Felsefe ve Dinin Tanımı
a) Felsefenin tanımı: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok felsefecinin
birleştiği tek bir tanımı bulmak oldukça zordur. Felsefe aslında akla dayalı
bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’ geçiştir. İnsanın doğası,
doğal yaşantısı ve bunlara bağlı güçlükler, problemler ve sorular felsefi
düşüncenin kaynağını oluşturur. Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye
çalışmaktır. İlk filozoflar olarak bildiğimiz Thales, Aneximandros ve
Aneximenes “sophoi” olarak adlandırılıyordu. Sophia-zorlukları, problemleri
aşacak yetenekte olma,el sanatları, politikada zeki, becerikli olan
anlamındadır. Bu yeteneklere sahip kişilere de “sophos” denmektedir.
Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazı felsefecilere
göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmıştır. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas
olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüğün (sophos) ilk bölümüne ağırlık veren
filozoflardır. Felsefe aynı zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir.
Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadır. Aristotales’in
anlayışına göre ilk felsefe bilimlere temel teşkil eden “varlık” kavramıdır.
Felsefe o zamana göre varlığı inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim
“gerçek varlık” “idealar” anlamındadır.
Felsefe hem teori hem de pratiğin kesin bilgisidir. Çevremizde olup
bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktır. Şüphe etmektir.
Araştırmaktır. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleştirel bir tepkidir.
Yani bir anlamda doğruyu yanlıştan ayırma işlemidir.
Felsefe öğretilmez yapılır. Filozof genellikle varolandan- dış dünyada,
düşünmede, dilde neyi anlıyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadır.
Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavramı nedir? diye açık seçik olarak
sormasa bile, işbaşında bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne olduğu
sorusuna bir cevap arama çabasına girecektir.
Terim anlamı açısından en genel şekliyle felsefe, varlık, bilgi ve değer
alanlarıyla ilgili sorunları, akılca ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek
bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi var oluşunu, kim ve
ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.
Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün
olarak incelemeye çalışması ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde
yapmasıdır. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uğramayan bir
bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve düşünceler serüveni
olarak tanımlanmaktadır(Whitehead)
b) Dinin tanımı: Dinlerin çok fazla sayıda olması dinin net bir tanımını da
oldukça güçleştirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir
Budist’in aklında farklı bir biçimde şekillenmektedir. Bir psikoloğa göre
din yaşanan bir tecrübedir. Bir sosyoloğa göre ise toplumsal bir kurumdur;
bir kelamcı ise dini akılla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir.
Özellikle kitaplı dinler dediğimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlık
ve İslam inançlarına bakarak dini kişisel ve toplumsal yanı olan, fikir ve
uygulama açısından sistemleşmiş, inananına belli bir yaşam tarzı ve dünya
görüşü veren ve bunların etrafında toplayan bir kurumdur şeklinde
tanımlayabiliriz..
Felsefe ve Din Felsefesi
Düşünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançların eleştirisi
olarak ortaya çıkmıştır. Buna karşın felsefe ve din birbirine karşıt iki
bilgi türü değildir. Her ikiside insan ve evren ilişkisini açıklamaya ve
anlamlandırmaya çalışmaktadır. Çalıştıkları alanlarda benzerlikler çok
olduğu için birbirlerinden yararlanmaları da oldukça doğaldır. Felsefe
varlığın yapısı hakkında din ise sonsuzluk hakkında bir arayış içindedir.
Felsefe sonsuz olanı ifade etmede kavramları, din ise sembolleri kullanır.
Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi,
dinin felsefe olarak ele alınması, dinin üzerinde düşünme ve tartışmalarda
bulunmadır” Fakat ortada felsefenin kendi yapısından kaynaklanan bir sorun
vardır. Her filozof kendine göre bir düşünce yapısına sahiptir. Felsefeyi
tanımlamak ne denli zorsa felsefenin alt dalı olan din felsefesini de
tanımlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular
üzerinde oluşturduğu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din
felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, geniş
kapsamlı ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır diyebiliriz.
Din felsefesi yapan kişi konusuna “rasyonel” olarak yaklaşmalıdır. Yani
“Tanrı’nın varlığı” “Ruh’un ölümsüzlüğü” gibi kavramları akıl gücünün
imkanlarını kullanmaya çalışarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar
başarılabilirse oraya kadar şeklindedir.
Aynı zamanda “ geniş kapsamlı” bir biçimde konulara eğilmelidir. Dinin
sorunları üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki
bütün verileri ele almak zorundadır. Hatta konuya ilişkin karşıt söylemlerin
ne olduğuna da bakmalıdır.
Ayrıca filozofun ortaya koyduğu görüşler arasında bir tutarlılığın olması da
esastır. Görüşlerde tutarsızlığı görebilmek için oldukça iyi eleştirilere
ihtiyaç vardır.
Özellikle bu ve benzeri araştırmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklaşmak
yerine dini olduğu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde
yaklaşmak esas olmalıdır.
Bütün bunların yapılmasındaki yegane gaye Felsefi yaklaşımın esas olarak
dile getirme, açıklama, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmedir. Din
felsefesi aynı zamanda dinler üzerinde ciddi araştırmaların yapılması için
özel bir basamaktır. Böylelikle din konusunda herkes başıboş bir biçimde
kendi özgür görüşlerini, yorumlarını sağa, sola savuramaz.
Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi üç büyük kitaplı dine
göre yapmaya kalktığımızda din, kişisel ve toplumsal yanı bulunan fikir ve
uygulama açısından sistemleşmiş olan, inananlara bir yaşama tarzı sunan,
onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum olarak karşımıza
çıkmaktadır. Aslında Tanrı’nın varlığının ispatı gibi konularda bu üç büyük
din birbiri ile oldukça yakın ilişki içindedir. Çünkü her biride yaratıcı
kavramı açısından tek bir Yaratıcının varlığına inanma durumundadırlar. Bu
nedenle bir İbn Meymun, bir Thomas Aquinas’ın Farabiden ya da Müslüman
düşünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düşünürlerden etkilenmesi oldukça
doğaldır. Bütün bunların üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü
düşünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini
yaşamaktır(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle
ilgilenmesi, genellikle iki şekilde olmuştur: Dini olmayan verilerden veya
unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açıklamaya, hatta bazen
kanıtlamaya çalışan yaklaşım. Örneğin, bilimsel verilere ve sonuçlarına
dayanarak Tanrının varlığını ruhun ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmak gibi.
İkinci olarak, doğrudan doğruya din fenomeninden yola çıkarak dinin temel
hükümlerini açıklamaya çalışan yaklaşım. Her iki ilginin birlikte
sürdürüldüğü durumlara da oldukça sık rastlamak mümkündür.
Bu bağlamda din felsefesinin ilgilendiği problemleri şu şekilde
sıralayabiliriz:
a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı ve bu konuyla
ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratılışı.
