Doga Felsefesine Tepki: Hümanizme Doğru (Sofistler ve Sokrates)

W. K. C. Guthrie


Şimdi I.Ö. beşinci yüzyılın ikinci yarısına ulaşmış bulunuyoruz. Bu tarihte Sokrates yaşamının ortalarındadır ve Platon da yeni doğmuştur ya da doğmak üzeredir (I.Ö. 427 yılında doğmuştur). Bu, fiziksel kurguya karşı olan tepkinin büyük bir güçle ortaya çıktığı ve filozofların düşüncelerini insan yaşamına yöneltmeye başladıkları bir çağdır. Filozoflar artık, benim başlarda betimlemiş olduğum felsefe türlerinden ikincisiyle uğraşmaktadırlar. Bu, fizikçilerin sunduğu biçimiyle, dünyanın uzaklığına ve anlaşılmazlığına karşı sağduyunun başkaldırısından başka bir şey değildi. Sokaktaki adam ya her tür devinimin bir yanılmasa ve gerçekliğin de devinimsiz bir bütün olduğunu söyleyen Parmenides'e ya da atomları —renksiz, kokusuz, sessiz ve görünmez atomları— ve boşluğu olanaklı tek gerçeklikler olarak kabul ederek, 'görüntüleri kurtarmaya' çalışan atomculara inanma seçenekleriyle karşı karşıya kalmıştı. Her iki resim de rahatlatıcı olmadığı gibi, özellikle inanılır gibi de değildi. Her durumda, eğer fizikçilere inanılacaksa, onların physis ya da şeylerin gerçek doğası dedikleri, içinde yaşar göründüğümüz dünyadan oldukça uzak ve ayrı bir şeydi. Fizikçilerin savları doğru olsaydı bile, gerçek dünyanın doğası, her gün oldukça farklı bir dünyayla uğraşmak durumunda olan sokaktaki adamın yaşantısı üzerinde pek bir fark yaratmayacaktı.

Bu tutumu anlamak için, hiç kuşkusuz, bir kez daha doğa filozoflarının savlarını kanıtlamak için, deneysel kanıtlamadan tümüyle yoksun olduklarını ve bu dönemde uygulamalı bilimin hiçbir biçiminin bulunmadığını anımsamamız gerekir. Günümüz fizikçisi de aynı biçimde, daktilonun altında, bana bu denli katı görünen sıranın, gerçekte katı özdekten daha çok boş uzay içeren, hızlı bir çevrim içindeki bir girdap olduğunu söylemektedir. Fizikçiye sırayı bu biçimde tecrübe etmediğim karşılığını verebilirim, ancak ona sırtımı dönemem ya da böyle bir gerçeklik görüşünün benim için hiçbir önem ya da değer taşımadığını söyleyemem. Hepimiz, atomcu bilimin yaşamlarımız üzerinde yapabileceği pratik etkinin, yalnızca çok üzülerek, bilincindeyiz. Yunanlı bizden daha şanslıydı. O doğa filozoflarının savlarına sırtını dönebilirdi ve nitekim döndü de; insan yaşamının doğası ve ereği üzerine olan çok temelli düşünceleri, en azından bir bölümüyle bu duruma borçluyuz.

Böyle bir değişimin nedenleri oldukça karmaşıktır. Atina, diğer konularda olduğu gibi, entelektüel konularda da, Yunanistan'ın önderliği onaylanmış önderiydi, öyle ki, Anaxagoras ya da Protagoras gibi, Yunan dünyasının başka bölgelerinden olan düşünürler, onun yörüngesince çekimlenme ve evlerini Atina'ya taşıma eğilimi göstermekteydiler. Ancak Atina İ.Ö. 431 yılında, otuz yıl sonraki yıkılışını hazırlayan uzun ve dehşetli bir savaşa girişti ve savaş yenilgisinin hemen ardından vebanın tüm dehşetini yaşadı. Aristoteles'in de çok haklı olarak işaret ettiği gibi, herhangi bir çıkar gözetmeyen araştırma en azından, en alt düzeyde bir boş zaman ve rahat özdeksel koşulları zorunlu kılıyorsa, Atina artık herşeyin kolay olduğu bir yer olmayıp, tam tersine insan yaşamına ilişkin sorunların kendilerini giderek artan ölçülerde duyurdukları bir kent olup çıkmıştı. Üstelik, Atina bir demokrasiydi ve her özgür yurttaşın, salt kendisini birkaç yıl süreyle temsil edecek politikacıları seçmekle sınırlanmayıp, gerçekte siyasal yaşama katılımını güvence altına alacak denli küçük bir demokrasiydi. Bazı hizmet ve kurumlar halktan kişiler tarafından doldurulmaktaydı ve her yurttaş devletin işlerini yönetmede etkin bir rol oynama şansına sahip olduğu duygusuna kapılabiliyordu. Bu da yine, siyasal yaşamın gerisinde yatan ilkeler ve kişinin siyasal yasamda başarılı olmasını sağlayacak sanatlar hakkında daha çok şey öğrenme tutkusunu güçlendirdi.

