birbirine ait değildir. Onlar tecrübe
kabîlinden ve farazî bir temel üzerinde arkadaşlık kurarlar. Ancak yabancı
bir kişiyle karşılaşma hususunda kesinlik yoktur. O, gözden kaybolabilir ve
doğası hakkında sadece olası beyanatlar serd edilebilir.
Bu iki tarz, ontolojik ve kozmolojik olmak üzere, iki mümkün din felsefesi
tipini sembolize eder. Yabancılaşmanın üstesinden gelen yol, din
felsefesindeki ontolojik metodu sembolize ederken, bir yabancıyla karşılaşma
şekli ise, kozmolojik yolu temsil eder. Bu makalenin amacı şunları
göstermektir: (1) ontolojik metot her din felsefesi için esastır; (2)
ontolojik metodu kendisine temel olarak almadığı durumlarda kozmolojik
metot, felsefe ve din arasında yıkıcı bir yarılmaya yol açar; (3) ontolojik
yaklaşımın temeli üstünde ve ona tâbi olan kozmolojik din felsefesi, din ve
seküler kültür arasındaki uzlaşmaya katkıda bulunabilir. Bu üç husus, on
üçüncü yüzyıldaki iki din felsefesi türünün klâsik ifadelerine şümullü bir
referans zemininde tartışılacaktır.
Genel Tarihsel Problem
Batı insanlığı, mitosun hakiki materyalleri olan, yarı dinî-yarı büyüsel,
yarı ilahî-yarı şeytanî, yarı ulvî-yarı süfli, yarı soyut-yarı somut
varlıklar şeklindeki “güçler” altında geçen yıllanmış esaretinin üstesinden
iki gelişmeyle gelmişti. Bu güçlerin birine, yani İsrail peygamberinin
Tanrı’sına, onların bizzat boyun eğmesiyle, söz konusu “güçler” dinî olarak
zapt edildi. Adaletin tanrısı şeklindeki niteliği, onu tümel Tanrı kıldı. Bu
güçlerin hepsinden daha gerçek olan bir prensibe itaat ettirilmek suretiyle
“güçler”, felsefî olarak ele geçirildi; bütün niteliklerin kucaklayıcısı
olarak Tanrı’nın niteliği onu tümel prensip yaptı. Bu süreçte “güçler” kendi
kutsal karakterini kaybetti ve kutsal karakterleriyle birlikte insan
bilincindeki dayanaklarını da yitirdiler. Bütün kutsallıklar mutlak Tanrı’ya
ya da mutlak prensibe dönüştürüldü. Tanrılar gözden kayboldular ve mutlak
Tanrı’nın hizmetçileri ya da mutlak prensibin görünüşleri oldular. İtaat ve
dönüşüme rağmen “güçler”, tamamen bastırılmadı. Onlar geri dönebiliyorlardı
ve bir bâtıl inanç ya da korkunun saltanatını tesis edebiliyorlardı; mutlak
Tanrı bile diğer güçlerin yanında –mutlak olmasa da belki en yüksek– bir güç
olabiliyordu. Aynı zamanda hem bilimi hem de dini tehdit eden “güçler”in
geri dönmesine karşı, gerçekliğin bilimsel yorumu kadar dini yorumunu da
korumak, din felsefesinin görevlerinden biridir.
“Güçler”in mutlak Tanrı ve mutlak prensibe itaatiyle zuhur eden problem iki
Mutlak probleminden başkası değildir. Onlar birbirleriyle nasıl
ilişkilendirilir? Dinî mutlak (Deus=Tanrı) ve felsefî mutlak (esse=Varlık)
birbirinden alâkasız olamaz! Bilmek kadar varolmak perspektifinden onların
bağıntısı nedir? “Tanrı vardır”, şeklindeki en basit bir ifadede irtibat
kurulur; ancak din felsefesinin bütün problemlerindeki mesele bu bağlantının
niteliğidir. Bu soruya verilen farklı cevaplar, Batı dinî düşünce
güzergâhının kilometre taşıdır; ve bu güzergâh, dinî bilincin gittikçe artan
kaybına gider. Aslında bu gelişmeden sorumlu olmamasına rağmen din
felsefesi, kendi prensibine göre bunun kaçınılmaz bir gelişme olup
olmadığını ya da başka bir durumun olasılığını sorgulamak zorundadır.
Augustinusçu Çözüm
Augustinus, Antik şüpheciliğin bütün içerimlerini tecrübe ettikten sonra,
sözkonusu iki Mutlak problemine klâsik bir cevap verdi: Onlar, hakikatin
doğasında uzlaşırlar. Hakikat (veritas), her felsefî argümanda varsayılır.
Hakikat (veritas),Tanrı’dır. Esasında hakikati inkâr edemezsiniz çünkü, bunu
sadece hakikat adına yapabilirsiniz –ki bunu da hakikati tesis ederek icra
edersiniz. Eğer hakikati tesis ederseniz, Tanrı’yı onarsınız. Augustinus,
“hakikati bulduğum yerde, bizzat hakikat olan Tanrı’yı buldum”, diyor. Dinî
nihâi, Tanrı problemi dahil, her felsefî sorunda varsayılmak suretiyle dinî
ve felsefî tarzdaki iki Nihâi sorunu çözüme kavuştu. Tanrı, Tanrı sorununun
ön varsayımıdır. Bu, din felsefesi probleminin ontolojik çözümüdür. Eğer
Tanrı bir sorunun temeli olmayıp objesi ise, ona kesinlikle ulaşılamaz.