İnsanın evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkanı. Ölümden sonra hayat ve
ruhun ölümsüzlüğü.
b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrının
bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değir. Bir bilgi kaynağı olarak
vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin ve benzeri
kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin
doğrulanması ve yanlışlanması
c) Dini hükümlerin dil ve mantık açısından eleştiri ve incelenmesi. Din
dilinin mantık açısından durumunun belirlenmesi.
d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan ilişkileri. Bütün insan tecrübelerinin
organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini düşünme sisteminin
oluşturulması çabaları
e) Dinsel simgeselliğin anlamı ve önemi.
C. Fideism ve Neutralism- Eleştirisel Yaklaşım
Katı akılcılık: İnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamına
gelir. Burada kullanılan akılcılık emprizmin karşıtı olan ve gerçekleri duyu
algılarına dayanmaksızın salt akılla bilinebileceğini söyleyen öğretidir.
Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir şekilde kabul edilmesi
için o inanç sisteminin doğru olduğunu kanıtlamanın mümkün olduğunu
söylemektir.
İmancılık(Fideizm): Birçok ilahiyatçılara göre insanlar doğuştan
dindardırlar. Gerçek Tanrıya tapınmasalar da tapınacak bir şeyler bulurlar.
Bu görüşe göre insanların nötr olması mümkün değildir. İlla ya Yaratıcıya
itaatkar olacaklar ya da karşı geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel
değerlendirmeye tabi tutulmaz. İmanın kendisi bir insanın hayatının temelini
oluşturur. İmancılıkta iman hakikat açısından yargılanamaz.
Eleştirel akılcılık: Dini bir inancı veya sistemi, rasyonel olarak
eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür. İlk anlamdaki rasyoneliteye zır,
evrensel olarak ikna edici bir kanıtla sonuçlanmasını beklemek de gerekmez
(Karl Popper)
Tanrı Kavramları
Tanrı’ya ilişkin dünyada birçok görüşler bulunmaktadır. Buna rağmen bu
görüşlerin çoğunu bir araya getirseniz aslında Tanrı hakkında bir çok
tanımlamanın üç aşağı beş yukarı birbirine benzerlikler taşıdığını görmeniz
de mümkündür. Şimdi bu farklı görüşlerin bazılarının ana başlıklarını
sıralayalım:
Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygın olan ve
birçok kişisel tanrının varlığını kabul eden bir inanç biçimidir.
Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrıcılık olarak bilinmektedir. Fakat tek
bir tanrı diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır. Çünkü bu tanrı
kendi kabilesinin, halkının tanrısıdır.
Monoteizm: Bu kısaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrının
varlığına imandır. Tanrı kendi kendine var olan ve her şeyi yaratan en yüce
ve kadir Olandır. Bütün her şeyi hiç yoktan var etmiştir.
Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doğu dinleri ile bağlantılıdır. Batıda pek
yaygın değildir. Tanrı bir kişi değil her şeyde bütün evrende kendi
varlığını sunmaktadır.
Panenteizm: Bu inanca göre tanrı evrenle tanımlanamaz ama fakat evrene dahil
olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrı sayılsa da Tanrı evrenden daha
fazla büyüklüktedir.
Yukarda saydıklarımız dünyamızın belli başlı dinlerinin Tanrı görüşleridir.
Bu ana başlıkların aslında bir de alt başlıkları da vardır. Tabi bunların
her birini ayrı ayrı tanımlamamız mümkün değildir. Ancak bazı alt inançları
da burada görmemiz gerekiyor:
Dualizm: Panteizmin bir çeşidi olarak karşımıza çıkar. Dualist birbirine
karşı iki tanrıya inanır. Genelde bu tanrılardan biri iyi bir diğeri ise
kötü tanrıdır. Görüldüğü gibi çok tanrılı bir inanç sistemini koruyup iki
tanrı ile sınırlandırmış olmaktır.
Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeşididir denilebilir. Bu inançta kişi
bir Teist gibi tek bir Tanrıya inanır ama fark Deist’e göre bu Tanrı yaratma
eyleminden sonra evrenin hiçbir işine müdahale etmemektedir.
Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çeşitlemesidir.
Bu inanca göre Tanrı mutlak bir birlik içindedir. Yalnız kendisini tam
anlamı ile gerçek olmayan bir dünyaya çoğul bir görünümde kendini
açıklamaktadır.
Bu tarz tanrısal inanç görüşleri ve çeşitleri yanı sıra bir de herhangi bir
tanrıyı kabul etmeyi reddedenler vardır. Bunları da şu başlıklarla
özetlememiz mümkündür:
Agnostikler: Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki gerçek bilinmez ve bilinemez.
Ateizm: Teizmin karşıtı olan görüştür. Tanrının varlığını tamamen inkar
ederler.
Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doğanın arkasında
bir tanrı fikrini kabul etmezler ve her şeyin kendi başına var olduğunu
ileri sürerler. Ateizm bir çok din karşıtı kişi tarafından izlenilen bir
inanç olduğu halde bazen bazı dindar kişilerde bu inancı edinmişlerdir.
Budizmin bir çeşidi olan Teravadanın ateizmden etkilendiği görülmektedir.
Bazı ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanrı ile ilgisi olmadan
olabileceğini de ileri sürmektedirler.
Teist Tanrı Kavramı
Tanrıya farklı farklı bakış açıları arasında dünyanın en büyük üç büyük
dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarından biridir. Aslında monoteist
bakış açısını zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan
Filozofları arasında da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneğinde
Tanrı’nın karakter özelliklerine ilişkin oldukça belirgin bir liste söz
konusudur. Diğer monoteist inançlar ya da kişiler bu listenin tamamını kabul
etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrı kavramındaki kişiler bu
birleşirler. Eğer Tanrı var ise, böyle bir varlığın Tanrı’nın nasıl olduğu
konusunda büyük bir aynı görüş söz konusudur. O her şeyin en yücesi,
tapılmaya layık olandır. Her şeye kadir olan (omnipotent), her şeyi
bilendir(omniscient). Ahlak açısından da en mükemmel olandır. Aynı zamanda
Tanrı sınırsızdır. O aynı zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh
sahibidir. Birçok Teist Tanrı’nın zaman üstü olduğuna ve değişmez olduğuna
(immutable) inanmaktadır.
Doğal İlahiyat
Görüldüğü gibi Teist Tanrı kavramı her üç büyük dinin de özünde vardır. Bu
üç büyük dinle Teism arasındaki fark ilişki şu örnekteki gibidir. Eğer
Hristiyanlık doğruysa Teism’de doğrudur. Eğer Teism doğruysa, Hristiyanlığın
doğru olması gerekmemektedir. Belki doğru olabilir. Hatta bir kişi
Hristiyanlığın doğru olduğu konusunda iddia edebilir. En azında Teism’in
doğru olması Hristiyanlığın yanlış olma ihtimalini dışarıda bırakabilir.