Burada, bununla birlikte, seçici olmakta büyük bir yarar vardır, bu yüzden değişimde çok etkili olan toplumsal ve siyasal etmenlere ilişkin kısa bir açıklamadan sonra, en azından uslamlamamızdaki sürekliliği korumak bakımından, değişimin daha felsefi olan nedenleri üzerinde yoğunlaşmak istiyorum. Physise ilişkin araştırmadan uzaklaşmakla belirlenen tepki bazen, başkaca şeyler yanında, fiziksel bilimin iflası olarak adlandırılmış olan şeye yüklenmektedir; biz bu deyişin ne anlama gelebileceğini kısaca görmüştük. Fiziksel bilimin Antik Yunan'daki temeli, başta da söylemiş olduğumuz gibi, görünüşte değişen, ve durağan ve sürekli olmayıp, yalnızca bir çokluk ve çeşitlilikten oluşan bir evrende, süreklilik ya da kalıcılık arayışından başka bir şey değildi. Sokaktaki adama, fizikçiler, gözle görülür bir biçimde başarısız görünmüş olmalıdırlar. Doğa filozofları, onu Parmenides'le atomcular arasında bir seçim yapmak zorunda bırakmıştır. O ya, kendisine gerçek görünen herşeye duyduğu inançtan vazgeçmek ve duyumlarının yanlış olduklarını kabul etmek pahasına, dünyanın birliğini kabul edecekti; ya da çokluğun arkasındaki birlik düşüncesinden tümüyle vazgeçip, sonsuz çeşitlilikten oluşan bir dünya üreten, ve, deney dünyasının, eşdeyişle görülebilen, tadına bakılabilen, işitilebilen ve koklanabilen dünyanın büyük bir bölümünü oluşturan, ikincil niteliklere bile gerçeklik adını uygun görenleri izleyecekti.

Hümanizme doğru olan bu tepki, yeni bir sınıfın, Sofistlerin doğusuyla birleşir. Sofistlerin bir felsefi okul olmayıp, daha çok belirli bir mesleğin üyesi oldukları sık sık söylenmiştir. Bu dönemde, sözünü etmiş'olduğum nedenlerin doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan pratik işlerde yol göstericiliğe duyulan açlıktan, kendileri için bir meslek ve yaşam biçimi üreten gezgin öğretmenlerdi, Sofistler. Bu nedenler, politikada etkin bir rol atma fırsatlarının giderek artması, doğa filozoflarına karşı duyulan yoğun bir güvensizlik duygusu ve tanrılara ilişkin kaba insanbiçimse! resimlerle birlikte, geleneksel din öğretiminin geçerliliği hakkında artan bir kuşkuculuk olarak özetlenebilir. Sophistes ("bilgelik öğreten kişi") sözcüğünün Sofistler ortaya çıkıncaya dek, kesinlikle aşağılayıcı bir anlamı yoktu. Gerçekte bu geleneğin yedi bilgesine verilen addı. Sözcüğe şimdiye dek tümüyle yabancı olduğu bir renk veren, İ.Ö. beşinci yüzyıl Sofistlerinin Atinalının gözünden düşmüş olmalarıydı.

Sofistleri bir felsefi okul olarak görmek olanaksız olsa da, onların ortak olarak paylaştıkları bazı temel noktalar vardı. Bunlardan birincisi arete öğretimi olarak betimledikleri öğretimlerinin, özü itibariyle pratik olan doğasıydı. Pratik önemi, Sofiste özgü güçlerin canlı bir reklamı olarak, kendisini Olimpiyat Oyunlarında, üzerine kendisinin yapmadığı hiçbir şey giymeksizin, güreş meydanında elleri üzerinde durarak gösteren, Sofist Hippias'ın bir öyküsüyle serimlenen, bu sözcüğün anlamını daha önce tartışmıştık.

ikinci olarak, Sofistler, daha uygun bir biçimde felsefi bir tavır olarak adlandırılabilecek bir şeyi, eşdeyişle ortak bir kuşkuculuğu, salt bilgi olanağına duyulan bir güvensizliği paylaşmaktaydılar. Bu kuşkuculuk, doğa felsefesinin ulaşmış göründüğü kördüğümün doğal bir sonucuydu. Bilgi iki şeye bağlıdır: Bizi gerçeklikle ilişkiye sokabilecek yetilere sahip olma ve bilinecek bir durağan gerçekliğin varoluşu, Bilginin araçları olarak görülen duyular her zaman çok ciddi bir biçimde ele alınıp eleştirilmiş, buna karşın yerlerine şimdiye dek hiçbir şey konmamış olduğuna; Evrenin birliğine ve sürekliliğine ilişkin inancın altı kazılırken, buna karşın şimdiye dek, fiziksel dünyanın ötesinde ve gerisinde, sürekli ve bilinebilir bir gerçekliğin bulunabileceği düşüncesi de gündeme gelmemiş olmadığına göre, Sofistlerle birlikte bir kuşkuculuk ortaya çıkmasaydı eğer, buna yalnızca şaşmak gerekecekti.