Halesli Alexander, Bonaventura ve Matthew Aquasparta’nın temsil ettiği on
üçüncü yüzyıl skolastizminin Fransiskan okulu, bir teoloji prensipleri
doktrini içinde Augustinuscu çözüm geliştirdi ve bazı Aristotelesçi etkilere
rağmen, ontolojik din felsefesi türünü ileri sürdü. Onların bütün vurgusu,
Tanrı bilgisinin doğrudanlığı (immediacy) üzerineydi. Bonaventura’ya göre,
“Tanrı, hâlis ruh için kesinlikle hâzırdır ve doğrudan doğruya bilinebilir”;
O, herkes için ortak biri olarak aracısız bir şekilde bil-fiil bilinebilir.
Çünkü o, bilginin prensibidir, yani Matta’nın dediği gibi, başka her şeyin
onun ışığında bilindiği ilk hakikattir. Aslında o, suje ve objenin
özdeşliğidir. O, subjektivite ve objektivite ayrıldığında mümkün olan
şüpheye boyun eğmez. Elbette psikolojik olarak şüphe olasıdır; fakat
mantıksal olarak Mutlak, şüphenin kat’i edimiyle onanır; çünkü o, özne ve
yüklem arasındaki ilişkiye dâir her ifadede imâ edilir. Bizzat hakikat
sendedir; ona sımsıkı sarıl (Ecce tibi est ipsaveritas. Amplectere illam).
Bu şekildeki nihaî prensipler ve onların bilgisi bireysel zihnin
değişmelerinden ve göreceliliğinden bağımsızdır; onlar değişmeden âridir;
düşüncenin ilk kategorileri kadar mantıkî ve matematiksel aksiyomlarda ifşa
olan ebedi ışıktır. Bu prensipler, zihnimizin fonksiyonlarıyla yaratılmaz
fakat bizzat hakikatin ve bu nedenle zihnimizdeki Tanrı’nın mevcudiyeti
anlamına gelir. Duyu idraki ve soyutlama sayesindeki Thomascı bilgi metodu,
bilimsel amaçlar için faydalı olabilir ancak o, Mutlak’a kesinlikle
ulaşamaz. Aristotelesci-Thomascı yaklaşım hakkında, Matta mantıkî sonucunu
önceden kestirerek, “bu metot bilim yolunu inşa etse bile, hikmet yolunu
bütünüyle yıkar” demişti. Hikmet (sapientia), bizzat prensiplerin, hakikatin
bilgisidir. Bu bilgi ya aracısızdır (immediate) ya da var değildir. O,
Kutsal Kitap otoritesinden (scripturarum autoritas) olduğu kadar insan
aklından (humana rationatio) da ayrıdır. O, şeylerin bizzat kendilerinden
kaynaklanan vâsıtasız kesinliktir. Halesli Alexander’ın ifade ettiği gibi,
Ebedî hakikati idrak etmek ve onu kabul etmek bir ve aynıdır.
Her sorunda ve her şüphede varsayılan hakikat, suje ve obje yarılmasını
önceler. Onların hiçbiri nihaî bir güç değildir. Fakat onlar, kendilerinin
üstündeki nihaî güce, Bizzat-Varlığa (in primum esse) katılırlar
(participate). “Varlık öncelikle zekâda (intellect) ortaya çıkan şeydir”
(Quod primum cadit in intellectu).Ve bu Varlık (varlık teki değil), saf
aktüelliktir ve bu nedenle ilâhidir. Onu, tıpkı aslında ışığı fark
etmeksizin her şeyi ışıkta gördüğümüz gibi, her dâim görürüz ancak her dem
fark edemeyiz.
Augustinus ve takipçilerine göre, nihaî hakikat (verum ipsum), aynı zamanda
nihaî iyidir (bonum ipsum); zira Varlığın nihaî kudretinden daha az olan
hiçbir şey, iyinin nihaî gücü olamaz. Değişebilen ve şartlı iyi, onu
kaybetme olasılığının korkusunun üstesinden gelemez. Bütün iyiliklerin
temelinde (prius) sadece Değişmez olan bulunabilir. Nihaî varlıkla (esse
ipsum) ilişkide, fonksiyonların ayrılması suje ve objenin yarılmasını
varsayacağından dolayı bilişsellik ve arzu arasında herhangi bir fark görmek
mümkün değildir.
Eğer mistisizm, Bizzat-Varlıkla ilişkide suje ve objenin özdeşliğinin
tecrübesi olarak tanımlanırsa, Augustınusçu geleneğe haklı olarak mistik
denilebilir. Yabancı ve yabancılaşma fikirlerimize dayanarak Meister Eckart,
“Tanrı ve ruh arasında ne bir yabancılaşma ne de mesafe vardır; bu nedenle
ruh, Tanrıya müsavi olmakla kalmayıp aynı zamanda Onun tâ kendisidir de”,
der. Elbette bu, Eckart ve diğer mistiklerin de bildiği gibi, paradoksal bir
ifadedir. Çünkü özdeşliği belirtmek için, özdeş olmayan bir öge varsayılır.
Bu, ontolojik yaklaşımda dinamik ve eleştirel noktanın doğruluğunu gösterir.
Tanrı’nın varlığının dâir ontolojik kanıt, bu temel üstünde anlaşılmalıdır.