Genelde Hristiyanlık gibi bir dinin uygunluğu ile ilgilenen filozoflar
öncelikle teizmin doğru olup olmadığına bakarlar. Öncelikle bir kişi Tanrı
var olup olmadığı konusunda karar vermeli, Tanrı varsa kendisini ifade eden
yol ve kaynaklara ondan sonra eğilmelidir. Belli başlı bir dini mihenk taşı
edinmeksizin Teismin doğruluğu üzerinde karar yürütmeye doğal ilahiyat ya da
felsefi ilahiyat denir. Natural İlahiyatın gerçek anlamda Tanrının varlığı
gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançların bütününü ilgilendiren
konularda söylediği bir çok yerinde konu vardır. Ama yinede kişisel deneyim
ve uygulamalarda esas dinin yalnızca bir bölümünü oluşturmaktadır. Şimdi
Teist yaklaşımla Tanrı’nın varlığı konusunda klasik söylemlere bakalım. Bu
tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam için oldukça geçerli
kavramlardır.
Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtlar.
Tanrı’nın varlığı konusunu felsefe ve ilahiyatın merkezinde yer alan bir
konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçılar bu konu üzerinde sayfalar dolusu
yazılar yazmışlardır ve halende yazılar yazmaktadırlar. İslam felsefesinin
ünlü düşünürlerinden Gazali olsun, Batı felsefesinin ünlü düşünürlerinden
Descartes olsun her ikisi de inanmanın doğuştan olduğunu söylemektedirler.
Buna karşın bu gibi ünlü düşünürlerin her biri yine de Tanrı’nın varlığını
ispat için oldukça gayret harcamışlardır.
a. Aslında Tanrı’nın varlığı konusundaki tartışmaları inançların esas özünü
teşkil eden kaynaklarında görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri
kitaplı dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çıkan yeni inanç hemen bir
karşı koyma ile karşılaşmaktadır. Doğal olarak kendisini savunmaya gayret
eden inanç temel karşı koyuş prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine
olsun fikri tartışmaları ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartışmalar
içinde Tanrı’nın varlığı ve bu Tanrı’nın kimliği üzerinde de bol bol
deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.
Örneğin; Mesih İsa’nın kendisinin Tanrı Oğlu, Tanrı Sözü olarak yeryüzünde
bulunduğuna ilişkin öğretilerine karşı çıkan Yahudi din adamları Mesih
İsa’nın kendisi ya da ilk izleyicileri tarafından sürekli olarak karşılıklar
almışlardır. Tanrı’nın varlığı ve özellikle Kurtarıcı olarak Mesihini
gönderdiği karşı görüşlere karşı verilen cevaplarla kanıtlanmaya
çalışılmıştır. Romalılar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak
verilebilir:Çünkü Tanrı’ya ilişkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir;
Tanrı hepsini gözlerinin önüne sermiştir. Tanrı’nın görünmeyen
nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanrılığı- dünya yaratılalı beri O’nun
yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur
(Romalılar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarında da benzer durumları görmek
mümkündür: Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslında genel
anlamda Kutsal Kitap Tanrı’nın varlığını ve yokluğunu tartışma gibi bir
kaygı içinde değildir. Kutsal Kitaba göre Tanrı zaten vardır ve bu varlık
içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açıklama durumundadır. Varlığından
ziyade kendisinin kimliğini araştıranlara tanıtma gayreti içindedir. Bu da
bir anlamda Tanrı varlığının kanıtlanması kavramıdır. Çünkü Tanrı’nın hem
varlığı hem de kimliği hakkında sürekli olarak karşı çıkmalar söz konusudur.
Bu İslam inancının kitabında da karşı çıkanlara burhanınızı getirin(Enbiya
24; Neml 64) gibi sorularla kanıtlara davet söz konusudur.
Kitaplı dinlerin kitaplarından kaynaklanan bu gibi kanıtlar ortaya koyma bu
dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrı’nın varlığı, kimliği gibi
konularda derin düşünmelerine neden olmuştur.
b. Dinsel inanç önce olduğu gibi inancı alma yani imanı bir anlamda taklit
etme ile kişinin varlığında dirilir. Daha sonra bu iman kişiyi inancı
hakkında öğrenmeye yönlendirebilir. Bu da araştırma basamağıdır. Daha sonra
da inancın içsel olarak hissedilişi yaşanması söz konusu olur. Bu üç
basamağın toplamına biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydın’ın[1]
açıklamasında olduğu gibi bu üç basamağı biz taklit, ilim ve zevk olarak
isimlendirebiliriz. İşte onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi
ikinci basamakta ortaya çıkar.
c. İnsanların zaman zaman şüphe durumlarında ya da şüphe duyan insanların
sorularına cevap verme durumlarında kanıtlara ihtiyaç vardır.
d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu
görüşü iman ile ilmin arasını müthiş bir biçimde açmaktadır. Oysa fikirle,
manevi yaşamın bir arada uyum içinde olduğu bir yaşam insanın esas
hedeflediği bir yaşamdır. Felsefe bu konuda yardımcı bir unsurdur. Aynı
zamanda Tanrı’nın varlığı aynı zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek
ki, Kant aslında yukarıdaki ifadesi ile araya bir ayrım koymaktadır. Prof.
Ronald H. Nash buna Kant’ın duvarı demektedir. Düşünce ile imanı
ayırmaktadır. Hatta akıl ile Tanrı’nın anlaşılmasının mümkün olmadığını,
Tanrı’nın var ama bilinmez olduğunu söylemektedir. Prof. Nash kitabında
“Kant’ın Tanrısı hem bilinmez hem bilinemez bir Tanrıdır”demektedir.[3]
e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrı’nın varlığı konusunda tartışma
gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düşünürken Tanrı’yı evrene
ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varoluşu
açıklamak için Zorunlu Varlık’a muhtaçtı. Whitehead ilmi ve felsefi
kozmolojisi, Tanrı’nın anlam ve işlevini belirlemeyi gerekli kılıyordu.
Bütün bu maddelerde gördüğümüz gibi insanlık her konuda düşünce sistemini
geliştirirken tekrar ve tekrar Tanrı’nın varlığı üzerindeki kanıtlara dönme
durumunda kalmıştır. Bu kanıtlar üzerinde defalarca düşünen hem batılı, hem
Hristiyan, hem Müslüman düşünürler içinde bu konuda buldukları ve sundukları
kanıtlardan memnun olan düşünürler vardır. Örneğin, Aziz Thomas, Descarte,
Leibniz, Wolf teizmin delilleri karşısında tam bir güven içindedir. İslam
dünyasında da Farabi, İbn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu işi
başarı ile yaptıklarına inanmaktadırlar. Bazı düşünürler inanmayı hep akla
dayandırmaktadırlar. İmanla bilim arasına duvar ören Kant gibi eleştirici
bir düşünür bile inancın akılcılığını açıkça ifade etmektedir.[4]
Ontolojik kanıt
Buna varlık bilimsel kanıtta denir. İlk kez Aziz Anselm (1033-1109)
tarafından kullanılmıştır. Tanrı burada “mutlak olarak mükemmel varlık”tır.