Felsefenin can damarı ya da itici gücü karşıtlıktır, ilk başlangıçları artık geçmişte kalınca, her yeni gelişme daha önceki düşünceye karşı olan bir tepkiyi temsil eder. Bu antik Yunan filozoflarının en büyükleri olan Sokrates, Platon ve Aristoteles için de geçerlidir. Onların kendi düşüncelerinin kaynaklarını anlamak için, kendilerinden hemen önce gelen düşünürler üzerinde, şimdi bizim yaptığımız gibi, ana çizgileriyle de olsa, durmanın kaçınılmaz olmasının nedeni budur. Ve aynı erekle, şimdi bizim ulaşmış bulunduğumuz noktayı, ahlak ve siyaset felsefesinin Antik Yunan'da ilk kez olarak, bir kuşkuculuk ortamında doğduğunu (ki bu, ahlak ve siyaset felsefesinin Antik Yunan'da ilk kez olarak ortaya çıktığı anlamına gelmektedir) kavramak için özellikle önemlidir. Sokrates'in ve ardıllarının, kendisiyle savaşmaya tüm bir yaşamlarını adadıkları, işte bu kuşkuculuktu. Fiziksel alanda, Demokritos acı ve tatlı, soğuk ve sıcak duyumlarının salt uylaşımsal terimler olduklarını söylemişti. Acı ve tatlı, soğuk ve sıcak gerçek olan hiçbir şeye karşılık gelmiyordu. Bu nedenle bana tatlı görünen sana ya da, iyi durumda değilsem eğer, bana acı görünebilir, ve aynı su, ellerimden birine sıcak diğerine soğuk gelebilir. Herşey bedenlerimizdeki atomların geçici düzeniyle onların, atomların duyusal nesnede de söz konusu olan aynı geçici birleşimlerine gösterdikleri tepkilerle ilgili bir sorundur. Bu düşüncelerin değerler alanına geçirilmesi artık oldukça kolaydı ve bu ilk kez olarak, bu dönemde, daha sonraki geleneğe güvenirsek eğer, Anaxagoras'ın bir öğrencisi olan Atinalı Arkhelaus tarafından gerçekleştirildi. Acı ve tatlının, sıcak ve soğuğun doğada hiçbir varoluşu yoksa, ancak bunlar, yalnızca bir biçimde, belirli bir zamanda kendimizi nasıl hissettiğimizle ilintili şeyler iseler, adalet ve adaletsizliğin, doğru ve yanlışın da aynı biçimde gerçek olmayan, öznel bir varoluşu olduğunu kabul etmemiz gerekmez mi?, diyordu Arkhelaus. Doğada insanla insan arasındaki ilişkileri yöneten hiçbir saltık ilke olamaz. Bu tümüyle ona nasıl baktığımızla ilgili bir sorundur.

Sofistlerin kuşkucu bakış açıları, onların en iyi bilinen ve en etkili olan iki üyesinden, Protagoras ve Gorgias'tan yapacağımız alıntılarla serimlenebilir. Bir doğa filozofunun yapıtına verebileceği en gözde başlık her zaman, "Doğa (physis) ya da Varolan Üstüne" olagelmişti. Bu başlığı taşıyan birçok yapıta, bunlarla inceden inceye alay ederek, öykünen Gorgias "Doğa ya da Varolmayan Üstüne" adlı bir kitap yazmış ve bu kitabında şu üç tezi kanıtlamaya koyulmuştu: (a) Hiçbir şey varolmaz; )b) Herhangi bir şey varolsaydı bile, biz onu bilemezdik; (c) Herhangi bir şeyi bilebilseydik bile, bildiklerimizi komşumuza iletemezdik.

Protagoras ise din üzerine olan görüşlerini "Tanrılarla ilgili olarak, onların varolup varolmadıklarını denli, ne biçimde olduklarını da bilme olanağım yok, çünkü önümde, konunun karanlık oluşu ve insan yaşamının kısalığı da içlerinde olmak üzere, böyle bir bilgi için birçok engel vardır" diyerek dile getirmekteydi. Protagoras —Eğer Platon'un yorumuna güvenebilirsek— şeylerin bir insana "görünme" biçiminin, bu insanın doğrusu, bir başka insana görünme biçiminin de bu başka insanın doğrusu olduğu anlamına gelen, ünlü "İnsan herşeyin ölçüsüdür" deyişinin  sahibidir.  Şeylerin  kendilerine farklı göründüğü iki insandan hiçbiri, diğerini, yanılmakta olduğunu söyleyerek, ikna edemez, çünkü şeyler bir insana belirli bir biçimde görünüyorlarsa, bu, şeylerin, her ne denli komşusu için farklı olabilseler de, bu insan için var olma biçimidir. Doğruluk tümüyle görelidir. Protagoras, bununla birlikte, hiçbir görüş diğerinden daha doğru olmasa da, bir görüş diğerinden daha iyi olabilir diyerek, doğruluk ve değerlere ilişkin olarak, uylaşımsal (conventional) görüşlere kapı açmıştır. Herşey, sarılığı olan birinin gözlerine sarı görünüyorsa eğer, gerçekten de sarıdır ve hiç kimsenin ona şeylerin sarı olmadıklarım söylemeye hakkı yoktur. Ancak onun bedeninin içinde bulunduğu durumu, şeylerin artık ona sarı görünmeyeceği bir biçimde değiştirmek hekimin zahmetlerine her bakımdan değecek bir iştir. Benzer bir biçimde, bir insan hırsızlık yapmanın iyi olduğuna içtenlikle inanıyorsa, bu önerme, aynı insan onun doğru olduğuna inandığı sürece, doğrudur. Ancak hırsızlık yapmanın kendilerine kötü göründüğü, ve kendileri için kötü olduğu büyük bir çoğunluk, onun anlığının içinde bulunduğu durumu değiştirmeye ve onu, gerçekte

daha doğru değil de, daha iyi olan inançlara götürmeye çalışmalıdır. Doğruluk ya da yanlışlık bakımından sınama, Sofistlerle birlikte bir kıyıya atılmakta ve yerine pragmatik bir açıdan sınama geçirilmektedir.