Bu kanıt, –her ne kadar bu formda ifade edilse de– ne bir kanıttır ne de
Tanrı’nın varoluşuyla ilgilidir. Ontojik kanıt, aslında zihnimizin Varlık’la
ilişkisinin rasyonel tasviridir. Zihnimiz, ne zaman fark edilirse edilsin,
doğrudan doğruya delil hüviyetindeki apaçık prensipler (principia per se
nota), yani aşkın, varlık (esse), hakikat (verum), iyi (bonum) tarzında
ilkeler imâ eder. Onlar, bilgi ile bilinen arasındaki farkın aktüel olmadığı
Mutlak’ı (Absolute) tesis eder. Varlığın prensibi olarak Mutlak, mutlak
kesinliğe sahiptir. O, bütün düşüncelerin ön varsayımı olduğu için zorunlu
bir düşüncedir. Halesli Alexander’a göre, “İlahi töz, var olmaması tasavvur
edilemeyen olarak bilinir”. İnsanların, bu düşünceden vazgeçmesi zihnin
özsel yapısından ziyade bireysel kusurlara dayanır. Zihin, kendi yapısının
temeline en yakın olan şeyden kaçabilir. Bu, ontolojik kanıtın hassas
yönüdür. Ancak kendi epistemolojik realizmine dayanarak Anselmus, prensibi,
tümel bir prensibe dönüştürdü. O, böyle yapmak suretiyle, Bizzat-Varlık’ın
zorunluluğundan en kâmil varlığa, öz ve varoluşun ötesindeki bir prensipten
var olan bir şeye mantikî bir geçişin imkanını haklı olarak inkar eden, tâ
Gaunilo ve Thomas’dan Kant’a değin mevcut bütün hücumlara kapı araladı.
Bu netleşmemiş zihinsel durumda bile, iki Mutlak sorununa ilişkin ontolojik
cevabın ne demek istediği görülebilir. Tanrı Varlıktır (Deus est esse) ve
Tanrı’nın kesinliği Bizzat varlığın kesinliği ile özdeştir. Tanrı, Tanrı
sorunun ön varsayımıdır.
Thomasçılığın Çözülmesi
Augustinus ve Augustinuscu çözümün işlediği ontolojik yaklaşım, tıpkı bu
yaklaşımın Anselmuscu delil formunda ve büyük Fransiskanların teolojik
kullanımında olduğu gibi, güçlüklere yol açmıştı. Burada Thomas’ın
eleştirisi başlar. Bizzat Thomas’ın ve daha radikal olarak Duns Scotus ve
Okamlı William’ın eleştirisi suistimal ve güçlüklerin ötesine geçmiştir.
Batı insanlığının büyük bir kesiti için bu çözüm, ontolojik delili ve
ontolojik delille de doğrudan dinî kesinliği yavaş yavaş sarsmıştır. İlk din
felsefesi tipi, ikinci tiple yer değiştirmiştir.
Din felsefesine genel Thomascı yaklaşım şöyledir: Tanrı’ya dâir rasyonel yol
doğrudan olmayıp, vâsıtalıdır. O, doğru olmasına rağmen, şartsız kesinlik
vermeyen bir sonuç çıkarma tarzıdır; bu nedenle Tanrı’ya rasyonel ulaşma,
otoriteyle tamamlanmalıdır. Bu, Fransiskanların aracısız rasyonelliklerinin,
kanıtsal rasyonallikle yer değiştirdiği ve rasyonel ögenin rasyonel olmayan
otoritenin yanında yer aldığı anlamına gelir. Bu adımı atmak için Thomas’ın,
Augustinus’un çözümünü saf dışı etmesi gerekiyordu. Bu hususta Thomas,
şunları kaydeder:
Bir şey, ya bizzat kendisiyle ya da tarafımızdan olmak üzere iki şekilde
bilinebilir: Bu nedenle [a]“Tanrı vardır” önermesi, Tanrı, bizatihi
varolduğu sürece yine bu şekilde yani bizzat aşikâr olur, demektir; çünkü
yüklem ile özne bir ve aynıdır. [b] Öyle ki Tanrı’nın bizzat kendisi
varlıktır. . . Tanrı’nın ne olduğunu bilmediğimiz için, Tanrı vardır
önermesi kendiliğinden bilinmez ve Tanrı’nın varlığının, bizim için daha çok
bilinen şeyler sayesinde yani O’nun etkileri aracılığıyla gösterilmesi
gerekir.
Bu sözlerde Aquinas, ontolojik yaklaşımın gücünü keser. İnsan, esas varlık
(primum esse) ve asıl hakikatten (prima veritas) mahrum bırakılır. İnsan
için yaratılmamış hakikate katılmak imkansızdır. Çünkü aşkın prensipler
bizdeki ilâhinin mevcudiyeti değildir; onlar, sayesinde her şeyi
görebildiğimiz “yaratılmamış ışık” değildir, fakat onlar zihnimizin
yaratılan yapılarıdır. Bu şekilde, Mutlak’ın doğrudan doğruya bilgisinin
ortadan kaldırılacağı açıktır. Niteliksel bakımdan prensiplerin bilgisi
(sapientia), bilgiden (scientia) farklı değildir. Ne ifade ettiğini tam
olarak anlamasa bile, bir müzik öğrencisinin matematikçilerin önermelerini
kabul etmesi gerektiği gibi, insanın da, Tanrı kendi kendine kâimdir ve
melekler derinden hisseder şeklindeki bilgi önermelerini kabul etmesi
gerekir. Onlar bize otorite tarafından verilmiştir. Thomas, “otoriteden
gelen iddiaların, bu doktrine (teolojiye) kesinlikle uygun olduğunu” söyler.
Sonuç itibariyle İncil, Bonaventura’da olduğu gibi tefekküre dâir bir rehber
kitabından ziyade, hakiki önermelerden müteşekkil bir kitap olur.