Varlığı zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır.
Bu durumda düşüncenin en mükemmel konusu Tanrı’dır. Ontolojik kanıt
denilmesi, Tanrı’nın varlığının O’nun varolmasıyla kanıtlanmasından
ötürüdür. Düşüncede özü itibarıyla varlığı zorunludur, bir an için bile yok
sayılması mantıksal olarak imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın varolmadığını
düşünmek, onun en mükemmel bir varlık olmadığını söylemek anlamına gelir, bu
ise, varolmak niteliğinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlığın Tanrı
olması düşünülemez bile. Onun dışındaki varolan şeyler de, ona katılarak
ondan pay alarak, “varlık” kazanırlar. Tanrı, mutlak varlık, mutlak iyidir.
O, Platon’un ideasına; yani tümel kavramları gerçek varlık sayan kavram
realizmine dayanarak Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu
doğaldır, çünkü ona göre, bilmek, düşünmektir. Hakikat de ispat edilerek
bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeğe uygunluktur.
R. Descartes Düşünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanıtı şöyle
açıklamaktadır.
1. Ben, en yüce derecede yetkin varlık olan Tanrı fikrini zihnimde
taşıyorum.
2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlık, en yüce
yetkin varlık olamaz. Öyle ise,
3. Tanrı’nın, yani en yüce derecede olgunluğa sahip varlığın, mükemmellik
niteliklerinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki ortaya çıkarır.
4. Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise,
5. Varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.
6. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek,
çelişki doğurur.
7. O halde, Tanrı’nın varolması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.
8. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.
Descartes’in bu kanıtı, bütün maddelerin önüne yerleştirilmesi gerekli olan
şu kanıta dayalıdır: Eğer A’nın B’yi mantıken içerdiği açık ve seçik olarak
görülürse, A’nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.
Buna göre Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle bir
varlık için “varlığını zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma “zorunlu
varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe
geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna
“mükemmel varlık” fikrini mühürlüyor.
Spinoza ise ontolojik kanıta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre
Tanrı hakkında bir fikre sahip olmak bir cevheri algılamaya çalışmak gibi
bir olaydır. Varlık cevherin anlamına aittir. Öyle ise, Tanrı varlığı
zorunlu olan bir cevherdir.
Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sıfatları varlık kavramı ile
tutarlılık oluşturmaktadır. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani
O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama bulunamaz. O
halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlıdır. Buradan “Tanrı zorunlu
olarak vardır” tarzında çelişki oluşturmayan bir sonuca gidilir.
İslam filozofu Farabi’ye baktığımızda varlığı “vacib” ve “mümkün” şeklinde
ikiye ayırarak bu kanıtı Tanrı’nın varlığını ispat için kullandığını
görürüz. Varlığı zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrı, ilk nedendir.
Varlığını başka bir varlıktan almadığı için inkar mümkün değildir. Mükemmel
Tanrı saf düşünce(akıl-intellectus), saf düşünen (akil, intellegens) ve saf
düşünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her
şeyden ayrı tutmaktadır.
Klasik Felsefeciler tarafından savunulan ontolojik kanıt yani varlık
bilimsel kanıt yirminci yüzyıl düşünürler olan Charles Hartshorne, Norman
Malcolm ve Alvin Plantinga tarafından da savunulmuştur.
Anselm’in bu kanıtı geliştirmesi aslında Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var
olan Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde
yazdıkları ile ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bulunduğu Anselm’in kitabının
orijinal adı Proslogion’dur.[7] Bu yazılarında özetle ifade etmek istersek
Anselm;
1. Tanrı en yüce mümkün olan varlıktır.
2. Tanrı en azından her kesin aklında ya da anlayışında vardır.
3. Akılda olan en yüce varlık gerçekte olan en yüce varlık kadar yüce
olamaz.
4. Eğer Tanrı yalnızca akılda en yüceyse o zaman varlığı mümkün olan en yüce
varlık olamaz.
5. O zaman Tanrı akılda olduğu gibi gerçekte de vardır.
Klasik ontolojik kanıta yöneltilen bir takım eleştiriler olmuştur. İlk
itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre Tanrı’nın varlığını Tanrı’nın
etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çıkmak gerekir. Bir anlamda
psikolojik veya analitik değil, sentetik açıdan bakmak gerekir demektedir.
Kant’ta Aquinas’ın bıraktığı yerden devam etmiştir. Bu tarz eleştirileri
önceden gören Descartes “Tanrıyı düşündüğüm için O var değildir. O var
olduğu için ben O’nu düşünüyorum.” Tanrı’nın varlığını düşünüyorum o halde O
vardır değil. O var olduğu için Tanrı’nın varlığını düşünüyorum şeklinde
karşı eleştirilere adeta bir ön cevapta bulunmuştur.
Yirminci yüzyıl düşünürü Norman Malcolm’a göre şöyle bir akıl yürütme bu
tarz eleştirilere adeta bir cevap oluşturmaktadır.
1.Eğer Tanrı varsa O’nun varlığı gereklidir.
2.Eğer Tanrı yoksa, O’nun varlığı imkansızdır.
3.O zaman Tanrı ya vardır ya yoktur.
4.Tanrı’nın varlığı ya gereklidir ya da imkansızdır. Yani çelişki vardır.
5.Tanrı’nın varlığı mümkündür. İmkansız değildir. Yani çelişki
ispatlanamamıştır.
6.O zaman Tanrı’nın varlığı gereklidir.
Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanıt görüşü bir kanıt değil iman
açısından kabul edileni daha derinden anlamaya çalışmaktır.
Bütün bunlara bakarak aslında Anselm’in “Ontolojik Kanıtının” gerek
Tanrı’nın varlığının kanıtı açısından gerekse imanın daha derinden
anlaşılması açısından çok büyük rol oynadığı hiç kuşkusuz ortadadır.
Özellikle Teist görüşün karşısında yer alan Ateistler için oldukça zorlayıcı
bir yaklaşımdır. Çünkü p’nin varlığının inkarının gerçekleşmesi için p’nin
gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.
Kozmolojik kanıt
Kozmolojik kanıtta Tanrı’nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya
çalışılır. Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir. Bu
tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. Ortaçağ
döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelişmiştir.
Tanrı’nın varlığı hakkında Thomas Aquinas’ın Summa Theologica’sında beş
kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak
görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer
görüşler savunulmuştur. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü
savunmuştur.
Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir. Bu da bu kanıtın oldukça eski
bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır. Kozmolojik kanıtın ilk ve basit
şekillerini Platon’un kanunlarında görmek (10. Kitap) mümkündür. Aynı
zamanda Aristoteles’in Metafizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.
Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket
ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin
bir fikirdir.
Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve
Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. Daha sonrada İslam din
bilginlerinin dikkatini çekmiştir. İslam düşünce tarihinde kelamcılar daha
ziyade “hudüs kanıtını” filozoflar ise “imkan kanıtını” tercih etmişlerdir.
Daha sonra ikisi arasında bağlantı kurmaya çalışanlarda olmuştur. El-Kindi
sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır. Aynı zamanda Kindi
ve Gazali gibi İslam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya
çalıştıkları görülmüştür.
Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur. Leibniz “Varlıkların
en son kaynağı” isimli kitabında[8], Leibniz’in çağdaşı Samuel Clarke’da
“Tanrı’nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı” isimli konferans metninde
kozmolojik kanıtı savunmuştur.[9]
Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır.
Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan
varlıklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla
Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.
1. Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır(Hadis)
2. Her sonradan olanın, bir var eden(Muhdis) ihtiyacı vardır.
3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardır.
4. O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır.
Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının
sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır. Nedensin bir neden olmalıdır. Bu
neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi
İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır. Tabi bu görüşlere Kant gibi
karşı gelenlerde olmuştur. Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir
kanıttır, Tanrı’nın varlığını kesin olarak ispatlamaz.
Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri pantheist yaklaşımlara kadar
götürebilir. Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı’nın gerçek varlığı ile
bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz
gerekmektedir. Kozmolojik kanıt bize Tanrı’nın varlığına kanıt olması
açısından önemlidir. Tanrı’nın varlığı “Loch Ness canavarı var mı?” sorusu
ile paralel bir soruya bağlı değildir. Tanrının varlığına ilişkin soru bütün
evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur. Bu varlık kanıtını yanlış
değerlendirmek bizi daha önce de dediğimiz gibi Pantheism ya da
Naturalism’in kucağına atacaktır. Ki bunu zaman zaman İslam düşünürlerinde
görmek mümkündür. Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı
olmaya hatta Tanrı’yı yansıtmaya başlamaktadır. En iyisi kozmolojik kanıtla
Tanrı varlığına inanan bir kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı’yı
kendisini ifade ettiği şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından
tanımaya, anlamaya çalışmasıdır.
İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür. Hudüs kanıtına
benzer. Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı’nın varlığını
kanıtlar.
1. Evren mümkünler(varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.
2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler
vardır.
3. Varlığı(zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir
nedene ihtiyacı vardır.
4. Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır.
Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır. Bunun varlığını
kabul etmek, kısır döngüyü engeller. Fakat bu delile karşı yöneltilen,
Kant’ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleştiri şu şekildedir;
“Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa,
imkan kanıtı da, Tanrı’nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz.
Teleolojik kanıtı
Biz bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da diyebiliriz. Doğa olaylarının
varlığının, düzenliliğinin ve amaçlılığının bir yaratıcıyı gerektirdiğini
savunan bir kanıttır. Bütün evrene baktığımızda gerçekten hiçbir biçimde bir
tesadüfe yer olmadığını gözlemlemek mümkündür. Bütün evren belli sistemlerin
üzerinde durmaktadır. Doğal olarak her bir varlığın bir amacı vardır. İşte
bu nedenle bu kanıt Teleolojik kanıt adını yani erekbilimsel (amaç bilimsel)
kanıt adını almaktadır. Bütün bu varlıkları amaçlarına göre yaratan bir zeka
olmalıdır. Bu kanıta göre bu zekanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır.
Kozmolojik kanıtta olduğu gibi, Teleolojik kanıtta da köken eski Yunan’a
kadar dayanmaktadır. Zaten Kutsal Kitabın bir çok yerinde de Tanrı’nın böyle
bir düzeni elinde tuttuğu ifade edilmektedir. Gerek Platon, gerekse Aristo
hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasında bir başlatıcı neden
aramışlardır. Ortaçağa gelene dek te hep düşünürler bu düzeni belli başlı
bir biçimde bir yaratıcı için bir kanıt görmüşlerdir. Örneğin Mezmurlarda
hep “göklerin ve yerin Rabbi” ifadeleri geçerken aynı zamanda “Yıldızların
sayılarını” bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrısı gerçeği görülmektedir. Bu
yalnız Mezmurlarda değil Kutsal Kitabın farklı yerlerinde de benzer ifadeler
bulunmaktadır. Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığı için sıraladığı “Beş
Yol’un” açıklandığı Orta Çağda bu kanıt ortaya atılmıştır. Daha sonra
onsekiz ve ondokuzuncu yüzyılın başlarında oldukça popüler olmuştur.
Özellikle İngiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafından
geliştirilmiştir. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve
Richard Swinburne tarafından savunulmuştur.
İslam inancında düzen ve amacı içeren tartışmalar genelde iki yol takip
etmişlerdir. Bunlardan biri evrendeki muhteşem düzenden ötürü Tanrı’nın
varlığının ispatı diğeri ise Tanrı’nın sıfatlarından hareketle evrendeki
düzenin ve amacın açıklanmasıdır. Farabi, İbn-i Sina, Gazali, İbn Rüşd gibi
ünlü İslam düşünürleri Tanrı’nın adaletinden, cömertliğinden, güzelliğinden
bahsederken sözü evrenin yapısına getirmişlerdir. Gazali gibi bazıları da bu
iki yolu iç içe kullanmışlardır.
Teleolojik kanıtı basit bir biçimde özetleyecek olursak:
a. Doğa içinde gerçekten muhteşem bir düzeni gösteren bir çok örnekler
vardır.
b. Böylesine muhteşem bir düzen gerçekten muhteşem bir zekayı
gerektirmektedir.
c. Bu nedenle doğanın varlığı büyük bir olasılıkla muhteşem bir zekanın
varlığından kaynaklanmaktadır.
Bu kanıtın insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz bu
kanıtı kullanmayı tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kişiler bu kanıta
karşı çıkmışlardır. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyuların
kapsamına girmeyen bir şeyin varlığına gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu
bir işçi gerektiren olarak bir saat gibi düşünmeyi gerektirmektedir. Bu da
Tanrı’nın yaratıcılığına zorunluluk yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde
ortaya attığı görüşlerse oldukça çetin tartışmalara yol açmıştır. Zaten
Darwin kendince bu kanıtın bütün dayanaklarını söküp atmıştır. Tennant ise
teleolojik kanıtı yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlılık
getirmiştir.
Ahlaki kanıtlar
Ahlaki kanıt üzerinde tartışmanın kökeni yine Platon’a kadar gitmektedir. O
noktadaki görüş gerçek ve doğru olanın muhakkak “İyi Formunda” olmasıdır.
Bazı kişiler bu tarz bir kanıt üzerinde filozofların değil sade halkın
durduğunu ileri sürmektedirler. Bu bir anlamda doğrudur. Filozofların
tartıştıkları konular zaman zaman şekil değiştirmektedir. Ama her ne olursa
olsun filozoflar arasında moda olan konuların değişmesi daha önce
tartıştıkları ya da daha sonra tartışacak oldukları konuların bir çoğunun
önem taşımadığı anlamına gelmemektedir.
Ahlaki kanıt, kişinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çeşit
veriden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmektir. Bu tarz bir kanıtı
18.yy. sonlarında geliştiren Kanttır. Aslında Ahlak yoluyyla Tanrının
varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı
karşıya kaldığının farkındadır. Bir yandan ahlakın otonomluluğunu korumak,
öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın varolduğunu göstermek
zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın
rasyonelliği ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak suretiyle ahlakın
temellendirilmesine gidilmeyecektir. Başka bir deyişle ahlaki
teolojiye”evet”, ama teolojik ahlaka “hayır” denecektir. Kant’a göre insan
ahlaki bir varlıktır. İnsan ahlaklı olmaya “mecbur” bir varlıktır. Onu
mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla
mutlulğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim
hakkımızdır. Bu konunun yalnızca bir ide olarak fikirde kalmaması gerekir.
Mutluluğun gerçekleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir.
Kant’a göre insan Tanrı’nın ve sonsuzluğun olmadığını kanıtlayamadığına göre
ve dünyada iyi olan her kişinin de kör doğanın zulmune tabi olacağı
gerçeğinde umudunu bir yerde noktalamalıdır. Bunu yapamazsa umutsuz kalacak
ve bu da kişinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan hareketle
Kant’a göre ahlaki bir varlık olan Yaratıcı’nın varlığnıın kabul edilmesi
gerekmektedir.
Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor’un “Tanrı var mıdır?”
isimli eserinde: “Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayıcı ve
bağlayıcıdır. Onların bu özelliği, kendi düşünce ve kararlarımızdan değil,
daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir. Vicdanımızın sesi, yaşayan
bir Tanrı’nın faaliyetinin açık işaretidir” demektedir. Yani bir anlamda
Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir. Kesin bir olgu-değer
ayrımından söz edilemez. Sürekli bir ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan,
bir takım taleplerle karşılaşmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye
doğru çekmektedir. Bu taleplerin son kaynağı insan olamaz. Yine uğruna her
şeyimizi feda etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. İşte
böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de
asıl kaynağı olan Tanrı’dır. O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi
bir Tanrının varolduğu inancına götürür.
Görüldüğü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasıyla ortaya
çıkmamaktadır. İnsanın ahlaki deneyimi hareket noktası olarak seçtiğimiz
takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi göstermektedir.
Dinsel deneyimler
Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar, dışımızdaki dünyadan hareket
ederek Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmıştır. Oysa bu kanıt,
inanan bir varlık olan insanın deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler. Bu
nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanıta “dini tecrübe” kanıtı da
denilebilir. Böyle bir tecrübe yaşamak için kişinin her şeyin başında
inanması gerekmektedir. Bu kanıt bir anlamda “Tanrıdan yine Tanrıya giden
bir kanıt” olarak tarif edilebilir.
Ünlü İslam düşünürü Gazali kendi inanç hayatında bu konuyu üç başlıkla ifade
etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettiği bu dini tecrübesinde
önce iman olduğu gibi kabul edilir bu aşama taklid aşamasıdır. Daha sonra bu
imanın gerekleri üzerinde bir takım kanıtlara sahip olunur. Zevk noktasında
ise artık inanç açıklamasının derinine inilmektedir burada üst bir ruh
haletine ulaşılır. [10]
Dini tecrübe kanıtının da eleştiriye uğradığı bazı noktalar vardır. Bu
noktaları şöyle özetlemek mümkündür.
1. Dinden dine, kıtadan kıtaya değişiklik gösterir.
2. Ruhi dengesizlik ve hastalıklardan ayırmakta sorun çıkar.
3. Kişiye özel niteliğinden dolayı nesnel değerlendirmeler yapılamaz.
4. İnsan karakteri üzerinde olumlu etkisi olduğu söylense bile, bunu
doğruluk değeriyle karıştırmamak gerekir.
5. Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, doğruluk
değerinin belirlenmesinde sorun çıkarır.
Vahiy teorileri
Teologların geleneksel olarak iddia ettikleri Tanrı’nın kendisini bir takım
özel iletişim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu bağlamda özellikle
Hıristiyan ilahiyatında vahiy ikiye ayrılmaktadır. Bu iki vahiy çeşidi özel
ve genel başlıkları altında toplanmaktadır. Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve
İslamda vahiy önemli bir rol oynamaktadır. Aslında vahiy “Dini Tecrübenin”
bir uzantısıdır. Tanrı’nın bir takım “Özel Etkinlikleri” inananları doğrudan
kendisine bağlı kılmaktadır. Bu özel etkinlikleri ayırıcı özelllikleri ile
tanımanın ve bu özel etkinliklere inanmanın zorlukları üzerinde durmamız
gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çeşitli yollardan yaklaşmak mümkündür.
Birincisi; gerek peygamberler aracılığı ile ya da başka bir yolla ulaştığı
söylenilen vahiy aslında başlı başına bir mucize çeşitidir. Vahyin kabulü
mucizenin kabulüne bağlıdır. Peygamberler, kutsal yazılar, bu yazılarda olup
bitenler doğallık içersinde açıklanamaz.
İkincisi; mucize de aynı zamanda bir özel vahiy şeklidir. Mucizeler vahiy
olarak değerlendirilirler.
Üçüncüsü; Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslam’da vahiy olarak kabul edilen
bütün metinlerin içinde mucizeler vardır.
Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kişi yaşadığı için, kanıt ilişkisi
diğer şekilde olmalıdır. Mucizeler için kanıt özel vahyin tanıklığı
olmalıdır.
Şimdi bu genel girişten sonra vahiy teorilerine bakalım
Geleneksel bakış açısı: Hıristiyanlığa göre vahiy Tanrı’nın insanlığa yetkin
hitabıdır. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüşü böyledir. Aslında
Katoliklerle Protestanların vahiy üzerine vurguları da birbirlerinden
oldukça farklıdır. Katolik inancında Kutsal Yazılarla birlikte geleneklerde
neredeyse vahiy kapsamındadır. Protestanlıkta ise yalnızca Kutsal Yazılar
vahiy kapsamındadır.
Geleneksel bakış açısı aslında vahyi doğrudan açıklanmış olarak
görmektedir(Propositional). Tanrı’nın etkinlikleri yoluyla, tarih içine
girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabı şeklinde vahiy
yeryüzüne ulaşmaktadır ve bu vahyin hatasız olduğu kabul edilmektedir. Vahyi
kalemle kağıda aktaranlar insan oldukları için doğal olarak insani hatalar
yapabilirler. Buna karşın vahiy insan üstüdür ama insan karakterinde,
kültüründe, kısır açıklamalarında ifade edilmiştir.
Liberal bakış açısı: Bu görüş özellikle ondokuzuncu yüzyılda gelişen klasik
liberal teolojinin görüşüdür. Klasik liberal görüş onsekizinci yüzyıldaki
iki gelişimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akılcı aydınlanma fikridir. Bu görüş
gerçeği bulmak için hep bir neden aramaktadır. Bu tarz düşüncede Tanrı’nın
özel etkinliklerine, mucizelere yer verilmektedir. İkincisi ise; “yüksek
eleştiridir”. Bu eleştiri bütün herşeye karşı kullanıldığı gibi Kutsal
Yazılara da kullanılmıştır.
(Nonpropositional) Doğrudan olmayan bakış açısı: Bu görüş geleneksel bakış
açısı ile liberal bakış açısı arasındaki görüştür. Liberal görüşe karşı
çıkmıştır. Neo-ortodoks denen görüşle alakalıdır. Bu görüşe göre Tanrı
gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve işlemektedir. Ama
Liberal görüşe görede Kutsal Yazıların açıklanmasında insan kullanıldığı
için Kutsal Yazılar yanılabilir de.. Tanrı hala aynı Tanrı olduğuna göre
O’nun vahyi hali hazırda devam edebilir.
Mucize Kavramı
Mucize kavramın Tanrı’nın belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir
hareketi olarak değirlendirilebilir. Yalnız bu davranış doğal olan sürecin
dışında olan bir süreç olmalıdır. Sanki bu davranış sistemin dışında oluşan
bir davranış gibi algılansa da aslında eğer Tanrı her şeyin başı ve sonu ise
ve herşey O’ndan kaynaklıysa o zaman sistemin içi ve dışı demek çok da akla
uygun bir tanımlama olmayacaktır. En azından Tanrı’nın alışılagelenin
dışındaki hareketi şeklinde bir tanımlamada bulunabiliriz.
Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdığı yazısındaki tanımına göre mucize
herhangi bir doğa üstülük şeklinde genel bir biçimde ele alınmaktadır. Bu
genel tabirde ise Tanrının hareketi yine de tek tip bir hareket olarak
nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavır aslında daha geniş bir tabana da
yayılabilir.
Mucize ile vahiy arasında büyük bir bağlantı vardır. Mucize vahyin bir
açıklaması olarak bizim anlayışımıza sunulmaktadır ve olduğu zaman normalin
dışında belli bir şaşkınlık yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir
olaydır.
Mucizelere inanmak akla uygun mudur?
Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdıklarını düşünürsek Hume iki tartışma
konusunu ortaya atmaktadır. Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade
kanıtın mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceğini öne sürmektedir.
İkincisi ise mucize olarak ortaya konan kanıt aslında çok zayıf bir
kanıttır. Her bir ileri sürülen sorunun aslında epistemolojik bir kanıtı söz
konusudur.
Aslında Hume mucizenin imkansız olduğunu kanıtlamak için bir mücadele içinde
değildir. Bugün bilim bile bazı noktalarda “bu bir mucize” diyebilmektedir.
En mantıklı filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür. Fakat Hume bunu
bu biçimde göremez. Bazen mucizenin olamayacağını doğa yasalarına
aykırılıktan öne sürmektedir.
Birçok felsefeciye ve bazı yazarların iddialarına göre mucize olamaz
şeklinde bir kanı söz konusudur. Fakat bunun yanısıra gerek kişisel
tanıklıklar gerekse tarih içinde bir takım olaylar zincirinde her ne kadar
doğaya aykırılık, doğa yasalarının kabul edemediği bir olgu gibi de görülse
böyle bir olgu vardır. Bu konu üzerinde tartışmakta Tanrı’nın varlığı ve
Tanrı’nın doğası üzerinde tartışma gibidir. Tanrı gerçekten algılarımızın
üzerinde bir varlık olduğuna ve dünya üzerinde bir çok kavramın
algılarımızın üzerinde etkinliğini gördüğümüze ya da hissettiğimize göre o
zaman kesin imkansız gibi bir cümle ile yaklaşmakta mantık dışı bir yaklaşma
olacaktır.
Modernlik kavramı
Genelde Modern çağlarda sosyo ekonomik dünya değişimi inançlar üzerinde de
oldukça etkin olmuştur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akıl almaz
derecede hızlı siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi bilimsel
değişimler olmuştur. Adeta dünya binlerce yılın toplumsal, kültürel birikimi
ile sıçrama yapmış olumlu ya da olumsuz anlamda bir olgunluk çağına
girmiştir. Artık karşımızda her şeyi sorgulayan bir insan vardır. Evet, hala
yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri altında ezilmekte, hala güçlü
iktidarların ezdiği insanların çığlıkları duyulmaktadır. Ama İncil’de
belirtildiği gibi insan orijinal günahın kaynar kazanını her çağda olgunluk
yaşlarına girmiş dünyanın bu yeni çağlarında da dışa yansıtmaktadır. Bütün
bu olumsuzluklara acılara, sefalete ve savaşlara karşın insanın adeta barış
araması, birbirini tanımak istemesi ve her şeyden önemlisi soru sorması
artık artmıştır. Karşımızda sürekli soru soran insan vardır. Dinlerin
kökenlerini, sundukları yaşam biçimlerini, herşeyden önemlisi gerçekten
insana ulaşan bir gerçek olup olmadığını sorgulamaktadırlar.
Bu bağlamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse
sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’ın söylediklerinin
dışında gelişen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz konusudur.
Bütün bunlarla modern insan soruları ile, düşüncesi ile bir yandan bir
şeyleri aşmaya çalışırken diğer yandan da kendi içini keşfetmeye yaratılış
nedenini daha da yakından algılamaya gayret etmektedir.
Tanrı kavramı modern insan için ulaşılması gerekli olan, daha doğrusu
açıklanması gerekli olan bir noktadır. Dinlerse artık süreçlerini
tamamlamışlardır. Genel bakış açısı genel modernlik anlayışı adeta inanç
açısından bu ilkeler üzerine oturmaya başlamıştır. Olmazsa olmaz
diyebileceğimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamın arayışı artık
alışılmış her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslında hep
geçmiş örneklerden motiflerini almış dinsiz dinine tabi olmak gibidir.
Dinsizlik dinide aslında kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle New
Age akımları dediğimiz akımların kendini öne koyan, bir anlamda insanı Tanrı
yapan dinsiz din önerileri aslında insana modern dünyada yeni dinler
kazandırmaktadır. Beş adımda güçlüklerin üstesinden gelmek, on adımda
meditasyon, sağlık için kendini tanı, Yoga ile rahatlama ve daha niceleri.
Aslında Modern insan Çin şifacılığına ya da Hint felsefesine ya da İslam
Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hıristiyan yaklaşımlarına dönmeyi birer
modern çağ inanışı olarak algılamaktadır.
Unutulmaması gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne
denli modern bir yaşam tarzına geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez ve
anlaşılamaz bir fanusun içinde yaşadığı gerçeğidir. Bu fanusun var oluş
temeli, başlatıcısı ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun aklını
meşgul ettiği gerçeğidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrısal nedenin tam
olarak tek ve yetkin başlatıcı olduğunun algılanmasında cevaplarını almaya
başlamaktadırlar. Önemli olan insanın kendi iç aleminde oluşturduğu
yüzbinlerce farklı inancın yeniden ve yeniden sanki modernliğin getirdiği
bir inançmış gibi keşfedilmesi değil, işin başından beri herşeye neden olan
o esas nedenin, o esas başlatıcının aydınlığında dünyayı evreni modern
çağların kolaylıkları içinde daha da yakından algılamaya çalışarak gerçekten
Modern olmaktır. Çünkü ancak akıl esas kaynağı ile ilişkide bulunursa gerçek
fonksiyonlarını yerine getirebilecektir.
Bilim Kavramı
Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazıları teoloji ile
mitolojiyi birbirine karıştırmışlardır. Comte’ye göre insanlar ilk çağlarda
gök gürültüsünü duyup korkmuşlar ve kafalarında demir döven bir tanrı imgesi
oluşturmuşlardır. Bu anlamda kısacası teoloji bilimi kabul edemez, teoloji
bilimin yanlış yorumlanmasıdır gibi bir düşünceye kapılmışlardır. Oysa
teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varlığı ve o varlığın özel olarak
algılanan ve algılanmayan dünya ile olan ilişkisinden bahsetmektedir. Bilim
ise bu ilişkinin ötesinde bu evren içinde var olupta bilinmeyeni keşfetmek
için gayret sarfetmektedir. Örneğin, insanların yaşaması için gerekli
oksijen miktarının ne olduğu şimdi keşfedilmiştir. Ama keşfedilmeden önce de
böyle bir kavramın olmaması o gerçeğin orada olmaması anlamında değildir. O
zaman insanın yaptığı yepyeni olmayan bir şeyi bulmak değil, olan var edilip
bir sisteme yerleştirilmiş bir şeyin o yerde olduğunu keşfetmesidir. Bu
bağlamda zaman konusunda olan şey aynıdır. Evrenin yaratılışı Kutsal
Kitaptan yapılan düz çıkarımlarla bin yıllar içindedir. Oysa bilimin keşfine
göre evren konusunda konuşulan rakkamlar milyarlarla ifade edilmektedir. O
zaman teoloji ile bilim uzlaşmaz işte diye bir sonuçta bulunmağa başlanır.
Oysa özel vahiy anlamında bakıldığında Kutsal Yazılarda Adem denilen o ilk
insan bir bebek olarak yaratılmamıştır. Erişkin bir insan vardır karşımızda.
Ya evrenin ilk yaratılışında da böylesine erişkin bir düzeyle başlatılma söz
konusu olduysa işte özel vahyin yani teist yaklaşımın bilimle kendisini
yabancı görmeme durumlarında da buna benzer temel açıklamalar söz konusudur.
Her şeyden önce üzerinde önemli durulması gereken konu Kutsal Kitabın bir
bilim kitabı olmadığı ve inancın dayattırılması esnasında ilk nedenle bu ilk
nedenin oluşturduğu evrenin içindekilerin keşfinin birbirine karıştırılarak
sunulmamasıdır. Çünkü evren Tanrı varlığına inanan için genel vahiydir ve
bilimin çalışma alanı bu genel vahiydir. Muhteşem keşifler birbirini izlemiş
ve hep izleyecektir. Tanrı varlığına inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize
ve peygamberlik gibi kavramlar özel vahiydir. Tanrı gerçeğinin tarih içinde
insan düzeyinde insansal dokunuşlarla kendi varlığını açıklamasıdır. Bilimle
teolojinin bu çerçevelerden bakıldığında çok da zıtlaşması gerektiği
düşünülemez. Moderrn ve bilme önem veren kişilerin daha çok ilk neden
kavramını algılayabilmeleri gerekmektedir. İlkel toplumlara göre inanlımaz
ölçüde nedenler onları ilk nedene götürmeye hazırdır.
Kötü Problemi
David Hume, Doğal Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla
şöyle bir soru sormaktadır:
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür.
Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli
değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu? Platon;
aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm getirmemiştir. Öyle görünüyor
ki o, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrıyı
değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon, daha sonraki birçok
Platoncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmüyordu.
Avgustin de dünyada kötünün varlığını kabul etmektedir ve buna şöyle bir
yorum getirmektedir. Eğer mükemmel bir ilahi Yaratıcı varsa neden bu
Yaratıcı herşeyle birlikte kötüyü de yaratmıştır? Avgustin kötüyü Tanrı’nın
yaratmadığını söylemektedir. O’na göre kötü Tanrı’dan uzak kalışın
sonucudur. Tanrı her şey de az ya da çok temsil edilmektedir. Avgustine göre
Tanrı’nın az olarak temsil edildiği yerde boşluğu hemen kötü doldurmak
istemektedir. Kötü iyi gibi değildir. Belli bir amaç için olmaz birden olur.
Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun oluşması gibidir.
Avgustin birçok kişinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yaşamın
kötülük tozuna tutulduklarını ve bu kişilerin ancak ölümden sonra gerçeği
anlayacaklarını söylemektedir.
kaynakça:
1. Philosophy of Religion –Thinking About Faith- C.Stephen Evans
-InterVarsity Press 2001-184 sahife
2. The Word of God and the Mind of Man – Ronald H. Nash P and R Publishing
1992 –135 sahife
3. Din Felsefesi- Prof.Dr.Mehmet S.Aydın – İzmir İlahiyat vakfı yayınları
1999- 362 sahife
4. Tanrı Sorunu – Prof. Dr. Necip Taylan- Şehir Yayınları 1998-289 sahife
5. Felsefi Düşünceye Çağrı – Doç.Dr.Mevlüt Uyanık- Elis Yayınları 2003 – 309
sahife
6. Din Üzerine- David Hume –
7. Tanrı ve Felsefe –Etienne Gilson- Birleşik Yayıncılık 1999- 120 sahife
8. Felsefenin Arka Merdiveni-
9. Felsefenin Öyküsü-Will Durant- İz Yayıncılık 2002 –519 sahife
10. Din Felsefesi Yapmak – Wittgenstein ve Kierkegaard’dan hareketle- Anka
Yayınları 2002-278 sahife
11. Philosophy- Jay Stevenson-Alpha 2002-312 sahife
[1] Din Felsefesi, Prof. Dr. Mehmet S. Aydın, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları , İzmir 1999
[2] Kant, Critique of Pure Reason, London 1964, s.13
[3] The word of God and the mind of man, Prof. Ronald H. Nash, Pand R
Publishing, s.27
[4] W.H.Walsh “Kant’s Moral Theology” Proceedings of British Academy,
XLIX,1963, s.269
[5] Descartes, Philisophical Works of Descartes, s.180
[6] Ethics, s.78
[7] Ontolojik kanıt tartışması kitabın iki ve üçüncü bölümünde yer
almaktadır
[8] “On The Ultimate Origination of Things” Philosophical Writings
[9] “A Demonstration of the Being and Attributes to God” Boyle Lectures
(1704)
[10] Gazali, Mişkatu’l Envar