Sofistlerin kural tanımayan kuşkuculukları, geçerliliği büyük ölçüde tanrısal kökenine duyulan bir inanca dayanan yasanın şimdiye dek sorgulanmamış kutsal dayanağını da etkiledi. İsparta'nın kurucusu Lykurgos gibi, eski anayasa yapıcılarının Apollon'dan esin almış olduklarına inanılırdı ve yasa yapıcıları için, Delphoi tapınağındaki biliciden yardım istemek ve kendi tasarıları için, öğüt değilse bile, onay almak çok sıradan ve atışılmış bir şeydi, Antik Yunan'da. Yasanın bu dinsel temelinin altı, şimdi yalnızca doğa felsefesinin, Sofistlerin büyük bir haz duyarak kendisiyle yakından ilgilendikleri, tanrıtanımaz eğilimi tarafından değil, ancak aynı zamanda, Yunanlıların yabancı ülkelerle olan ilişkilerinin giderek artması ve yeni sömürgelerin kurulmasıyla ilişkili olarak gündeme gelen, çağdaş yasa koyma etkinliği gibi dışsal koşullar tarafından da kazılıyordu. Sofistler yaşadıkları çağın çocuklarıydılar. Yabancı ülkelerle giderek artan ilişkiler onlara, farklı iklimlerde yaşayan insanların yasaları ve gelenekleri arasında birtakım temel farklılıkların varolabileceğini öğretti. Yeni kazanılan sömürgeler için yasa yapımına gelince, onlar için, kendi arkadaşlarından birine bir anayasa hazırlama görevi verildiği zaman, anayasaların gökten geldiğine inanmak zordu. Protagoras'ın kendisi I.O. 443 yılında bir anayasa kaleme almak üzere, Atina'nın Güney İtalya’daki yeni sömürgesi Thuri'ye görevle gönderilmişti. Protagoras'ın, bizim bugün toplumsal sözleşme olarak olarak bildiğimiz kuramı, yasanın kökenine ilişkin bir kuram diye ilk kez ortaya atan kimse olması pek şaşırtıcı değildir. Protagoras, insanların kendilerini vahşi yaratıklardan korumak ve daha iyi bir yaşam düzeyine ulaşmak için topluluklar halinde birleşmek zorunda kalmış olduklarını söylüyordu. Onların bu ana dek ne birtakım ahlaksal ölçütleri ne de yasaları olmuştu, ancak toplum içinde yaşamanın, eğer orman yasaları egemen olursa, olanaksız olacağı kısa sürede anlaşıldı, ve bu yüzden onlar, oldukça yavaş akan zahmetli bir süreç içinde, kendileriyle güçlülerin, yalnızca onlarla birlikte güçlü oldukları için, güçsüzlere saldırmama ve güçsüzleri soymama sözü verdikleri, yasaların zorunlu olduklarının bilincine vardılar).

Yasaların ve ahlaksal dizgelerin tanrısal kökenli olmayıp, yetkinlikten yoksun, ve insan elinden çıkma olduklarını savlayan bu başlangıç öncülünden, artık birbirlerinden büyük farklılıklar gösteren değişik pratik sonuçlar çıkarsamak olanaklıydı. Protagoras'ın kendisi, yasaların ve geleneklerin, zorunlu oldukları için, varlığa gelmiş olduklarını söylüyordu. Protagoras şu halde toplumsal sözleşmeyi savunuyor ve yasaya itaat etmeyi buyuruyordu. Diğer daha köktenci (radikal) Sofistler ise ona karşı çıktılar ve, nasıl istiyorsa öyle eylemenin güçlünün doğal hakkı olduğunu dile getirdiler. Hiçbir ayrıl olmaksızın, hepsi de, ister tanrıbilimsel değerlendirmelere dayansınlar ister dayanmasınlar, saltık değer ve ölçütlerin yokluğuna uygun bir biçimde eylediler. Sofistler her tür insan eyleminin yalnızca deneye (tecrübeye) dayandığını, ve, başka hiçbir şey tarafından değil de, yarar elde etmek ya da hedefe ulaşmak için başvurulması gereken yollar ya da çareler tarafından belirlendiğini söylüyorlardı. Doğru ve yanlış, bilgelik, adalet ve iyilik, her ne denli bazen, sanki onlar da-

(*) Platon'un Protagoras adlı diyalogunda Protagoras tarafından anlatılan söylencenin, insana tanrılarca verilen tanrısal malzeme ve araçların, onun aktarmayı ereklediği ciddi mesajda bir eksiklik yaratmaksızın, çıkartılabilmesi anlamında, gerçekten bir söylencesel (mitolojik) olduğunu kabul ediyorum. Bilinç ve bir adalet duygusunun insanlarda, Zeus'un buyruğu üzerine ekilmiş olduğunun söylenmesine bir anlam vermek de olanaklı değildir. Bunun üzerinde, öyle sanıyorum, herkes uyuşmayacaktır, ancak diyalogda, serimin söylencesel doğası üzerinde ısrar edildiği (ve bu, masala özgü bir girişte— "Bir varmış, bir yokmuş"— yansıtıldığı) gibi, herhangi bir başka yorumun, Protagoras'ın din üzerine olan başka yerlerdeki görüşleriyle tutarsızlığa düşeceği açıktır.

ha fazla bir şeylermiş gibi eylemenin ussal olduğu savunulabilse bile, birer addan başka bir şey değildiler.

işte böyle bir düşünce dünyasına SOKRATES geldi. Ona daha ilk bakışta, entelektüel olarak yanlış ve ahlaksal olarak zararlı görünen genel görünüş buydu ve o bununla savaşmayı yaşamının en temel ve en önemli işi yaptı.

Sokrates en çok, genellikle 'Erdem bilgidir" diye çevrilen ünlü deyişiyle tanınır, ve bunun ne anlama geldiğini bulmak, öğretiminin merkezine yönelik en iyi yaklaşımı oluşturur. O en iyi tarihsel olarak, bir başka deyişle, doğa felsefesinin ve çağdaş düşüncenin, onun tüm dikkatini üzerinde yoğunlaştırdığı ve çözmek için tüm gücünü harcadığı, sorunlarıyla ve zamanın koşullarıyla olan ilişkisi içinde anlaşılabilir.