Fransiskanlar, özellikle de Alexander (a) ebedi hakikate ait olan ve
doğrudan doğruya aşikâr olan (örneğin, varlık (esse), hakikat (verum), iyi
(bonum) şeklindeki Tanrı gibi) doktrinlerle (b) ebedi hakikatin geçici
formlarda tecessüm eden ve olumsal ve apaçık olmayan (örneğin, Enkarnasyon
ve Kilise doktrini) doktrinler arasında ayrıma giderken Thomas, bütün
teolojik ifadelerin aynı seviyede yani otorite kabîlinden olduğunu ileri
sürer. Bu, inanç (credere) ve bilgi (intelligere) arasında bir yarılmanın
cereyan ettiğinin alâmetidir. Thomas’a göre, aynı obje, hem imanın hem de
bilginin objesi olamaz; çünkü iman, objesiyle doğrudan temas kurmayı imâ
etmez. İman, bilgiden daha az bir şeydir. “İman vizyondan yoksun olduğu
sürece, bilginin bilimde mevcut olan düzenini sağlayamaz”, diyor, Thomas.
Ona göre, temaşa bizim bedensel varoluşumuzda mümkün değildir. Düşük
derecede kanıtlı inanç şeklinde anlaşılan ve bugün kendi kullanımını büyük
ölçüde imkansız kılan “iman” teriminin bozulmasının kökleri burada yatar.
Otoriteye itaat anlamındaki iman ile, bilimsellik anlamındaki bilginin
ayrılması, Augustinus’da aynı ruhsal tözün ifadeleri olan psikolojik
işlevlerin ayrılmasına yol açtı. Kendisine arızî olan içerikleri kabul etmek
için irâde tarafından harekete geçirilen zekâ, –iradenin emri olmaksızın–
bilimin ulaşamadığı aşkını kabul eder. İrâde, ontolojik farkındalık
tecrübesinin etkisinden sonra, zekânın kapatamadığı yarığı kapatır.
İşte bütün bunlardan Thomas’ın duyuya bağımlı epistemolojisi çıkar: “İnsan
zekası doğal erdemle, ilâhi töze ulaşamaz. Çünkü, hali hazırdaki hayat
tarzımıza göre, zihnî bilgilerimiz duyuyla başlar.” Bizim, oradan
nedensellik kategorisi yardımıyla Tanrı’ya yükselmemiz gerekir. Bu, din
felsefesinin oldukça kolay bir şekilde, kozmolojik terimlerle yapabileceği
şeydir. Görüyoruz ki katıksız bir aktüellik olması gerekmektedir; çünkü
potansiyellikten aktüelliğe geçiş, her hareketi önceleyen aktüelliğin
varlığına bağlıdır. Ontolojik delil sadece kendi şüpheli formunda değil,
bizzat asıl tözünde de mümkün değildir. Etienne Gilson bunu şu şekilde
ortaya koyar: “Tanrının öz ve varoluşunun bir ve aynı olduğu gerçekten inkâr
edilemez. Bu, Tanrı’nın bizzat sonsuzca yaşam olması anlamındaki bir
varoluştur, yoksa kanıtlama sırasında sınırlı zihnimizin Tanrı’nın varlığını
tesis ederken yükseldiği varoluş değildir.” Açıktır ki, ikinci varoluş
kavramı, O’nun varoluşunu bir taş, bir yıldız seviyesine düşürür ve müteakip
gelişmelerin gösterdiği gibi, Tanrı’nın söz konusu düzleme indirilmesi
ateizmi sadece olası değil neredeyse kaçınılmaz da kılar.
Bu yöndeki ilk adım Duns Scotus tarafından atıldı, ki o, sonlu olarak insan
ve sonsuz varlık olarak Tanrı arasında aşılmaz uçurum olduğunu iddia etti ve
bu ayrılıktan, kozmolojik kanıtların –sonlunun kanıtı olarak
(demonstrationes ex finito)– sonluya bağlı kalacağı ve sonsuza ulaşamayacağı
sonucunu çıkardı. Kozmolojik deliller, kendiliğinden hareket eden yani
teleolojik dünya fikrinin ötesine geçemez. Sadece bir olasılık olan,
Tanrı’nın bu rasyonel imkanının ötesine yalnızca otorite geçebilir. Varlık
kavramı kendi ontolojik karakterini kaybeder. Varlık, sonlu ve sonsuzluğun
tamamen farklı sahalarını kapsayan bir kelimedir. Tanrı, bizzat-varlık
olmaya son verir ve bilinmesi gereken biricik varlık (cognitione
particulari) olur. Geç nominalizmin babası Occam, Tanrı’ya eşsiz bir şey (a
res singularissima), der. O’na ne sezgiyle ne de soyutlama yoluyla
ulaşılabilir; bu, (otoriteye itaat eden) iradeyi harekete geçirmesi gereken
bilinç altındaki belli belirsiz inayet alışkanlığıyla, Tanrı’ya erişmenin
dışında hiçbir suretle ona ulaşılamadığı anlamına gelmez. Sözkonusu durum,
Augustinusçu çözümde Thomasçı çözülmenin nihaî sonucudur. Dinî ve felsefî
mutlak şeklinde temayüz eden iki farklı tarzdaki nihaî sorunu şöyle
cevaplandırılabilir: Dinî Mutlak, karşı konulmaz güçte eşsiz bir varlık
olurken, felsefî Mutlak, her şeyin kendisinde olumsal ve bireysel olduğu
belirli bir gerçeklik yapısında şekillendirilir. Başlangıçtaki Protestanlık,
bu şekildeki felsefî ön kabuller altında gelişmekte olan her hangi bir din
felsefesinden bizzat kendini sakındığında ve yeni bir senteze giren geç
skolastizmin ayrık ögelerinde kendi dinî tecrübeleri çerçevesinde bir iman
kavramı işlediği zaman oldukça basiretliydi. Öyle ki imanın doğasının enine
boyuna tartışılması ve dolayımsız delilin imanla naif özdeşleştirilmesinin
üstesinden gelinmesi ve de dindeki olumsal unsurun aşikâr kılınması Thomascı
dönemecin başarısıydı.