"Erdem" sözcüğünün, öncelikle belirli bir işte yeterlilik (ehliyet) anlamına gelen Yunanca arete sözcüğüne yanlış çağrışımlar yüklediğini daha önce görmüştük. Sokrates'in öğretisinin kendilerine yöneldiği karşıtlarının iki şeyi (a) kendilerinin arete öğretebileceklerini ya da aktarabileceklerini, (b) bilginin, en azından herkesçe ortak olarak paylaşabilecek bilginin, bir kuruntu olduğunu savladıklarını da görmüştük. Bilgi diye bir şey, Sofistlere göre, yoktur. Sokrates'in temel tezi, areteyi bilgiye eşitleyerek, öyleyse yalnızca onun yaşadığı zamanları anımsayarak kavrayabileceğimiz, ölçüp biçilmiş bir meydan okuma durumuna yükselmektedir.

Sokrates'le ilgili olarak, sağduyu sahibi, pratik Atinalıyı kızdıran şeylerden biri, (onlar siyaset yeteneğini belirleyen şeylerin ne olduklarını, ya da ahlaksal yükümlülük diye bir şeyin bulunup bulunmadığını öğrenmek istedikleri zaman) onun her konuşmada, ayakkabıcılar ve marangozlar gibi, böyle aşağı ve konuşmayla gözle görülür bir bi

 (1)     Sokrates'i anlayabilmek için, Profesör R. Hackforth'un Phitosophy, cilt VHI (1933)'te yayımlanan yetkin makalesi özellikle önerilmektedir.

çimde ilgisi olmayan kişilere başvurmakta ısrar etmesiydi. Eğer, diyordu Sokrates, iyi bir ayakkabıcı olmak istiyorsanız, öncelikle bir ayakkabının ne olduğunu, ve ne işe yaradığını bilmeniz gerekir. Anlığınızda, üretmeye kalkıştığınız şeyin ne olduğuna, ve hangi işlevi yerine getireceğine ilişkin olarak açık ve ayrıntılı bir düşünce oluşturmadıkça, seçeceğiniz araçlar ve malzeme türü, ve onları kullanırken başvuracağınız yöntemler üzerinde bir karar vermeye çalışmanın hiçbir anlamı yoktur. Yunanca sözcüğü kullanacak olursak, bir ayakkabıcının aretesi öncelikle ve büyük ölçüde, bu bilgiye sahip olmasına bağlıydı. O yapmayı tasarladığı şeyin doğasını açık ve anlaşılır terimlerle tanımlayabilmek, ve tanımı, yapmayı tasarladığı şeyin kullanım değeri ya da işlevine ilişkin bir tümce de içermelidir. Nasıl ki, aynı biçimde bir askerin ya da devlet adamının aretesinden söz edilebiliyorsa, tıpkı bunun gibi, bir ayakkabıcının aretesinden söz etmek de çok doğal bir şeydi. Bu gibi durumlarda, arete sözcüğünün, bizim erdem sözcüğümüzün tersine, askerin, devlet adamının ya da ayakkabıcının etkinliklerinin ahlaksal boyutuyla zorunlu bir bağlantısı yoktu. Arete onlarda bulunan, ve onları özel mesleklerinde iyi ve başarılı kılan beceri ya da ehliyet anlamına geliyordu, ve öncelikle bu yararlı sanatları kapsayan çok sıradan örnekleri seçmekle, Sokrates için, söz konusu her bir meslekte, bu beceri ya da sığayı (kapasitesi) kazanmanın bilgiye bağlı olduğunu ve ilk ve en zorunlu bilginin de, her meslekte göz önünde tutulan hedere ya da ereğe ilişkin bilgi olduğunu göstermek zor değildi. Göz önünde tutulan ereğe ilişkin olarak açık seçik bir kavrayışa ulaşıldıktan sonra, onu, ereğe ulaşmada kullanılacak araçlara ilişkin bir kavrayış izleyebilirdi, ancak bunun tersi, Sokrates'e göre, kesinlikle olanaklı değildi. Öyleyse, arete her durumda, öncelikle icra edilecek bir mesleğe sahip olmaya, ve ikinci olarak, mesleğin ne olduğuna, ve onu icra etmekle neyin ereklendiğine ilişkin olarak, tam ve eksiksiz bir bilgiye bağlıydı. Eğer, diyordu Sokrates, Sofistlerin onu — eşdeyişle her insan için yaşamada yeterlilik ya da ehliyet, beceri— öğretme savında olmalarına benzer bir biçimde, areteden bir başka mantıklı anlamı içinde daha söz edebilme olanağımız varsa, burada hepimizin, birer insan varlığı olarak, yerine getirmek durumunda olduğumuz bir ereğimiz ya da işlevimiz olması gerektiği sonucu çıkar. Bu tümel insansal erdemi kazanmak istiyorsak, yapılacak ilk iş, öyleyse, insanın işlevinin ne olduğunu bulgulamaktır.