İki Tip Din Felsefesinin Modern Din Felsefesindeki Çekişmesi ve Bunların
Karışımı
Bu başlık atında toplanabilecek materyal oldukça geniştir. Ancak klâsik
cevaplarla kıyaslandığında bunların orijinalliği azdır. Bu cevaplar
ayrılarak ya da karışarak tekrar tekrar geri döner. Genel trend kozmolojik
tiple ve onun kesinlikle kendini olumsuzlaması ile belirlenirken, ona karşı
ontolojik reaksiyonlar yüzyıllardır hep olagelmiş ve son yıllarda daha sık
vuku bulmuştur.
Tanrı’nın varlığına yönelik (sözüm ona Kant’ın ahlâk kanıtını izleyen)
ahlakî din felsefesi, yeni bir tipi temsil eder. Ancak işin aslı bu
değildir. Ahlâk kanıtı, ya ontolojik olarak ya da kozmolojik olarak
yorumlanmalıdır. Eğer o, kozmolojik olarak anlaşılırsa, ahlakî değerlendirme
olgusu, ya değer ve mükemmelliğin nihaî birliğini garantileyen en büyük
varlığa ya da değer yaratıcı süreçlerin gâlip gücüne inanmaya götüren bir
çıkarsama temeline dayanır. Ahlâk kanıtı ontolojik tarzda yorumlanırsa,
ahlâki buyruğun şartsız niteliğinin tecrübesi, herhangi bir sonuç çıkarma
olmaksızın, –en büyük varlık olmasa da– Mutlak’ın doğrudan doğruya
tecrübesidir. Bu bağlamda örneğin, Descartes, – Duns Scotus’u müteakiben–
zihnimizdeki sonsuz varlık fikrinden, bu fikrin sebebi olarak onun varoluşu
olduğunu belirten bir çıkarsamada bulunduğunda, ontolojik kanıtın da
kozmolojik olarak formüle edildiği dikkat çekicidir. Bu, Augustinusçu ve
Kartezyen çıkış noktası arasındaki temel ayrımdır; o, Augustinus’un nihaî
delil şeklindeki mistik öge fikri ile Descartes’ın rasyonellik kavramının
uzağında kök salar.
Alman İdealizmi açıkçası ontolojik din felsefesi türüne dâhildir. O, suje ve
objenin aslını (prius) yeniden tesis etme hususunda yanlış değildi ancak
Fransiskan’ların dinî pozitivizmleririyle korudukları bir teşebbüs olan,
Mutlak’dan olumsal içeriklerin bütününün çıkarılması yerinde değildi.
Ontolojik yaklaşımın sınırlarının aşılması, Protestanlık’ın gözünde Alman
İdeaalizminin güvenilirliğini sarsmıştır; tıpkı Yeni-Skolostik
ontolojistlerin aynı hatasının Katoliklik’in nazarında onun itimadını
zedelediği gibi.
Sözüm ona empirik ya da deneysel din felsefesi yeni hiç bir tür ortaya
koymamıştı. Onun temsilcilerinin çoğu kozmolojik türe dahildi. Onlar,
Tanrı’yı, kozmolojik tipin her zaman yapması gerektiği gibi, ona kozmolojik
ihtimallerle ilişkisiz kalan, eski Protestan kişisel iman düşüncesinin
artıklarını ekleyerek, “insanın genel tecrübelerinin en iyi açıklaması” ya
da “teistik hipotez” veya “en makul inanç” gibi benzeri varyasyonlar
şeklinde, tartıştılar. Bununla beraber, bunlar, genellikle empirik yaklaşım
ile oldukça az ortaklığı bulunan dinî tecrübe fikrini kullanırlar ve
Fransiskan terimler ve iddialara başvururlar. Eğer Tanrı fikri, “Tanrı’nın
varlığı meselesinin ölü bir konu haline geldiği şeklinde” formüle edilmek
durumunda kalınırsa, (Wieman); “dünyadaki en Derin gerçeklikle akraba olan
insanın en iç merkezi” hakkında konuşulursa (Lyman); gerçek ateizmin
olasılığı inkar edilirse (Baillie); bizim Tanrı bilgimiz adına temaşa
(vision) kavramı tekrar tekrar kullanılırsa; ontolojik yaklaşım her ne kadar
açıkça belirtilmese ve onun kozmolojik yaklaşımla ve imanla ilişkisi
yeterince açıklanmasa da, ontolojik bir atmosfer içine alınırız.
Varlık ve değer bakımından bütün objektif bilginin esası (prius) olarak
“Bütünlük”ün doğrudan tecrübesini vurgulayan Hocking, ya da somutlaştırma
prensibi olarak Tanrı’nın asıl doğasından bahseden Alfred N. Whitehead, veya
ontolojik argümanı yeniden tesis etmeye çalışan ve ontolojik argümanla
Tanrı’daki “olumsallığı” birleştirmeye gayret eden Charles Hartshorne gibi
düşünürlerin din felsefeleri daha bilinçli olarak ontolojiktir. Kozmolojik
argümanları açıkça reddettiği ve kesinlikle obje ve suje arasındaki yarığı
kabul etmeyi yadsıdığı sürece gerçek pragmatizm de ontolojik çizgiye
dahildir. Bununla beraber o, James’in “inanma arzusu” şeklindeki Skotistik
doktrininde olduğu gibi kozmolojik tipin kalıntılarından bağımsız değildir
ve dine, kozmolojik tarzın amacı ile şöyle veya böyle rasyonel bir
yaklaşımın gayesinin örtüşeceği yaygın kanıdır.
Burada önerilen sistematik çözüm sadece olumlu ve yapıcı bir şekilde ifade
ediliyor. Bu şekilde sistematik teşebbüse dayanan argümanlar, iki tip din
felsefesinin klâsik tartışmalarında ve onun modern akislerinde imâ
edilmektedir. Ontolojik yaklaşımın tahribinden sonra onlar, niçin bizzat
dinin de tahrip edildiğini açıkça gösterdiler.
Şartsızın Ontolojik Farkındalığı
İki Mutlak’a ilişkin sorun, olsa olsa felsefî mutlak ile dinî Mutlak’ın bir
ögesinin özdeşleştirilmesiyle cevaplandırılabilir. Tanrı Varlıktır (Deus est
esse), bütün din felsefesinin temelidir. Tanrı’nın varlık oluşu, düşünce ve
din arasındaki birliğin şartıdır; ki bu , – tabir caizse– onların kişisel ve
kültürel hayat arasındaki şizofrenik yarıkların, üstesinden gelir.
Din felsefesindeki ontolojik prensip şu şekilde ifade edilebilir: İnsan,
pratik tarzda olduğu kadar teorik olarak da, obje ve suje yarılmasınının ve
obje ile sujenin birbirine tesir etmesinin temelindeki (prius) şartsız bir
şeyin doğrudan doğruya farkındadır.
Bu ifadedeki “farkındalık”, “sezgi”, “tecrübe”, “bilgi” terimlerinin
çağrışımlarından kaçınılarak en nötr bir terim olarak kullanılmaktadır.
Şartsızın farkındalığı” sezgi”nin niteliği değildir; çünkü Şartsız, bu
farkındalıkda sezilmesi gereken bir Gestalt *olarak sezgi değil fakat, bir
öge, bir güç, bir talep olarak ortaya çıkar. Thomas, insan, zaman ve uzamla
bağlantılı olduğu sürece, Tanrı temaşasının insanî bir olasılık olmasını
inkar etmede haklıydı. “Tecrübe” kelimesi de kesinlikle kullanılamazdı;
çünkü o, bir gerçekliğin gözlenen mevcudiyetini, diğer gerçeklikle sıradan
bir şekilde tasvir eder; ve böylece Şartsız, kesinlikle tecrübî bir gözlem
meselesi değildir. “Bilgi”, son tahlilde suje ve objenin ayrılmasını
varsayar ve Şartsız’a ilişkin farkında oluşun tamamen karşısında olan
yalıtılmış teorik bir edimi imâ eder. Ancak bu terminolojik sorun çok da
önemli değildir. Açıktır ki, ontolojik farkındalık doğrudan doğruyadır ve
ona çıkarımsal bir süreçle ulaşılamaz. Bilinçli bir dikkat onun üzerinde
odaklandığında, kayıt ve şart tanımayan bir kesinlikle o, hâzır ve nâzır
olur.
Şüphesiz farkında olmak da bilişsel bir terimdir. Ancak şartsızın
farkındalığı bizzat şartsızdır ve bu nedenle psikolojik işlevlerin
bölünmesinin ötesindedir. Ruhun fonksiyonlarının karşılıklı içkinliğini ve
varlık (esse), hakikat (verum) ve iyiyle
Düzenli organize bütün, biçim anlamına gelir. Bir algının sergilediği
bütünlük duygusuna Gestalt denir. Parçaları olmakla birlikte işlevsellikte
bu parçalardan daha fazla bir şey olan ve şu, şu... şeklindeki ögelere
bölünmeye karşı koyan varoluşsal bütünlüktür –çn.
(bonum) ilişkilerinde onları ayırmanın imkansızlığını göstermek Augustinuscu
psikolojisinin asıl ilgisiydi. Sanki Şartsız, kendi tam mevcudiyetiyle
–bütün varlığında şartsızın şartlandırmadığı-herhangi bir gözlemciyi dışta
bırakmıyormuş gibi onun farkında olmak imkansızdır. Thomas, psikolojik
işlevlerin özsel birliğini çözdüğünde ve zekanın tek başına icra edemeyeceği
şeyi başlıbaşına iradeye atfettiğinde, dinin anlaşılmasını yaraladı. Ve
Schleiermacher de, Protestan Aydınlanmasının kozmolojik yaklaşımına karşı,
büyük mücadelesinde (dinî işlev olarak) “hissi”, irade ve zekadan kestiği
zaman ve böylece dini, kişisel varoluşun bütünlüğünden dışladığında, ve onu
duygusal subjektiviteye teslim ettiğinde dinin anlaşılmasını zedeledi.
İnsan, –sadece kendi bilişsel işlevi değil– Şartsızın farkındadır. Bundan
dolayı, bu farkındalığa, varoluşsal felsefenin kullandığı anlamda, yani
bilişsel işleve bir bütün olarak insanın katılması manasında “varoluşsal”
denebilir. Aslında, bu, söz konusu terimin felsefede uygun bir şekilde
kullanıldığı belki de yegane noktadır. Onun burada kullanılmamasının sebebi,
ontolojik farkındalıkda –“varoluşsal” kelimesi ile ayrılma ve karar
belirtildiğinde– şartsız ve şartlının özsel birliğidir. Ayrılma ve karar
iman ögesidir. Teoloji doğrudan doğruya ve kasıtlı olarak varoluşsal iken,
felsefe, filozofun varoluşsal durumu sayesinde dolaylı ve kasıtsız olarak
varoluşsaldır.
“Şartsız” teriminin biraz yoruma ihtiyacı vardır. Gerçi tarihi açıdan “iki
mutlak” ibaresi kullanılsa da meseleyi açıklamak için yapıcı açıdan, kelime
şartsız ifadesiyle yer değiştirdi. Lafzî olarak alınacak olursa “mutlak”,
“ilişkisiz” anlamına gelir; o, geleneksel manada alındığında idealist,
kendini geliştirici prensibi çağrıştırır. Her iki anlam da, şartsız bir
şeyin farkında olanlardan şartsız talebi imâ eden ve rasyonel bir dedüksiyon
prensibi olarak yorumlanamayan “şartsız” kavramından kaçınır. Öyle ki
buradaki yanlış çağrışımların da önüne geçilmelidir: Ne “Şartsız”, ne de
“şartsız bir şey”, bir varlık, hatta en büyük varlık ya da Tanrı anlamına
gelir. Tanrı’yı Tanrı kılan onun şartsızlaştırılmasıdır, ancak “şartsız”,
Tanrı değildir. “Tanrı” sözü, insanoğlunun kendi nihaî ilgisini (şartsız bir
şeyin ele geçirmesi) ifade ettiği somut sembollerle doldurulur. Ve bu “bir
şey” sadece bir şeyden ziyade, her varlığın pay aldığı varlığın gücüdür.
Varlığın bu gücü, varlığı haiz olan her şeyin esasıdır (prius). O, mantıksal
olarak ve ontolojik olarak bütün özel içerikleri önceler. O, her ayrılmayı
önceler ve her etkileşimi olası kılar; çünkü o, kendisi olmaksızın ne
ayrılmanın ne de etkileşimin düşünülebildiği özdeşlik noktasıdır. Bu, esas
olarak edim de olduğu kadar bilmede de obje ve sujenin ayrılması ve
birbirini etkilemesine gönderme yapar. Obje ve sujenin esası, teorik ve
pratik açıdan bir konu şeklinde, insana obje olamaz. Tanrı, sujeler olan
bizlere obje değildir. O, her zaman bu bölünmeyi önceleyen şeydir. Fakat öte
yandan, O’nun hakkında konuşuruz ve O’nda eylemde bulunuruz ve bundan
kaçınamayız; çünkü bizim için gerçek olan her şey obje-suje korelasyonuna
girer. Bu paradoksal durumdan, yarı-küfre batık ve mitolojik “Tanrı’nın
varlığı” kavramı doğar. Ve böylece, bu objenin varlığını ispatlamak için
eksik teşebbüsler var olagelmiştir. Böyle bir anlayış ve bu tür bir teşebbüs
için ateizm, haklı dinî ve teolojik cevaptı. Bu, bütün zamanların en
koyudindarlarınca da gayet iyi bilinir. Mistisizmin ateistik terminolojisi
dikkat çekicidir. O, her hangi bir obje olması bakımından ilahinin her hangi
bir sabitliğini aşarak Tanı’nın ötesindeki şartsıza götürür. Mistik olmayan
dinlerde Tanrı için bütün sınırlı isimlerin yetersizliği konusunda aynı
hisleri taşıyoruz. Bir ateizm ögesi barındırmayan hakiki din tasavvur
edilemez. Sadece Sokrates’e değil aynı zamanda Yahudiler’e ve başlangıçtaki
Hıristiyanlar’a da zulmedilmesi tesadüfi değildir. Güçlere sıkı sıkıya
yapışanların gözünde onlar ateisttiler.
Ontolojik yaklaşım, realizmin varlık (ens realissimum) kavramını reddederse
–ki, yapması gerekir– nominalizm ve realizm arasındaki tartışmayı aşar.
Ontolojik farkındalıkda hâzır nâzır olan Bizzat-Varlık (Being-İtself), en
güçlü varlıktan ziyade varlığın gücüdür; o, ne realizmin varlığıdır (ens
realissimum) ne de nominalizmin varlığıdır (ens singularissimum). İster
tümel ister tikel, ister bir şey ister bir tecrübe olsun, güce mâlik her
şeydeki güçtür, o.
Şartsızın Kozmolojik Tasdiki
Tarih ve analiz, bize, dine kozmolojik yaklaşımın, –ontolojik yaklaşıma
dayanması dışında– dinin içten içe çökmesine yol açtığını gösterdi. Bu esas
göz önüne alınırsa kozmolojik prensip şu şekilde ifade edilebilir:
Çıkarımsal olmaksızın, doğrudan doğruya farkında olduğumuz Şartsız, kültürel
ve doğal dünyada tanınabilirr.
Kozmolojik yaklaşım, biri kozmolojik diğeri ise teleolojik argüman olmak
üzere iki formda ortaya çıktı. Bu kozmoloji türünde başvurulan kanıtsal
metot temelde yadsındıktan sonra, din felsefesindeki kozmolojik tarzın
gerçek ve son derece yaratıcı anlamını yeniden keşfedebiliriz. Bu, son on
yılda, Fransiskanlar döneminde olduğundan daha ziyade iki bakış açısından
yapılabilir ve yapılması da gerekir. Kozmolojik tasdikin ilk tipi, eski
kozmolojik argümanın ilk adımını, yani Şartsızın farkındalığı ışığında
sonlunun sonluluğunun analizini izler. Olumsallık (contingency),
güvensizlik, fânilik ve onların psikolojik korrelatı olan kaygı, endişe,
anlamsızlık gibi kavramlarda yeni bir kozmolojik yaklaşım gelişmiştir. Tıbbi
psikolojinin insan doktrini ve varoluşçu felsefe, insanda ve onun
dünyasındaki şartsız ögeyi olumlamanın bu olumsuz tarzına katkıda
bulunmuştur. Bu, –en büyük varlığa yönelik yanıltıcı çıkarsamadan
kaçınılabilirse– insanları dinin anlamına nüfuz ettirmede en çok etkileyen
yoldur.
Kozmolojik tasdikin diğer tipi, olumludur ve doğa ve kültürün
yaratılmasındaki şartsız ögeyi izleyen teleolojik argümanın ilk adımını
takip eder. Doğa söz konusu olduğunda bu, “bütünlük”, “yaşam coşkusu”,
“somutlaştırma prensibi”, “Gestalt” gibi fikirlerin işlenmesinde ve
değerlendirilmesinde yapılır; –ki bunların hepsinde özel bir tecrübeye
şartlanarak Şartsız bir şey imâ edilir. Kültür söz konusu olduğunda bu,
otonom kültürün dinî bir yorumuyla ve “kültür teolojisi” olarak da ifade
edilen otonom kültürün dinî bir yorumunun geliştirilmesiyle yapılır. Bu çok
yönlü teşebbüsün ön varsayımı şudur: –Her ne kadar seküler olarak ortaya
çıksa da– bir tablo, bir sistem, bir yasa, bir politik hareket gibi her
kültürel yaratımda nihaî bir ilgi ifade edilir ve onun bilinç altı teolojik
karakterini fark etmek mümkündür.
Elbette bu, sadece Şartsız’ın ontolojik farkında oluş temelinde, temelinde
yani esas itibariyle ateizm kadar seküler kültürün imkansız olduğu vukufiyet
çerçevesinde mümkündür; çünkü her ikisi de şartsız ögeyi varsayar ve her
ikisi de nihaî ilgiyi ifade eder.
Ontolojik Kesinlik ve İman Riski
Şartsız’ın doğrudan doğruya farkındalığı, imanın karakteristiğinden ziyade
onun tâ kendisidir. İman, ihtimali bir ögeyi içerir ve bir riski talep eder.
İman, şartlı ve somut her şeye dâir kesinsizlik ile Şartsız’ın ontolojik
kesinliğini birleştirir. Elbette bu, iman, daha yüksek ya da daha düşük
olasılık derecelerine sahip herhangi bir şeye inanç demek değildir. İman
riski, Tanrı, insan ve dünya hakkında, tam olarak doğrulanamayan ancak
gelecekte gerçekleşme olasılığı olan ya da olmayan iddiaları kabul etmek
anlamına gelmez. İman riski, Şartsız ögenin –sadece somut bir cisimleşmede
ortaya çıkarsa–, nihaî ilgi meselesi olması olgusuna dayanır. O, en büyük
kişisel varlık olarak, Tanrı gibi, ıslah ve rasyonalize edilen mitolojik
sembollerde ve diğer pek çok geleneksel teolojik kavramlarda ortaya
çıkabilir. Yetke ve otoriteryan bir dinin müntesipleri için iman riski,
ritüel ve ayinsel aktivitelerde ortaya çıkabilir. O, yaşayan mistisizimde
her zaman olduğu gibi, hakkında konuşulamayanı ifade ederken, somut
formüllerde ve özel davranışlarda zuhur edebilir. O, sosyal adalet adına –ki
bunlar dinî ve seküler hareketlerin nihaî ilgisi olduğunda–
peygamberî-politik taleplerde ortaya çıkabilir. O, bilimsel hakikatin
hizmetçilerinin dürüst ve nihaî tapınmalarında zuhur edebilir. O, klâsik
kişilik fikrine ilişkin tümelcilikte ve varoluş dalgalanmalarının üstüne
çıkan (antik ve modern) Stoacı tavırda ortaya çıkabilir. Bu tabloların
hepsinde iman riski, er ya da geç yadsınabilecek teorik bir yargıdaki
riskten ziyade, hayatımızın anlam ve nâiliyetinin tehlikede olduğu
varoluşsal bir risktir
İman riski keyfilik değildir; o, kader ve kararın bir birliğidir. Ve o, risk
olmayan yani bizzat kendimizde ve dünyamızda şartsız ögenin farkındalığı
şeklindeki bir temele dayanır. İman, sadece bu temel üzerinde
meşrulaştırılabilir ve mümkündür. Yaşamlarının anlarında (hatta
kesitlerinde), riske girdikleri imanlarının ıskaladığını tecrübe eden ve
imanlarındaki ontolojik kesinliği ve şartsız ögeyi muhafaza eden, peygamberî
ve seküler tipler kadar, mistik pek çok kişi örneğine tanık oluruz. En derin
şüphe, şüphenin ön varsayımını yani şartsız bir şeyin farkındalığının altını
sarsamaz.
Her ne kadar iman, kader ve karar meselesi olsa da, imandaki karar ögesi
için bir kriterin olup olmadığı sorusu sorulmalıdır: Cevap, zihnimizi ona
doğru çevirdiğimizde doğrudan doğruya fark ettiğimiz Şartsız’dır. Nihaî
ilgimizin somut her ifadesinin kriteri, ilginin somutluğunun onun
nihailiğiyle birlik derecesidir. Şartsız ögenin –dinî ve seküler– her
tecessümünün maruz kaldığı tehlike şudur: O, şartlı bir şeyi yani bir
sembolü, bir müesseseyi, bir hareketi nihaî seviyesine yükseltir. Bu tehlike
her çeşit dinî liderlerce gayet iyi bilinir ve teolojinin bütün işi,
şartsızın bizzat kendi dinî ve seküler görüntülerine karşı dâimi muhafız
olarak özetlenebilir.
Düşünce tarihinde pek çok şekilde yeniden gündeme geldiği gibi ve
tarafımızdan da eleştirel olarak yeniden yorumlanmış olsa da, Augustine ve
takipçilerinin tasarladığı din felsefesine ontolojik yaklaşım, hem din hem
de kültür adına, geçmişte olduğu gibi günümüzde de, din ve kültür arasındaki
meşum yarığı mümkün olduğu sürece salt düşünceyle aşma ve bu suretle
birbirine yabancı olmamakla birlikte yabancılaştırılan ilgileri yeniden
uzlaştırma işini ifâ edebilir.