Sokrates'in öğrencilerinin yapıtlarında karşılaştığımız, onun öğretisine ilişkin bilgilerden (çünkü kendisi, değerli ve önemli olan tek şeyin, kişisel bir ilişki içinde olan iki kişi arasında, soru ve yanıt yoluyla gerçekleşecek canlı bir düşünce alışverişi olduğuna inanarak, hiçbir şey yazmamıştı), insanın yaşamının evrensel hedef ya da ereğinin ne olduğuna ilişkin temel soruya bir yanıt çıkartabileceğimizi hiç sanmıyorum. Öğretisinde insan yaşamının ereğinin ne olduğuna ilişkin soruya açık seçik bir yanıt getirmemiş olması, öyle sanıyorum, Platon'un, yalnızca hocasının öğretisini yinelemekle yetinmeyip, onu bir adım daha öteye götürme işine büyük bir güç ve tutkuyla sarılmasının gerisinde yatan temel nedenlerden biri olmuştur. Söz konusu yanıtın öğretisinde bulunmaması aslında, Sokrates'in ırasına çok uygun düşmektedir. O her zaman kendisinin hiçbir şey bilmediğini ve, başkalarından daha bilgeyse eğer, bunun yalnızca, başkalarının bilgisizliklerinin ayırdında olmadıkları yerde, kendisinin bilgisiz olduğunun ayırdında olmasından kaynaklandığını söylüyordu. Sokratesçi yöntemin özü, karşısındaki konuşmacıyı, bir şey bildiğini düşündüğü yerde, gerçekte bilmediği konusunda ikna etmektir. Bilgisizliğin ayırdında olma, bilginin kazanılması sürecinde zorunlu olan ilk adımdır, çünkü bilgiye zaten sahip olduğunu düşünen bir kimse, herhangi bir konuda, bilginin kesinlikle peşinden koşmaz. Sokrates'le diyaloga giren hemen herkes, onun konuşmalarının karşısındakini, bir elektrik şoku etkisine benzer bir biçimde, uyuşturduğundan yakınmaktaydı. Yaşamı boyunca insanlar arasında dolaşarak, onlara bilgisizliklerini göstermeyi, kendisine verilmiş bir görev olarak gördüğü için, Sokrates'in Atinalılar tarafından sevilmemesi hiç şaşırtıcı değildi. Atinalıları —yaptıkları yanlış her ne denli trajik olsa da— Sokrates'i Sofistlerle karıştırdıkları ve, ona Sofistlerin neden olduğu bir nefretle baktıkları için, tümüyle ayıplayamayız. Sofistler bilginin olanaksız olduğunu savunuyorlardı; Sokrates ise hemen herkese hiçbir şey bilmediğini göstermişti. Gerçekte aradaki farklılık çok derin ve temelliydi; çünkü Sokrates'in eylemi bilginin olanaklı olduğuna ilişkin tutkulu inanca dayanmaktaydı, ancak bilgiyi erekleyen araştırma etkinliğinin başlayabilmesi için, herşeyden önce, insanların çoğunun anlıklarını dolduran sözdebilgi parçacıklarının ve yanlış düşüncelerin oluşturduğu enkazın kaldırılması gerekiyordu. Sofistlerin kuşkuculuklarının tam tersine, onun insanlara sunduğu, kendisine henüz ' erişilmemiş bir bilgi ülkü 'süydü (i). Onlar bir kez bilgiye giden yolu kavramaya görsünlerdi, Sokrates onlarla birlikte bilgiyi araştırmaya dünden hazırdı, ve onun için her tür felsefe bu "ortak araştırma' düşüncesinde özetlenebilirdi. Ne kendisiyle birlikte araştırmaya katılacak kişi ne de kendisi henüz doğruluğu bilmiyorlardı, ancak karşısındaki doğruluğa giden yolun bu olduğunda, ikna edilirse, onu bulmak umuduyla bir araya gelebilirlerdi. Gerçek Sokratesçilik, onun için, öncelikle ve büyük ölçüde, böyle bir ruh halini, bu türden bir anlıksal tavrı, kendini beğenmişlikle karıştırılması pek kolay olan bir entelektüel tevazuyu temsil eder, çünkü gerçek Sokratesçi, yalnızca kendisinin değil, ancak aynı zamanda tüm insanlığın bilgisiz olduğunu kabul etmiş kişidir, işte Sokrates'in katkısını da, herhangi bir pozitif öğreti bütünü yerine, bulutum oluşturdu.

Öyleyse, yeniden onun, arete kazanmak istiyorsak, insanın ereğini ya da işlevini bulgulama ve tanımlamanın özsel bir önhazırltk olduğu üzerindeki ısrarına dönecek olursak: Söz konusu erek ya da işlevin Sokrates'in kendisi tarafından, belirttik ve kupkuru terimlerle tanımlanmış olmasını beklemeyeceğiz. Onun görevi, insanların bu zo-

(i) Bkz., Hackforth.

runluluğun ayırdına varmalarını sağlamak ve kendisiyle, istenilen tanımın araştırılıp, bulunabileceği bir yöntem önermekti. Bu yöntemle kendisi gibi, kendisinin yakınında olan araştırmacılar da, onu bulmaya koyulabilirlerdi.

Ahlaksal düşüncenin, Sokrates'in yaşadığı çağın bir özelliği olan, düzensizliği ve bozukluğu içinde, onun gözüne bir olgu, özellikle zarar verici bir şey olarak, çarpmaktaydı, insanların konuşmaları, ahlaksal fikirleri betimlemek için düşünülmüş çok sayıda genel terimle —adalet, ölçülük, cesaret, v.b.g.,— doluydu. Söz konusu genel terimleri bu denli özgürce ve rahatlıkla kullandıklarına göre, Atinalıların bu sözcüklerin ne anlama geldiğini bildiklerini, tüm saflığım ve içtenliğimle, düşünmeye başladım, ve bunların anlamlarını gerçekten de bilgisiz biri olan bana söyleyeceklerini umutla beklemeye koyuldum, der Sokrates. Ancak onları sorguladığı zaman, o hiçbirinin kendisine düzgün bir açıklama getiremediğini gördü. Belki de, Sofistlerin öğretimleri ışığında, bu terimlerin gerçekten de hiçbir anlamı olmadığı düşünülmüş olmalıdır, ancak eğer durum böyleyse, insanların bu genel terimleri kullanmamaları gerekir. Yok eğer, bu terimler değişmez ve kalıcı bir anlam taşıyorlarsa, onları kullanan insanlar bunların ne anlama geldiklerini söyleyebilmelidirler. Bilgeliğin, adaletin ve iyiliğin ne olduğunu bitmedikçe, bilgece, adil ya da iyi bir biçimde eylemekten söz edemezsiniz. Sokrates'in kuşkulandığı gibi, aynı sözcükleri kullanan farklı insanlar, bu sözcüklerle farklı şeyler kastediyorlarsa eğer, bunlar anlaştıklarını sanarak, anlaşmadan konuşuyorlar demektir ve sonuçta ortaya yalnızca karışıklık ya da karmaşa çıkar. Karmaşa aynı anda hem entelektüel hem de ahlaksa yönden olur. Entelektüel olarak, terimleri sizin kullandığınız anlam dan farklı bir anlamla kullanan biriyle tartışarak, büyük bir olasılıkla, bir kavga dışında, hiçbir yere varamazsınız; ve ahlaksal olarak, gündemdeki genel terimler ahlaksal fikirlere karşılık geddikleri zaman, sonuç anarşiden başka bir şey olmaz. Sokrates'in 'Erdem bilgidir" diyerek dile getirmek istediği de, işte tam tamına sorunun, bu entelektüel ve ahlaksa! boyutuydu. Üstetik kendi anlığı o denli açık ve ırası da o denli sağlamdı ki, insanların bu doğruluğu görmeleri sağlandığında, onların otomatik olarak doğru olanı seçecekleri, onun gözüne apaçık bir şey olarak göründü. Gerekli olan tek şey, onların neyin doğru olduğunu bulma zahmetine katlanmalarını sağlamaktı, işte, hiç kimsenin bilerek yanlış yapmayacağını savlayan ikinci ünlü deyişi de, bu düşüncenin bir sonucu oldu. Eğer erdem bilgi ise, erdemsizlik ya da kötülük yalnızca bilgisizlikten kaynaklanır.

Öyleyse, erdemin, adaletin, v.b.g., ne olduğuna ilişkin bilgiyi kazanmaya nasıl başlayabiliriz? Sokrates, daha önce de söylemiş olduğum gibi, hem kendisi hem de başkaları için bir yöntem önerdi. Bilgi bu yönteme göre, iki evrede elde edilir. Bunlar, Aristoteles'in de haklı olarak Sokrates'e atfedebileceğimizi söylediği, tümevarımsal uslamlama ve genel tanım evreleriydi. Kesinlikle Sokrates'in kendisini de şaşırtmış olan bu kuru mantıksal terimlerin, ilk bakışta değerlerle pek bir bağlantısı yokmuş gibi görünür, oysa Sokrates için bu bağlantı yaşamsal bir önemdeydi. İlk evre, (eğer tanımlanmak üzere bir araya gelinen terim adalet ise) kendilerine 'adalet' adının uygulanabileceği, üzerinde tüm araştırmacıların uyuştuğu örnekler toplamaktan oluşur. Daha sonra, toplanan adil eylem örnekleri, onlarda, onların kendisi sayesinde bu adı taşıdıkları ortak bir nitelik bulgulamak için, incelenir. Bu ortak nitelik, ya da daha çok ortak nitelikler öbeği, adil eylemler olarak, onların özünü oluşturur. Bu öz gerekte, adil eylemlerin bireysel olarak, ayrılmaz bir parçası olan zamanla ve başkaca koşullarla ilintili ilineksel özelliklerden soyutlanmıştır ve adaletin tanımına karşılık gelir. Şu halde, tümevarımsal uslamlama, Yunanca karşılığının da gösterdiği gibi, anlığı, bir araya getirilmiş, ve toplu olarak ele alınmış bireysel durum ve örneklerden, onların ortak tanımlarına ilişkin genel bir kavrayışa 'götüren' bir uslamlama türüdür.

Sokrates'in, usanmak bilmez sorgulamalarının kurbanlarında bulduğu yanlış, onların yalnızca birinci evreyi yerine getirmenin, eşdeyişle, birbirleriyle ilgisi olmayan birkaç örnekten söz etmenin, ve "şu ve şu adalettir' demenin yeterli olduğunu düşünmeleriydi. Bu tutum Platon'un Euthyphro adlı diyalogunda, Sokrates'le dinliliğin anlamı hakkında tartışan Euthyphro'da çok iyi bir biçimde sergilenir. Bu diyalogun konusu, Euthyphro'nun, adam öldürmek suçuyla kendi babası aleyhinde dava açmak üzere, kendisinin bir ödev duygusu olarak nitelediği bir duyguyla harekete geçirilmiş olması olgusuyla bağlantısı içinde, hemen açığa çıkar. Kendisine 'dinlilik' sözcüğüne yüklediği anlamın ne olduğu sorulduğunda, Euthyphro 'Dinlilik (dindarlık) şimdi benim yapmakta olduğum şeydir' yanıtını verir. Bir başka diyalogda, kendisiyle tartışan Menon adlı birine Sokrates şunları söyler: "Ben senden yalnızca tek bir şey, eşdeyişle erdemin tanımını istedim, sense bana bir erdemler sürüsü verdin' Sokrates onların, birçok ve çeşitli doğru eylem örneği olsa bile, bu eylemlerin tümünün kendisi sayesinde doğru diye nitelendirildikleri ortak bir nitelik ya da ıraya (karaktere) sahip olması gerektiğini anlamalarını sağlamak istiyordu. Böyle bir ortak nitelik yoksa, sözcük anlamsızdır.

Sokrates'i bu denli sevilmeyen biri yapan, insanları rahatsız edici sorularının ereği buydu —bir erdemler sürüsünden tek bir şeyin, erdemin tanımını çıkarmak. Bu, insana ilk bakışta bir mantık alıştırması gibi gelmektedir, ancak bu gerçekte, Sokrates'e Sofistik öğretimin yıkıcı ahlaksal etkileriyle savaşmanın, olanaklı görünen tek yoluydu. 'Dinlilik nedir?' türünden sorulara yanıt olarak, 'Dinlilik şimdi benim yapmakta olduğum şeydir' yanıtını veren bu insanlar, tam tamına, olanaklı tek davranış kuralının, neyin yararlı olduğuna olayların akışı içinde, düşünmeden karar vermek olduğunu söyleyecek insanlardı. Kabul edilmiş hiçbir kural, evrensel olarak geçerli hiçbir ilke yoktu.

Sokrates yaşadığı zamanın çok ilerisinde olmanın cezasını çekti. Açık seçik ve doğrudan düşüncesi, alayının kendilerine yönelmiş olduğu Sofistlerin düşünceleriyle bir tutuldu, ve iki gerici yurttaş tarafından gençleri baştan çıkarmak ve devletin tanrılarına inanmamakla suçlandı. Öğrencilerinden ve dostlarından en ünlülerin onun ününü arttırmamış oldukları kabul edilmelidir. Bunlardan biri, hakkında daha fazla şey söyleme gereksinimi duymadığımız Alkibiades idi. Diğeri ise, Atina'nın İ.Ö. 404 yılındaki çöküşünden sonra, sürgünden dönerek iktidarı ele geçiren ve, kendisinin en sert ve aşırı üyelerinden biri olduğu, Otuzların yönetimi sırasında gerçekleşen kanlı temizlikten büyük ölçüde sorumlu olan, kötü ve kinci Kritias'tı. Sokrates'i suçlayanlar onun için ölüm cezası istediler. Atina geleneklerine göre, Sokrates'in, yargıçları ikisi arasında bir seçim yapma durumunda bırakarak, kendisi için daha hafif bir ceza isteme hakkı vardı. Kendi önerisi bununla birlikte, Atina halkına iyilik eden bir kimse olarak, kendisine kentin özgürlüğünün verilmesi gerektiği oldu. Her durumda, uygun bir para cezasını ödeyecek parası olmadığını söylüyordu. Platonun ve diğer dostlarının içten teşvikleriyle, onların ödeyeceği bir para cezası önerdi, ancak bu etkinliklerin onun için yaşamın kendisinden daha önemli olduğu temeli üzerinde, "baştan çıkarıcı" etkinliklerine bir son vermeyi yükümlenmeyeceği (taahhüt etmeyecekti). Bu durum Sokrates'i yargılayan yargıçlara seçim yapma olanağı bırakmadı ve Sokrates ölüm cezasının infazını beklemek üzere, tutukevine gönderildi. Dostları, bu kez kaçmasını kolaylaştıracak bir planla, yeniden ortaya çıktılar. Kendisinden nefret eden bu insanların, hepsi olmasa da, çoğunun onun ölümünü görmeyi arzu etmediklerini ve, Sokrates Atina'dan ayrılıp bir başka yerde sesini çıkarmadan yaşama konusunda ikna edilebilmiş olsaydı, çok daha hoşnut olacaklarını ortaya koyan olasılık çok güçlüdür. Bununla birlikte, o, Atina yasalarının yurttaşlarına sağladığı yararlardan tüm yaşamı boyunca, payına düşeni aldığı ve, aynı yasalar şimdi kendisinin ölmesini uygun gördüğüne göre, bu kararlarından kaçmanın kendisi için adaletsizlik ve nankörlük olacağı yanıtını verdi. Hem kim, Sokrates'in ölmekle, şimdiye dek tanımadığı çok daha iyi bir varoluşa geçmediğini söyleyebilirdi? Böyle berrak ve yüce bir ruh haliyle, o İ.Ö. 399 yılında, yetmiş yaşındayken zehiri içti.

Sokrates'in sonu, doğuşu ve yetenekleri siyasal yaşam için son derece uygun olan genç dostlarından biri üzerinde, onun politikaya girmedeki isteksizliğini son sınırına vardıracak denli büyük bir etki bıraktı. Her durumda zaten devletin içine düşürülmüş olduğu durum ve son dönem yöneticilerinin aşırılıkları karşısında düş kırıklığına uğramış olan Platon, Sokrates gibi bir adamı ölüme göndermiş olan devletin, kendisinin yönetiminde etkin bir rol oynayabileceği bir devlet olmadığına karar verdi. Bunun yerine kendisini, içlerinde hocasının canlı bir resmini verdiği bu hayret verici diyalogları yazmaya ve onun öğretimini yine bu soylu adamın kendisinin ağzından geliştirmeye, pekiştirmeye ve genişletmeye adadı. Sokrates hakkında söylenebilecek daha çok şey vardır, ancak onun düşüncesi Platon'un düşüncesiyle çok yakından ilişkili, ve ikisini birbirinden ayıran çizgi açık seçik olarak seçilemeyecek denli belirsiz olduğu için, burada Sokrates'in salt kendisinden ve Sokrates için, söz etmeye bir son vereceğim. Platon üzerindeki tartışmamızı sürdürdükçe, zaman zaman Sokrates'in mesaimin değişik yönlerine geri dönmemiz kaçınılmazdır ve bu mesajın en iyi bir biçimde, Platon'un Sokrates düşüncesinin çeşitli yönleri üzerinde tekrar tekrar düşünmesinin sonucu olan yeni ürünlerle ilişkisi içinde, anlaşılabileceğini düşünüyorum.


 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

Felsefe

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült