Din Ve Devlet: Spinoza’nın Politik Teoloji Eleştirisi

Taner Yelkenci

 

1

Herkes tarafından kabul edilen bir önder çıkmadıkça sorunlar hep devam ediyor.

Max Weber

Eğer pratik ve teknik sebeplerle halk yerine temsilcileri karar verebiliyorsa, aynı halk adına tek bir temsilci de karar verebilir ve bu gerekçelendirme demokratik olmaktan çıkmaksızın anti-parlamenter bir Sezarlığı haklı çıkarabilir[1] [2]

Carl Schmitt

Bu yazı, modern devlet teorisi ile teoloji arasında bulunan ilişkiyi göstermek amacıyla kaleme alınmıştır. İlk bölüm, devleti konu alan iki ayrı yaklaşımın, yani politik teoloji ve politik felsefenin gerilimli tarihini kısa bir şekilde özetlemeye çalışmaktadır. İkinci bölüm, özellikle Carl Schmitt’in görüşlerinden faydalanarak, sekülarizasyon sürecini politik yanıyla ele almayı hedeflemektedir. Son bölüm ise, liberalizmin çelişkili doğasını somut olarak gösterebilmek amacıyla, erken tarihli bir örneğe, Spinoza’ya (Ethica ve Teolojik-Politik înceleme'ye)[3] odaklanmaktadır.

1.    Politik Teoloji contra Politik Felsefe

Romalı yazar Terentius Varro teolojiyi üçe ayırarak ele almıştı: Theologia civilis, theologia fabularis ve theologia naturalis. Bu tasnif Stoalılar tarafından yapılan tasnifin (theologia politike, theologia mythike ve theologia kosmike) Latince versiyonudur ve sırasıyla politik teoloji, mitik teoloji ve doğal teoloji olarak tercüme edilebilir.[4]

Politik teoloji, yurttaşların birlikte yaşamalarını ve dolayısıyla politik bir topluluk oluşturmalarını mümkün hale getiren manevi temele işaret eder. Burada esas olan polisin kutsal varlığıdır ya da politik iktidarın hukuk ve düzenini teminat altında tutan ilahi kaynaktır. Bu teolojinin terminolojisi büyük ölçüde kutsal kitaptan beslenir ve bu nedenle en olgun ifadesini teolog veya din adamında bulur.

Mitik teolojinin dili ise poetiktir ve haliyle en yetkin ifadesini şairde bulur. Bu teoloji Tanrı veya tanrıları imgelere bezeyip anlatır; Onu ya da onları estetik bir biçimle tasvir edip herkes tarafından algılanmasını sağlar. Üslubu şiir, methiye ve ilahidir.

Doğal teolojiden anlaşılması gerekense fiziktir ve kolayca tahmin edilebileceği gibi filozofun sımsıkı örülmüş felsefi sisteminde ifade bulur. Bu teolojinin ayırtedici özelliği

rasyonelliğidir. Kozmolojiyle beslenen bu türden bir teoloji duyusal verilere, imgesel tasarımlara ve renkli betimlemelere mesafeli yaklaşır ve dolayısıyla antropomorfizmden uzak soyut bir Tanrı anlayışına ulaşır.

Bu tasnif, politik teoloji ile doğal teoloji arasında köklü bir uyuşmazlığın var olduğunu ilk bakışta belli ediyor. Bu uyuşmazlığı din (vahiy) ile felsefe (akıl) arasında bulunan o eski uyuşmazlığın bir ürünü olarak görmek mümkün. “Felsefenin Tanrıya gizli isyanı”.[5] Felsefenin ortaya koyduğu Tanrı anlayışının kitle tarafından sorunsuz bir şekilde benimsenmesi neredeyse imkânsızdır. Kitle, imgesel tasarımlara direnç gösteren şeyleri anlamakta güçlük çektiği için soyut bir Tanrı anlayışına geçit vermez. Felsefenin Tanrısı doğaya yönelik bilimsel bir ilginin ürünüdür ve bu nedenle insani özelliklerden (kısmen ya da tamamen) arınmıştır. Bu Tanrı, en uç durumda, yani insani özelliklerden tamamen arındığında doğayla birdir. Deus sive natura. Halbuki dinin ya da politik teolojinin Tanrısı insani özelliklerle donatılmıştır ve bu nedenle her şeyden önce irade sahibidir; O evreni yaratır, hukuk ve düzeni temin eder, adaleti sağlar, topluluğu gözetir, ödüllendirir, cezalandırır vesaire.

Din ile felsefe (dolayısıyla politik teoloji ile politik felsefe) arasında varolan bu uyuşmazlığın genel olarak bakıldığında İslam dünyasında çok daha belirgin olduğunu ifade etmek yanlış olmaz. Kur ’an, sadece imanın esaslarını tayin etmekle sınırlı kalmamış, daha işin en başından itibaren toplumsal ve politik yaşamı da düzenlemiştir. Vahiy, İslam’da öncelikle yasa ve hukuktur. Bu nedenle toplumsal hayatı ve politikayı temsil eden ilim felsefe değil, daha çok fıkıhtır. Yani söz sahibi olan filozoftan çok fâkihtir. Politik teoloji İslam dünyasında kuvvetli bir şekilde kök salmış ve otoritesini felsefeye dayatmıştır. Felâsifeye düşen ilk görev, vahiy ile akıl arasında herhangi bir çatışma olmadığını ilan etmek ve felsefeyi (dolayısıyla onun uzantısı olan politik felsefeyi) Kur ’an’dan icazet alarak meşrulaştırmaktır.[6]

Felsefe çoğu zaman tehlikeli görülmüştür. Çünkü felsefe toplumsal varlığı ayakta tutan efsaneleri sarsabilir, politik topluluğu ve hukuki düzeni kollayan bireyselleşmiş bir Tanrı anlayışını (yani yasa koyan ve ona uyulup uyulmadığını gözeten Tanrıyı) yıpratabilir. Ortaçağda birçok filozof (mesela Maimonides veya İbni Rüşd) bu nedenle dinin açık/kamusal teolojisiyle felsefenin hakikat öğretisini keskin bir şekilde ayırmış ve bunların birbirine karıştırılmaması gerektiğini vurgulamıştır. Bu karşıtlığı aydınlanmış elit kesimle (hakikat) cahil kitle (kanaat) arasındaki bir karşıtlık olarak görmek de mümkündür. Kitlenin maddi olmayan gerçekleri kavraması zordur, bu nedenle insani özelliklerden yoksun soyut bir Tanrı kavramını (hakikati) kitlenin diline tercüme etmek imkânsızdır. Ancak felsefenin bu üstünlüğü, Aydınlanma’nın seküler-hümanist ideolojisi kök salana kadar, politik teolojinin varlığını ve önemini tehdit edebilecek bir kuvvete dönüşememiştir. Çünkü geleneksel toplumlar sanı ve dinsel kanaatler üzerinde yükselir. Bu tür toplumlarda beşeri ilişkileri kuran ve devamını sağlayan dinsel ideolojidir. İnsani özelliklerle donatılmış (ödüllendiren ve cezalandıran) bir Tanrı fikri ile sosyo-politik düzen arasında sıkı bir bağlantı vardır: “Tanrı olmadan iktidar olamaz ve iktidar olmadan da düzen olamaz”.[7] Felsefe (hakikat) bu nedenle bizzat filozof tarafından geri çekilmiş ve kitleden uzak tutulmuştur. Bu durum hem felsefeyi hem de onun uzantısı olan politik felsefeyi giz ve esrara yaklaştırmış ve bu iki disiplini elit tabakaya seslenen ezoterik birer öğreti haline getirmiştir. Örnek:

[F]ilozofların bütün bunları yeterince, hatta yeterinden de fazla bildiğini sanıyorum. Diğerlerine gelince, bu incelemeyi onlara önermek istemiyorum. Çünkü onda, hoşlarına gidebilecek bir şey bulunduğunu umut etmem için hiçbir neden yok. Gerçekten de, dine bağlılık görüntüsü altında insanların kucakladığı şu önyargıların zihne nasıl inatçı bir biçimde kazınmış olduğunu biliyorum. Sonra şunu da biliyorum: Yığınları hurafeden kurtarmak, korkudan kurtarmak kadar imkansızdır [...] Demek ki yığınları ve onlarla aynı duyguların tutsağı olanları, bu sayfaları okumaya davet etmiyorum. Dahası, alışık oldukları gibi onu tersine yorumlayarak kabalık etmektense ve bunda hiçbir yararları yokken başkalarına zarar vermektense, bu kitabı bütünüyle görmezden gelmelerini isterim.[8]

Özet: Politik teoloji ve politik(a) felsefe(si) aynı konu üzerinde çalışan ve bu nedenle rakip kabul edilebilecek iki ayrı disiplindir. Konu politikadır, yani devletin doğası ve işlevi, egemenliğin kaynağı, iyi bir yönetimin koşulları, politik eylemin ayırt edici özellikleri ve anlamı, adalet vesaire. Politik teoloji konuyu açıklarken kutsal metinden, yani vahiy, mucize, inanç ve itaatten (teslim olma) hareket eder. Politik felsefe ise açıklamalarını seküler bir temele, mesela akla, diyaloga, tartışmaya ve ikna sanatına dayandırır.[9] Bu rekabette politik teolojinin zamanla mağlup olduğu herkesçe bilinen bir gerçek. Politik teoloji özellikle Aydınlanma’yla birlikte sürekli mevzi kaybetmiş ve sonunda hümanizme teslim olmuştur. Günümüzde varlığını sürdürdüğüne tanık olmak tabii ki hâlâ mümkün. Radikal İslamcı hareketlerde, kurtuluş teolojilerinde, teologların bazı politik değerlendirmelerinde ve muhafazakâr politikacılarda izine rastlamak çok da zor değil. Ancak bir paradigma olarak, yani günümüzün politik olgu ve olaylarını değerlendirmede hâkim bir başvuru kaynağı olarak yaşamadığı kesin. Bu durum hiç şüphesiz modern politikanın bir zaferi olarak görülebilir. Genel kanaat, modern politik kurumlarımızın kutsallıktan arındığını telkin eder bize. İddia odur ki politik dünyayı kuşatan kavramlarımız teolojiden kurtulmuştur. Teolojiyle bağını koruyan politik olgu ve olaylara hâlâ rastlanıyor olması bu durumda temelli bir değişiklik yaratmaz. Bu tür olgular çoğu zaman anakronik ve hatta patolojik birer unsur olarak değerlendirilir. Politik teolojinin günümüzde arızi veya istisnai bir konuma sahip olması zeminini ve dolayısıyla meşruiyetini büyük ölçüde kaybettiğini gösterir. En azından genel kanaat ağırlıkla bu yöndedir.

2.    Teoloji ve Modern Devlet Teorisi (Kamu Hukuku)

Carl Schmitt’in o çokça bilinen meşhur sözü şöyle: “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”.[10] Bu söz yukarıda bahsedilen genel kanaati sarsar ve hesapları altüst eder. Çünkü modern politik kavramlarla teolojik kavramlar arasında sanıldığı gibi köklü bir fark değil, aksine benzerlik ve süreklilik bulunduğunu ifade eder. Schmitt’in ifadesinde sözü edilen bu benzerlik ve süreklilik sadece tarihsel olarak değil, aynı zamanda yapısal olarak da anlaşılmalıdır: “Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil [...] bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları dolayısıyla da dünyevileştirilmişlerdir”.[11] Teoloji ve felsefe arasında tespit edilen bu yapısal benzerlik Aydınlanma’nın seküler politik felsefesini boşa çıkarır. Teoloji, modern politik kavramların doğasına kazılıdır. Bu nedenle teolojiden (dinden) tamamen kurtulmuş modern bir politik felsefe (özgürlük) üzerinde ısrar etmek boşunadır. Politik teoloji, seküler politik terminoloji içinde gizli bir biçimde yaşamaktadır. Kriptoteoloji.[12]

Modern politikaya karşı gösterilen bu tepki hiç şüphesiz yeni değil. “Boşunalık” üzerine vurgu yapan bu türden muhafazakâr bir tepkiyi Restorasyon’un fikir babalarında da görmek mümkündür. Schmitt’in Politik Teoloji adlı eserinde ayrıcalıklı bir konuma sahip oldukları için Bonald, de Maistre ve Donoso Cortes gibi Katolik devlet düşünürlerini özellikle anmak gerekir. Bu düşünürler, toplumu kökten değiştirmek için atılmış radikal adımların aslında her zaman boşa çıktığını, değişimin her halükârda yüzeysel, yapay, dolayısıyla temelsiz kaldığını iddia etmiştir. Devrimci hareketleri hafife alan böyle bir muhafazakârlığın kötümser bir vizyonla bütünleşebileceğini ifade etmek gerekir: Takdir-i İlahi, kendi sonsuz kudretiyle rekabet eden insanların sadece iradelerini boşa çıkarmakla yetinmeyecek, onların ümit ve niyetleriyle acımasız bir şekilde alay da edecektir. Yani toplumu harekete geçiren devrimci hareketler tam aksi sonuçlara yol açacaktır; özgürlüğe ulaşma çabaları toplumu köleliğe sürükleyecek, demokrasi ümidi ise oligarşi ve tiranlığa neden olacaktır.[13]

Bu karşı-devrimci geleneğin XX. Yüzyılda bıraktığı etkiyi Schmitt’in modern devlet analizinde görmek mümkündür. Schmitt’in başarısı, erken dönem modern politik düşünürleri titiz bir şekilde okuması ve satır aralarında ifade edilmiş sözlere odaklanarak çarpıcı bir egemenlik tanımına ulaşmış olmasıdır. Egemenliğin (modern devletin temel niteliğine ve ayırt edici özelliğine işaret eden başat kavramın) Jean Bodin’den itibaren değişmeden kalan hakim tanımı şöyledir: “Egemenlik kavramı, devletin mutlak ve sürekli iktidarını içerir [...] Egemenlik, en yüksek emretme kuvveti anlamına gelir”.[14] Ancak bu tanım egemenliğin kim tarafından ve nasıl kullanıldığı hakkında neredeyse hiçbir fikir vermediğinden soyut ve biçimsel kalmaktadır. Tanım bu haliyle monarkın mutlak egemenliğinden milletin plebisiter- demokratik egemenliğine kadar birçok farklı somut-tarihsel politik iktidarı aynı anda kuşatabilir. Bu nedenle gerçeğe değil, daha çok totolojiye, spekülasyona ve manipülasyona uygun bir ifadedir. Halbuki Schmitt’in tanımı daha somut bir çözümlemeye olanak tanır: “Egemen, olağanüstü hale karar verendir”.[15] Bu tanım olağanüstü hal ve somut kararı belirleyici bir konuma getirir ve böylece mutlak ve en üstün/yüksek kudret üzerine sarf edilen muğlak ifadeler elenir. Olağanüstü hal egemenliğin gerçek zeminidir; karar egemenliğin açık bir şekilde görünmesini sağlayan somut fiildir. Egemenliğin bu iki asli unsuru, aşağıda görüleceği gibi, modern politik teori ile teoloji arasında bulunan yapısal akrabalığın görünmesini mümkün hale getirir.

Schmitt’in egemenlik ve karar arasında bulunan yakın irtibata olağanüstü hali kurucu bir unsur olarak dahil etmesinin nedeni, temyiz edilemeyen son kararın gerçek anlamıyla ancak olağanüstü halde beliriyor olmasıdır. Olağan dönemde verilen bir karar, mevcut hukuki sistem içinde yer aldığı için, yani anayasal bir yetkiye dayandığı için kurucu bir konuma sahip değildir. Halbuki olağanüstü hal ilanı/kararı kurucu bir konumda bulunur: “[O]lağanüstü halde hukuk devleti anlayışına uygun bir yetkiye yer yoktur [...] Burada karar, hukuki normdan ayrılır ve otorite, hukuk üretmek için haklı olmak gerekmediğini kanıtlar [...] Normatif açıdan bakıldığında, karar, bir Hiç’ten doğmuştur”.[16] Yani olağanüstü hal için verilen karar, kelimenin gerçek anlamıyla karardır; egemenliğin esaslı göstergesidir. Egemen, olağanüstü hale karar veren, sıkıyönetimde alınması gereken önlemleri tayin eden ve böylece anayasal (hukuki) düzeni ve politik birliği (devleti) yeniden kuran kişidir. Schmitt’in ısrarlı bir şekilde “kişi”ye işaret etmesi boşuna değil. Ona göre, olağanüstü halin belirleyici bir öneme sahip olması, karar veya emrin, yani egemenliğin (politik birliğin) son kertede kişisel bir özneye dayandığını gösterir. “Tabiyet bakımından emir, hak ve güç, iktidarların değil, kişilerin belirtileridir”.[17] Bu durum, liberal-parlamenter argümantasyonu zorlayacak ters bir sonuca kapı aralar: Kişi ya da diktatör, modern hukuki sistemin/devletin (politik birliğin) mantıksal ve sistematik bir gereğidir. Pejoratif anlamıyla kullanılışına aşina olduğumuz diktatörlük kavramı, aslında modern devlet ve anayasa öğretisinin merkezi bir unsurudur.18 Hukuki düzen egemenin (kişi ya da diktatörün) kararından doğar; bütün yasalar son kertede egemene atfedilir; atıflar egemenin yasayla sınırlandırılamayan nihai kararında/emrinde son bulur.[18] [19]

Kamu hukukuna sinmiş olan bu diktatoryal unsur, olağanüstü hale yakından bakıldığında ve onun müphem konumu dikkate alındığında tespit edilebilir. Şöyle ki; Olağanüstü halin mevcut hukuki sistem içinde sorunsuz bir yer işgal etmesi mümkün değildir. Kamu hukuku tarafından en fazla istisnai bir durum olarak, yani hukuki biçime direnen, dolayısıyla tam olarak kuşatılamayan ve açıklanamayan bir durum olarak değerlendirilebilir. Ancak kaos ya da anarşi ile özdeş olduğu da söylenemez, zira mevcut hukuk tarafından “devletin varlığını tehdit edebilecek tehlikeli bir durum” olarak görülmüş ve tanımlanmıştır.[20] Olağanüstü hal, yaşam ile hukuk arasında yer alan, dolayısıyla kesişme noktası ya da ortak payda olarak kavranması gereken bir bölgeye işaret eder. Başka bir deyişle sınırdır, yani ne sadece yaşam (savaş) ne de sadece hukuktur (barış) ya da hem yaşam hem hukuktur. Paradoks: Modern egemenlik, bir türlü “ehil hale getirilemeyen vahşi bir iktidar bölgesine” sahiptir. Üstelik bu “kör nokta” onun asli ve kurucu unsurudur.[21] Bu durum egemenin konumuna da açıklık kazandırır: Egemen, kör noktayı işgal eden kurucu iradedir. Ne tam olarak hukukun içinde ne de dışındadır ya da hem içinde hem dışındadır.* Egemen nihai atıf noktasıdır; kararıyla hukuki düzeni mümkün hale getiren aşkın koşuldur. Egemene ait bütün bu özellikler, modern devlet teorisine (kamu hukukuna) temel oluşturan egemenlik kavramının doğası gereği teolojik bir içeriğe sahip olduğunu gösterir. Egemene atfedilen niteliklere bakmak yeterli; neredeyse Tanrınınkilerle birdir.

Imiter les decrets immuables de la Divinite [değişmez tanrısal hükümlerin taklidi], devletin hukuki yaşamının, XVIII. Yüzyıl rasyonalizmi tarafından derhal akla yakın bulunan idealiydi. Bu ifadenin yer aldığı Rousseau’nun Economie politique başlıklı makalesinde, teolojik kavramların, özellikle egemenlik kavramı söz konusu olduğunda politize edilişi, siyasi yazılarının erbabının gözünden kaçmayacak kadar çarpıcıdır. Boumty [...] [“Rousseau, egemene, filozofların Tanrı için uygun buldukları fikri yakıştırmıştır: O istediği her şeyi yapabilir; ama kötülük isteyemez”] vb. demektedir. Atger [...] monarkın, XVII. Yüzyıl devlet kuramında Tanrı’yla özdeşleştirildiğini ve devlet içinde, kartezyen sistemin tanrısının dünyadaki konumuna son derece benzer bir konuma sahip olduğunu fark etti: [...] [“Prens, devletin doğasında var olan bütün özellikleri bir tür sürekli yaratım yoluyla geliştirir. Prens, siyasi dünyaya aktarılan kartezyen Tanrı’dır”] [...] Bir seferinde Descartes’ın Mersenne’e yazdığı gibi: [...] [“Doğadaki bu yasaları yapan Tanrı’dır, tıpkı kralın kendi krallığındaki yasaları yaptığı gibi”]. XVII. ve XVIII. yüzyıl, bu tasarımın [tek egemen düşüncesi ç.n.] hakimiyeti altındaydı [...] Dünyanın mimarı aynı zamanda yaratıcı ve kanun koyucudur, yani meşrulaştırıcı otoritedir. Fransız Devrimi’ne kadar tüm Aydınlanma Çağı boyunca böylesi bir dünya ve devlet mimarı, “legislateur” [kanun koyucu] olarak adlandırılmıştır.[22]

Kadir-i mutlak Tanrı ve her şeye muktedir yasa koyucu arasında tespit edilen bu benzerliğe başka benzerler eklemek mümkündür. Schmitt ilaveten şunları da sayar: Mono-teizm ve monarşi, mucize ve olağanüstü hal, doğa yasasına bağlı olmayan Tanrı ve princeps legibus solutus (hükümdar yasalara bağlı değildir), creatio ex nihilo (yoktan var etmek) ve egemen(in) karar(ı). Benzerler çoğaltılabilir:[23]

TEOLOJİK

POLİTİK

Yaratıcı

Legislateur (yasa koyucu)

İsa

Monark

 

Tanrının mutlak kudreti

Mutlak egemenlik

Lütuf

Özel/genel af

Tanrının yanılmaz iradesi

Yanılmayan volonte generale

vox Dei (Tanrının sesi)

vox populi (halkın sesi)

Kıyamet günü

Devrim

Kutsal metin

Anayasa

Dogma

Değişmez temel hüküm/değer

Kutsal üçlük (teslis)

Kuvvetler ayrımı

Üç temel değer (Özgürlük-Eşitlik-Kardeşlik)

Kriptoteolojiye işaret eden yazarlar muhafazakârlarla sınırlı değildir. Sezarizm/karizmatik otorite (M. Weber) ve Bonapartizm (K. Marx) kavramlarıyla zımnen aynı olguya göndermede bulunulur. M. Bakunin’in ifadesi hiç şüphesiz en açık olanıdır: Tanrı ve Devlet. Bütün bunlar modern politik birliğe (devlete) hayat veren kavramların teolojik bir temel üzerinde yükseldiklerini düşündürür. Schmitt’e göre politik düzen aşkınsal bir deneyime dayanır; bu dayanaktan yoksun bir politik birlik (devlet) kurmak imkânsızdır.[24]

Bu önemli tespit aynı zamanda sert bir liberal-parlamentarizm eleştirisine de kaynak oluşturmuştur. Schmitt, liberalizmin soyut ve biçimsel eşitlik idealini küçümseyici ifadelerle eleştirmekten çekinmemiştir. Hedef esas olarak liberal kozmopolitizmdir: Soyut “insan” kavramından beslenen ve evrensel bir “insanlık” ülküsüne işaret eden bu dünya görüşü politikaya yetenekli değildir. Dahası politik birliğe karşı tehdit oluşturur. Farklılıkları törpüleyerek eşit hale getiren kozmopolit (hümanist) tasavvur parlamentarizmin temel ilkelerini çürütür. Kamusallık ve müzakere esasına dayanan, tartışarak hükümet eden, yani doğru ve adil olana fikir mücadelesiyle (ikna sanatıyla) ulaşan temsili sistem, çoğunluğu hedefleyen pragmatik uygulamalara teslim olur ve yozlaşır. Liberalizm (modern kitle demokrasileri) parlamenter düzenlemeleri formaliteye dönüştürür; parlamento çıkar mücadelelerine sahne olur, kriz olağan hale gelir, dokunulmazlıklar suiistimal edilir, temsil kaidesi anlamsızlaşır, manipülasyon teknikleri hızla gelişir, kamuya açık olmayan gizli görüşmeler giderek belirleyici olmaya başlar vs. Parlamentarizm (müzakere), bu koşullar altında, egemenliğin önünde engel oluşturan (kararı geciktiren veya engelleyen) ve dolayısıyla politik birliği (devleti) tehdit eden bir kuruma dönüşür. Yaşanan bu kan kaybı günümüzde de çok açık bir şekilde gözlenebilir ve çoğunlukla yapıldığı gibi, parlamentarizme dışarıdan musallat olmuş bir hastalık olarak, yani parlamenter ilkelere halel getirmeyen telafisi mümkün bir durum olarak değerlendirilir. Halbuki Schmitt, bütün bu olumsuzlukları, liberal parlamentarizmin (kitle demokrasilerinin) kendi bünyesinden türeyen kötü bir hastalığın sonuçları olarak görmüştür.[25]

Salt pozitivist zihniyetin mantığı, o zamandan beri siyasi tasavvurlara da sızmakta ve Aydınlanma Çağı sırasında hâlâ hüküm süren ve özü itibarıyla hukuksal ve ahlaksal olan zihniyeti defetmektedir. Bir hukuk kuralının genelgeçerliliği, istisnasız olarak geçerli olan doğa kanununa uygunlukla özdeşleştirilmektedir. Deist dünya görüşünde, dünyanın dışında da olsa büyük çarkın makinisti olarak kalmış olan egemen bir kenara atılır. Çark şimdi kendiliğinden dönmektedir (...) XIX. Yüzyılda her şey, giderek artan bir şekilde, içkinlik tasavvurlarının hakimiyetine girecektir.[26]

Yukarıda bahsedilen “içkinlik tasavvuru”na en önemli felsefi dayanaklardan birini sunan, ayrıca sınırsız/sonsuz bir çarkı ya da aygıtı demokratik örgütlenme biçiminin doğal temeli olarak ele alan en önemli isimlerden bir tanesi de hiç şüphesiz Benedictus de Spinoza’dır (1632-1677).

3.    Politik Teoloji ve Spinoza

3.1. Tanrı ve Geometri. XVII. Yüzyıl felsefesine hakim olan disiplin matematiktir. Daha doğrusu geometri. Esas olan kesinliktir. Başta Descartes olmak üzere birçok düşünürde bu durum açık bir şekilde görülebilir. Dönemin rasyonalizmine göre, gerçekliğin yapısına hakim olan ilişkiler, geometrik düzende geçerli olan ilişki ve yasalarla aynıdır. Bu nedenle, prima philosophia’nın temel kavramları aksiyomatik tarza uygun bir şekilde yeniden düzenlenmiş, kavramlarla uyum içinde duran kesin sonuçlar ise mantık ve çıkarım yoluyla elde edilmiştir. Spinoza, bu felsefi eğilime dahildir.[27] Dahası en radikal temsilcilerinden bir tanesidir. Zira sadece metafiziği değil, devlet ve hukuk felsefesini de geometrik esaslara uygun bir şekilde ele almıştır. Aksiyomatik düzenlemenin bu alt disiplinlerde açık bir şekilde görülemiyor olması durumu değiştirmez. “Geometrinin ruhu” Spinoza’nın bütün eserlerinde hep iş başında

bulunur.[28] [29] [30]

Spinoza’nın ontolojik sistemine temel oluşturan kavram Tanrıdır. “Tanrıdan mutlak sonsuz varlığı, yani her biri ezeli ve ebedi özü ifade eden sonsuz sıfattan oluşan tözü anlıyorum”. Bu tanımda teolojiyi rahatsız edebilecek pek bir şey bulunmadığı açıktır. Fakat durum bir sonraki aşamada, yani tanım tutarlı sonuçlarıyla bütünleşmeye başladığında değişir. Çünkü Spinoza, Tanrının sonsuz sıfatlarını sayarken düşünceyle birlikte mekanı da anar ve dolayısıyla ezeli ve ebedi varlığın aynı zamanda cisimsel bir varlık olarak da düşünülmesi gerektiğini ileri sürer. Sadece bu kadar değil. Önermeler aynı zamanda Tanrının “yalnızca kendi doğasının yasalarına göre davrandığını”, dolayısıyla “irade” sahibi bir varlık olarak anlaşılamayacağını ortaya koyar. “İradeye özgür değil ama ancak zorunlu bir neden denebilir. [.] Ek 1. Bundan ilk olarak Tanrının irade özgürlüğünden davranmadığı çıkar”.[31] Geleneksel Tanrı tasarımının bu önermelerle tasfiye edildiği çok açıktır. Düşünce ve mekân sıfatıyla üretilmiş tüm sonlu varlıkların aslında “iradeyle yaratılmış” birer eser olarak değil, aksine “zorunluluğunun doğal bir ürünü” olarak anlaşılmaları gerektiği söylenmektedir. “Şeyler Tanrı tarafından üretilmiş olduklarından başka hiçbir yolda ve başka hiçbir düzende üretilemezlerdi. Kanıtlama. Tüm şeyler Tanrının verili doğasından zorunlu olarak doğmuşlar (Ö16) ve onun doğasının zorunluluğundan belli bir yolda var olmaya ve eylemeye belirlenmişlerdir (Ö29) ”.[32]

Spinoza’nın metafiziğinde zorunluluğa vurguda bulunulmuş olması önemlidir. Çünkü bu vurgu, Tanrı (töz) ile onun sonlu ifadeleri arasındaki ilişkinin bir türeme ya da yayılma olarak kabul edilemeyeceğini gösterir. Ethica, Neo-platoncuların Tanrı kavramına yabancıdır. Mekan ya da düşünce sıfatıyla var olan sonlu şeyler, kaynaktan yayıldıkça zayıflayan ışık huzmelerine göre düşünülemez.[33] [34] Tanrının zorunlulukla özdeşleştirilmiş olması, sonsuz varlığıyla sonlu ifadeleri arasında hiyerarşik bir düzenleme yapılamayacağını anlatır. “Her tekil şey ya da sonlu olan ve belirli bir var oluşu olan her şey, kendisi de sonlu olan ve belirli bir var oluşu olan bir başka neden tarafından var olmaya ve eyleme belirlenmedikçe var olamaz ve eyleme belirlenemez. Bu neden de kendisi sonlu olan ve var olmaya ve eyleme belirlenen bir başka neden tarafından olmadıkça var olamaz ve eyleme belirlenemez. Bu sonsuza dek böyle gider”. Sonlu tavırların (yani fikir ve cisimlerin) ancak birbirleri tarafından koşullandırılabiliyor olmaları, sonsuza kadar sürüp giden bu etkileşim ağının esas belirleyici olduğunu gösterir. Başka bir deyişle, her şey birbirine bağlıdır ve ancak bu bağlılık içinde tanımlanabilir. Her şey bedenlerin ve fikirlerin birbirlerini etkileyip karışmalarıyla olup biter. Bu durum, Spinoza’da töz, sıfat ve tavır arasında kurulan ilişkinin hiyerarşik bir örgütlenme tarzı olarak düzenlenmediğini gösterir. Tanrının bu ilişkiler ağından bağımsız ve aşkın bir varlığı yoktur. “Tanrı tüm şeylerin geçici değil ama içkin nedenidir”.[35] [36] Dolayısıyla kendisi sonsuza kadar sürüp giden bu ilişkiler ağıyla özdeştir. Deus sive natura. Ethica'nın satırları arasında dolaşan Tanrı, işleyen ve uygulama halinde olan sonsuz bir üretim kudretidir. Spinoza’nın geometrik esaslara göre düzenlenmiş metafiziği, bu itibarla theologia naturalis’in en radikal ifadelerinden biridir.

3.2. Theologia civilis, mutlak monarşi, kısaca önyargı (hurafe). Aklın doğal ışığıyla inşa edilen böyle bir tasavvurun imgesel tasarımlarla (başta geleneksel Tanrı imgesiyle) bir arada duramayacağı açıktır. Nitekim Spinoza, kanaat ya da hayal gücüne dayanan yetersiz/upuygun- olmayan (inadaequata) fikirleri, akla dayanan yeterli/upuygun (adaequata) fikirlerden kesin bir şekilde ayırmış ve aralarında hiçbir ilişki kurulamayacağını ileri sürmüştür.* TPİ, genel olarak bakıldığında, upuygun fikirlere dayanan rasyonel/eleştirel bir Kutsal Kitap tefsiridir.[37]

Bu tefsir, imgelere, metaforlara, analojilere, gizemli ifadelere ve renkli tasvirlere dayanan geleneksel teolojik tefsirlerden tamamen farklıdır. Spinoza, bu eserinde, başta peygamberlik, vahiy ve mucize olmak üzere birçok konuyu ayrıntılı bir şekilde ele alır; ama sadece Kutsal Kitaplın sınırları içinde kalarak, yani ona ne fazlasını ne de eksiğini söyleterek. Amaç, Kutsal Kitap'ı tıpkı doğayı ele alır gibi almak, yani onu hayallerden ve önyargılardan kurtarmak, böylece doğru (tanrısal) anlamına asıl haliyle ulaşmaktır.

Öyleyse, eski dinden geriye dışsal ibadetten (onunla sıradan insan Tanrı’ya tapınmaktan çok, sanki ona dalkavukluk ediyor) başka hiçbir şey kalmamasına ve inancın da bönlükten, öyargılardan başka şey olmamasına şaşmamak gerekiyor. Hem de ne önyargılar? İnsanları akıllı varlıklardan vahşilere dönüştüren, her insanı kişisel yargısına özgürce başvurmaktan alıkoyan, anlama yeteneğinin ışığını bütünüyle söndürmek için kasıtlı olarak icadedilmişe benzeyen önyargılar... Yüce Tanrım! Dine bağlılık ve din saçma gizlerden ibaret olmuş. Aklı aşağılayanlar, yozlaşmış bir mahiyeti varmış gibi anlama yeteneğini reddeden ve mahkum edenler, tam da onlar, gerçek bir rezaletle, tanrısal ışığa sahip sayılıyorlar.37

TPİ, giriş bölümünde de açıkça ifade edildiği gibi, “kafadaki hayaletlere ve saçmalıklara” karşı, boş dine, putperest hurafelere ve “çocuksu budalalıklara” karşı yazılmıştır. “Tapınak bile yozlaşarak bir tiyatro olup çıktı”. İtibarını ritüellere, ibadet ve usullere borçlu olan teologlar doğrudan hedeftir. Hayal gücünün doğurduğu taşkınlıkları ustaca kullanan hatipler kamusal düzeni bozmakla suçlanmıştır. “Dini bahane ederek çıkartılan ayaklanmalar”.

Eser yayımlanır yayımlanmaz çok sert eleştirilere maruz kalmış, yazarı inançsız olmakla suçlanmıştır. Nedenini anlamak zor değil. Spinoza, dogmaları, ritüelleri ve ibadetleri biçimsel ve boş uygulamalar olarak reddediyor, Kutsal Kitap'ın özünü vicdan, adalet ve hayırseverlik kaideleriyle açıklıyordu. “Tanrı’ya temiz bir yürekle itaat etmek, adalet ve yardımseverliği gerçekleştirmek.”. Kutsal Kitap'ta belirtilen tüm bağlayıcı öğüt ve

39

davranış kurallarını bu temel kaidelerle açıklamak mümkündü.

Tebaa ya da uyruğa mensup olanların yurttaşlığa terfi edişlerine katkıda bulunan yeni bir inanç biçiminden mi bahsediliyor? TPİ, burjuvazinin yeni toplumsal örgütlenme biçimine uyum gösteren bir inanç pratiği mi geliştiriyor? Spinoza’ya isnat edilecek bu türden bir yaftanın mesnetsiz olduğuna karar verilebilir belki. Mütevazılığı ve hırstan uzak sade yaşamı ortadayken, dahası İsa’nın mesajına ve gerçek dine vurguda bulunan yığınla söz ve iması varken, bu kararı vermek kolaydır. Fakat TPİ, açık beyanıyla sınırlı tutmamız gereken bir mahkeme ya da soruşturma tutanağı değildir. Kitap yayınlanmış, okunmuş, sınırlı bir kesim tarafından olumlu karşılanmış ve çoğunlukla lanetlenmiştir. Eserin kamusal ifadesini satırlarından tamamen ayırmak, sanılanın aksine, nesnel bir değerlendirmenin önünde engeldir. Dolayısıyla TPİ’nin toplumsal işlevini belirleyici bir unsur olarak mutlaka göz önünde bulundurmak gerekir. “Kelimelerin ne anlam taşıdıklarına karar veren kendileri değil, yankılarıdır bir tek” (Althusser).

Monarşik yönetimin en büyük sırrı ve tüm çıkarı, insanları aldatmakta ve onları dizginlemesi gereken korkuya din maskesi takmakta yatar. Onlar böylece, sanki kurtuluşları için savaşıyormuşçasına, köleleşmek için savaşırlar. Tek bir adam kibirlenebilsin diye kanlarını ve canlarını vermeyi bir utanç değil de, en büyük onur sayarlar [...] Dini bahane ederek çıkartılan ayaklanmalara gelince, onlar yalnızca, spekülatif konular hakkında yasa çıkarılmasından ve fikirlerin suç sayılıp zararlı şeyler diye mahkum edilmesinden doğar [...] Siyasi bütünün yasası yalnızca eylemlerin kavuşturulabileceğini ve sözlerin asla cezalandırılmayacağını ilan etseydi, böyle ayaklanmalar bir hak görünümü altında yüceltilemez ve karşıtlıklar ayaklanmalara dönüşmezdi.40

37

38

39

40

TPİ, Giriş, s. 47.

TPİ, Giriş, s. 49.

Nahum, “Spinoza’nın Kutsal Kitap Tefsir Kuramı”, s. 88. TPİ, Giriş, ss. 45-6.

Yukarıdaki satırlar, XVII. Yüzyılda Birleşik Eyaletlerde (Hollanda) hakim olan politik kutuplaşmayı özetliyor. TPFnin önyargılı teologları eleştirirken aslında Hollanda genel valiliğini tekrar ele geçirebilmek için hırçın bir şekilde mücadele eden monarşistlere karşı yöneldiği açıktır. Bu kesimi, Oranje taraftarlarından, Ortodoks Calvinistlerden ve küçük burjuvalardan oluşmuş bir tür muhafazakâr koalisyon olarak düşünmek mümkün. Karşılarında, Hollanda eyaletler meclisini sıkıca elinde tutan ve yerel yönetimlerin hareket kabiliyetini artırmak için mücadele eden cumhuriyetçi Johan de Witt durur. Özgür irade, dini hoşgörü, vicdan ve ifade özgürlüğü onun kuvvetli politik kişiliği ve himayesi altında varlığını sürdürmektedir. Bu liberal değerlerin burjuvalardan müteşekkil semiz bir gövdeyle taşındığını hatırda tutmak önemlidir. De Witt’ın eyaletler meclisi, büyük burjuvalardan (finans kapitalden) oluşan ticari bir oligarşiye dayanır. Dolayısıyla küçük burjuvalardan, köylülerden ve az da olsa sefil proleterlerden oluşan Çokluksun monarşiyle (politik teolojiyle) işbirliği yapması tesadüf değil.[38] TPFde bahsedilen ayaklanmalar aslında nesnel bir zemine sahiptir; fitneci teologlardan ya da yasakçı monarşiden çok, gösterişli yaşamlara karşı diş bileyen kalabalıktan kaynaklanır. Bu kalabalık, yeni felsefeye ifade özgürlüğü tanınsa ve onaylansa dahi, kargaşa çıkarmaya teşnedir.

3.3. Theologia naturalis, demokrasi, kısaca gerçek din. TP.İde sıkça dile getirilen “düşünce ve ifade özgürlüğü” ile tam olarak ne anlaşılması gerektiğini tespit etmek gerekiyor. Erken dönem burjuva-parlamentarizmin özgürlük anlayışı sadece mülk sahipleri ve vergi mükelleflerine dayanır.[39] Nüfusun büyük bir kısmı özgürlükten yoksundur; yani politik süreci belirleyebilecek (başta oy hakkı olmak üzere) hiçbir araca sahip değildir. Özel mülkiyet, politika ve özgürlük arasında kurulan bu denklem, XIX. Yüzyıla kadar titiz bir şekilde korunmuş ve felsefi olarak Locke, Montesquieu, Voltaire ve Kant gibi burjuva düşünürleri aracılığıyla meşrulaştırılmıştır. Dolayısıyla, Spinoza’nın çok erken sayılabilecek bir tarihte genel oy hakkını düşünmemiş olmasında ve kadınlarla ücretli-emeği politik bir aktör olarak tanımamasında hayıflanacak hiçbir şey yok.40 TPİ’de anılan düşünce ve ifade özgürlüğünü bu koşullarla birlikte ele almak gerekir. Yani saray ve kentin karşılıklı mücadelesine sahne olan erken dönem burjuva kamusallığını göz önünde bulundurmak gerekir. XVII. Yüzyılın kamusal düzeni temel olarak iki toplumsal figürün egemenliği altındadır: Soylu ve kent-soylu (büyük burjuvaziden gelen ve satın aldığı unvana dayanarak soyluyla aynı davranış kalıplarını benimseyen komik bir figür). Hollanda eyaletler meclisini elinde tutan De Witt ikinci figürün baskın örneğidir ve diğer kent-soylulardan, burjuvalardan, bilim adamlarından (yeni felsefenin radikal kanadından), sanatçılardan ve yüksek kültür ürünlerini tüketenlerden oluşan politik bir kuvveti temsil etmektedir. Bu kuvvet iktisadi hayatı tedricen ele geçirirken, soylular merkez iktidardan (monarktan) aldıkları imtiyazlarla mukavemet etmektedir. XVII. Yüzyıl Hollanda kamusal düzenini (publiek) oluşturanlar, başka bir deyişle düşünenler, konuşanlar ve kısık seslerini artırmaya çalışanlar bu tabakalardan ibarettir. TPİ bu mücadele içinde yerini almıştır. Alt başlığı, düşünce ve ifade özgürlüğü ile ne kast edildiğini açık bir şekilde gösterir: “Felsefe yapma özgürlüğünün, dine bağlılığa ve devletin huzuruna zarar vermeden tanınabilmesi bir yana, bu özgürlüğün, aynı zamanda devletin huzuru ve dine sadakat ortadan kaldırılmadan yok edilemeyeceğini gösteren muhtelif incelemeler” (abç).*** Diğerlerine gelince, onlar birinci tür bilgiyle sürüklenenler, hurafeyle hareket edenler, monarşi tarafından kışkırtılanlar, politik teolojiye hizmet eden gönüllü köleler. Yani şah, vezir ya da kale tarafından harcanmak üzere ileri sürülen piyonlar. Düşünce ve ifadeye konulan yasak, gösterişten öç almak için hazır bekleyen yaban kırsal protesto geleneği için bir nevi bahane. TPfnin özgürlük talebi, bu bahaneyi ya da kışkırtmayı ortadan kaldırmak için yapılmış bir çağrıdır.

TPİ, düşünce ve ifade özgürlüğünü tarihsel koşullara bağlı (burjuvazinin kısmi çıkarlarıyla bütünleşmiş) bir ifade/talep olmaktan çıkarıp doğallaştırır. Yani Tanrısallaştırır. Eserin ikna kabiliyeti biraz da bu özelliğinden kaynaklanıyor olmalı. Geometrik esaslara (zorunluluğa) uygun bir doğa (Tanrı) anlayışında olağanüstü (aşkın) özelliklerle donatılmış bir egemene, yani teolojik bir politik birliğe (politik teolojiye) yer olmadığı açıktır. Dolayısıyla Spinoza’ya göre monarşi doğal olmayan bir politik örgütlenme biçimidir. Sadece monarşi değil; negatif doğal durum tasvirinden (homo homini lipus) beslenen, dolayısıyla bireyin doğal haklarını reddeden ve sonuç olarak feragat talep eden bütün devletler doğal (tanrısal) olmadıkları gerekçesiyle mahkum edilir. Fakat bu durum Spinoza’nın sınırlandırılmış bir devlet anlayışına sahip olduğunu göstermez. Bu anlayış için vakit henüz çok erkendir. Spinoza’ya göre her devletin egemenliği mutlaktır. Dolayısıyla itaat esastır.[40] [41] Spinoza’nın bu konuda kendi dönemiyle mutabık olduğu söylenebilir. Onu diğer filozoflarla ihtilafa sürükleyen şey, mutlak egemenliğin feragate dayanmadığını göstermeye çalışmış olmasıdır. Spinoza’ya göre, başta düşünce ve ifade özgürlüğü olmak üzere bütün doğal haklar mutlak egemenliğin yapı taşlarını meydana getirir. Düşünce ve ifade özgürlüğü, devletin mutlak egemenliğini tesis edebilmenin en önemli koşullarından biridir. Bu özgürlüğü ihlal eden her tasarruf, egemenliği tehdit eden bir faktör haline dönüşür. Bunun nedeni, tasarrufun başlı başına adaletsiz ya da ahlaksız olması değil, fiziksel olarak dayanılmaz olması, yani doğal duruma aykırı olmasıdır.[42]

Bütün bunlar, Spinoza’nın demokrasiyi neden doğal ya da doğala en yakın idare şekli olarak gördüğünü yeterince açıklıyor.[43] Birey, düşünce ve ifade özgürlüğünden taviz vermeyen demokratik bir örgütlenme biçiminde, devletin gücünü tamamlayan ve pekiştiren bir unsur haline gelir.[44] Birey ve devlet arasında bulunan doğal uyum gerçekleşir. Bu doğal uyum, aynı zamanda gerçek dinin, yani korkudan, ritüelden, teolog ve hatipten arınmış adalet ve yardımseverliğin de ifadesidir. Dinleri kışkırtmayan ve ifade özgürlüğünü teminat altına alan demokratik bir devlet, hurafelerin ortadan kalkmasını ve dolayısıyla akıl ve gerçek dinin gelişmesini sağlar: “Demokratik bir siyasi bütünde saçmalıktan kaygılanmaya hiç gerek yoktur. Çünkü sözkonusu olan büyük bir birlikse, onun çoğunluğunun, tek ve aynı saçmalık üzerinde hemfikir olması hemen hemen imkansızdır”.[45]

Spinoza’nın politik felsefesi, tahrif edilmemiş insan ilişkileri ile akıl arasında özdeşlik kuran bir tür iletişimsel eylem teorisi olarak görülebilir. TPİ, demokratik bir örgütlenme biçiminde, devletin/egemenin kudretiyle (potestas) özgür bireylerin kudretleri (potentia) arasında herhangi bir çelişki bulunamayacağını ileri sürer. Demokratik bir cumhuriyet, düşünce ve ifade özgürlüğüne, dolayısıyla müzakereye, anlaşmaya, ortak çıkara, yani kelimenin tam anlamıyla sözleşmeye dayanır. Spinoza’nın politik felsefesi söz konusu olduğunda toplumsal sözleşmeyi esas anlamıyla göz önünde bulundurmak önemlidir. Yani sözleşmenin tüzel kişilikler (aileler, cemaatler, konseyler vs.) arasında değil de özgür bireyler arasında yapıldığını varsaymak gerekir. “Doğa cemaatler, kavimler yaratmaz, sadece bireyler yaratır” (Spinoza).[46] [47] TPİ, politik gövdenin bu bireyler tarafından inşa edildiğini, dolayısıyla özgür bireyler çokluğundan ibaret olduğunu kabul eder. Ancak, yanlış sonuçlara doğru sürüklenmemek için, özgür bireyin mülk sahibi erkek yurttaşa (kamusal hayatı yönlendiren söz sahiplerine) işaret ettiğini unutmamak gerekir. Doğaya yapılan vurgu, bireyin toplumsal varlığını gizleyen bir etkene dönüşebilir. Bu durum özellikle Ethica için geçerlidir: Doğa ya da Tanrı, ilişkilerden oluşan ezeli-ebedi ve sonsuz bir varlık olarak tanımlandığında toplumsal hiyerarşiler gözden kaybolur. Bireyler, bu sonsuz varlığın belirli bir tavrı olarak kavramlaştırıldığında, toplumsal statüler yapay birer ilaveye dönüşür. Ethica, bu haliyle, tarihsiz bireylerden oluşan politik bir kurguya zemin hazırlar. Toplumsal sözleşmede taraf olan bireyleri kudretli birer burjuva olarak hayal etmek zorlaşır.

Ethica, bu hassasiyetle okunduğunda, sadece ontolojiyle karakterize edebileceğimiz bir eser olmaktan çıkar. Aynı zamanda politikaya işaret eden bir eser haline gelir. Eserde yer alan bilgi tasnifi masumiyetini kaybeder mesela. Aynı zamanda hiyerarşiyle bağlantılı bir tasnife dönüşür. Yanılsamaya neden olan birinci tür bilginin kışkırtılanlara, hurafeye teslim olanlara, politik teolojiyle zehirlenenlere vs. özgü olduğu görülür. Birinci tür bilginin tarihsel izdüşümü bireyi değil, köylü-bireyi, zanaatkâr-bireyi, işçi-bireyi vs. gösterir. Bu bireylerin düşünce ve ifadeleri Tanrı ya da doğanın çarpıtılmış bir biçimidir; bu nedenle demokratik- doğal bir politik birliğin (devletin) kurucu unsuru olamaz. Yani düşünce ve ifade özgürlüğü, bu bireyler için talep edilemez. TPİ’de adı geçen özgürlük, ikinci tür (rasyonel) bilgiye sahip olanlar için, yani Tanrı ya da doğayı upuygun bir şekilde ifade edebilen bireyler içindir. Birleşik Eyaletler (Hollanda), bu ülkenin kamusal hayatına hükmeden kudretli bireylere dayanır. Doğal-demokratik politik birliğin kurucu unsuru onlardır. Ethica'nın bu iki bilgi türü

48

arasında bir geçiş olabileceğini belirtmiş olması, en azından bunu dışlamamış olması, gerçekten ziyade mantıksal bir olasılığın ifadesi olarak değerlendirilmelidir.

Spinoza tehlikenin farkındaydı. TPİ, birçok satırında bu tehlikeye işaret ediyordu zaten. Yaşanan bunalımlı günlerin ardından isyan patladı. Büyük bölümü köylülerden oluşan kalabalık De Witt’ın çıplak bedenini sürükleyerek ayaklarından astı ve cesedini paramparça etti. Bu olaylardan sonra kuvvet zamanla şehirlerden merkeze taşındı, monarşinin eyaletler meclisindeki nüfuzu arttı vs. Bütün bunlar, De Witt’ı katleden ve böylece doğal-demokratik devleti daha doğmadan ölüme mahkum eden öfkeli kalabalıkları tekrar değerlendirmeyi gerektirir. Ancak ilk elde, TPİ’de adı geçen demokratik-doğal devletin, dahası hiçbir devletin, ortak çıkar üzerine bina edilemeyeceğini kaydetmek gerekecek. Kalabalığın uyguladığı şiddet bu kaydı destekleyen pratik bir örnek olarak kabul edilebilir. Ayrıca devlet, kısmi çıkarlara dayanan bir aygıt olduğuna göre, ortak çıkarın ancak yanılsamayla, batıl inanç ve hurafeyle tesis edilebileceğini eklemek gerekir. Bu hiç şüphesiz aynı zamanda demokratik bir devlet için de geçerlidir. Bu durum, modern politik birliğin aşkın bir deneyime dayandığını, yani politik-teolojik bir doğaya sahip olduğunu gösterir. Son olarak, TPİ’de adı geçen “gerçek din”in tıpkı hurafeler gibi toplumsal bir varlığa sahip olduğunu ifade etmek gerekir. “Gerçek” olarak nitelendirilebilecek bir din yoktur. TPİ’de anılan adalet ve yardımseverlik, burjuvazi tarafından taşınan bir dinin gevşek kaideleridir. Hurafe ve kışkırtma, De Witt’ı alt eden merkez politik iktidarın (egemenliğin) “doğal” bir refleksiydi. Dün de öyleydi, bugün de öyle.


 

KAYNAKLAR

Agamben, Giorgio. İstisna Hali, çev. Kemal Atakay, İstanbul: Otonom, 2005.

Assmann, Jan. Herschaft undHeil: Politische Theologie in Altagypten, Israel undEuropa, Frankfurt a/M: Fischer Taschenbuch, 2002.

Baker, Ulus. “Kullanışlı Bir Felsefe: Spinozacılık”, Yüzeybilim-Fragmanlar, der. Ege Berensel, İstanbul: Birikim, 2009, ss. 13-23.

___________ . “Spinoza: Hayatın Geometrisi”, Yüzeybilim-Fragmanlar, der. Ege Berensel,

İstanbul: Birikim, 2009, ss. 31-40.

___________ . “Spinoza ve Siyaset Soruşturması”, Yüzeybilim-Fragmanlar, der. Ege Berensel,

İstanbul: Birikim, 2009, ss. 50-63.

Balibar, Etienne. Spinoza ve Siyaset, çev. Sanem Soyarslan, İstanbul: Otonom, 2004.

Bodin, Jean. Über den Staat, çev. Gottfried Niedhart, Stuttgart: Reclam, 2005.

Buck-Morss, Susan. Rüya Alemi ve Felaket: Doğu ’da ve Batı ’da Kitlesel Ütopyanın Tarihe Karışması, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2004.

Çelebi, Aykut. “Kuraldışı Durumlarda Karar Vermek: Carl Schmitt ve Walter Benjamin Üzerine Bir İnceleme”, Defter, 42. Sayı, Kış 2001, ss. 109-146.

Deleuze, Gilles. Spinoza: Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker, İstanbul: Norgunk, 2005.

Erdağı, Bora. Maddeci Tarihçiliğe Eleştirel Bir Katkı Denemesi, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, yayınlanmamış doktora tezi.

Ergül, Savaş. “Spinoza Felsefesinde Yöntemin İşlevi”, Felsefelogos, 35-36. Sayı, 2008, ss. 43-55.

Heimes, Claus. Politik und Transzendenz: Ordnungsdenken bei Carl Schmitt undEric Voegelin, Berlin: Duncker & Humblot, 2009.

Kelsen, Hans. Reine Rechtslehre: Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik, yay. Matthias Jestaedt, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.

Kirchheimer, Otto. “Marxismus, Diktatur und Organisationsform des Proletariats”, Funktionen des Staats und der Verfassung: Zehn Analysen, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1972.

Kurtoğlu, Zerrin. İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul: İletişim, 1999.

Mandel, Ernest. “Spinoza, consequente verdediger van de burgerlijke vrijheid”, Tijdschrift voor de studie van de Verlichting, Themanummer: De politieke filosofie van Spinoza, 1-4, 1978, ss. 241-254.

Marx, Karl. Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, çev. Erkin Özalp, İstanbul: Yazılama, 2009.

___________ . Louis Bonapart ’ın 18 Brumaire ’i, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol, 2002

Moreau, Pierre-François. Spinoza: Versuch über die Anstöfiigkeit seines Denkens, çev. Rolf Löper, Frankfurt a/M: Fischer, 1994.

Nahum, Alber. “Spinoza’nın Kutsal Kitap Tefsir Kuramı”, Spinoza Günleri: Teolojik-Politik İnceleme Etrafında, sempozyum-panel 3, yay. Cemal Bali Akal, İstanbul: Bilgi Üniversitesi, 2009.

O. Hirschman, Albert. Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: İletişim, 1994.

Ottmann, Henning. “Politische Theologie als Begriffsgeschichte. Oder: Wie mann die politischen Begriffe der Neuzeit politisch-theologisch erklaren kann”, Der Begriff der Politik: Bedingungen und Gründe politischen Handelns, der. Volker Gerhardt, Stuttgart: Metzler, 1990.

Pasukanis, Evgeny B. Genel Hukuk Teorisi ve Marksizm, çev. Onur Karahanoğulları,

İstanbul: Birikim, 2002.

Röd, Wolfgang. “Spinozas Staatsphilosophie und der Geist der Geometrie”, Ethik, Recht und Politik bei Spinoza: Vortrage des 6. Internationale Kongresses der Spinoza Gesellschaft, der. Marcel Senn ve Manfred Walther, Zürich: Schulthess, 2001, ss. 173-188.

Schmitt, Carl. Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört ölüm, çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara: Dost, 2002.

___________ . Die Diktatur: Von den Anfangen des modernen Souveranitatsgedankes bis zum

proletarischen Klassenkampf, Berlin: Duncker & Humblot, 2006.

___________ . Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin:

Duncker & Humblot, 1996.

___________ . Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Berlin: Duncker &

Humblot, 1993.

Spinoza. Ethica, çev. Nico van Suchtelen, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1979.

___________ . Teolojik-Politik İnceleme, çev. Cemal Bali Akal ve Reyda Ergün, Ankara: Dost,

2008.

Trotskiy, Lev Davidoviç. İhanete Uğrayan Devrim, çev. Kolektif, İstanbul: Alef, 2006.


 

[1] “Politik als Beruf”, Schriften zur Sozialgeschichte undPolitik, Stuttgart: Reclam, 1997, s. 305.

[2] Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin: Duncker & Humblot, 1996, s. 42.

[3] Ethica, çev. Nico van Suchtelen, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1979; Teolojik-Politik İnceleme, çev. Cemal Bali Akal ve Reyda Ergün, Ankara: Dost, 2008. Spinoza’nın adı geçen eserleri bundan sonraki kısımda E ve TPÎ olarak kısaltılmıştır.

[4] Jan Assmann, Herschaft undHeil: Politische Theologie in Altagypten, Israel undEuropa, Frankfurt a/M: Fischer Taschenbuch, 2002, ss. 16-7.

[5] Zerrin Kurtoğlu, İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul: İletişim, 1999, s. 19.

[6] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Kurtoğlu, a.g.e., ss. 19-59.

[7] Bkz. Assmann, Herschaft undHeil: Politische Theologie in Altagypten, Israel und Europa, ss. 17-20.

[8] TPİ, Giriş, s. 51.

[9] Aykut Çelebi, “Kuraldışı Durumlarda Karar Vermek: Carl Schmitt ve Walter Benjamin Üzerine Bir İnceleme”, Defter, 42. Sayı, Kış 2001, s. 116.

[10] Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört ölüm, çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara: Dost, 2002, s. 41.

[11] A.g.e., s. 41.

[12]  Bkz. Henning Ottmann, “Politische Theologie als Begriffsgeschichte. Oder: Wie mann die politischen Begriffe der Neuzeit politisch-theologisch erklâren kann”, Der Begriff der Politik: Bedingungen und Gründe politischen Handelns, der. Volker Gerhardt, Stuttgart: Metzler, 1990, ss. 176-8.

[13] Bkz. Albert O. Hirschman, Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: İletişim, 1994, s. 24,30 ve 55. Hirschman, muhafazakârlığın politik tepkilerini üç ayrı dönemi hesaba katarak ayrıntılı bir şekilde ele almış ve bu tepkilerin “aksi tesir tezi”, “boşunalık tezi” ve “tehlikeye atma tezi” olmak üzere üç ayrı başlık altında toparlanabileceğim göstermiştir.

[14] Jean Bodin, Über den Staat, çev. Gottfried Niedhart, Stuttgart: Reclam, 2005, s. 19.

[15] Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört ölüm, s. 13.

[16] A.g.e., s. 14, 20 ve 36.

[17] Hobbes’tan aktaran Schmitt, a.g.e., s. 38; ayrıca bkz. Schmitt, Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Berlin: Duncker & Humblot, 1993, s. 14.

18   Bkz. Schmitt, Die Diktatur: Von den Anfângen des modernen Souverânitâtsgedankes bis zum proletarischen Klassenkampf Berlin: Duncker & Humblot, 2006, 1. Baskıya Önsöz (ss. XIII-XX); Marksist politik literatür, burjuva diktatörlüğü ve proletarya diktatörlüğü kavramlarını sıkça dile getirerek, dolaylı da olsa Schmitt’in yukarıdaki iddiasına kuvvetli bir destek verir. Bu gelenekte proletarya diktatörlüğünün özellikle “geçiş aşaması”nı karakterize eden bir politik birlik olarak tanımlanmış olması, olağanüstü hal üzerine yapılmış bir vurgu olarak değerlendirilebilir. Ancak hayati öneme sahip bir nüans gözden kaçırılmamalıdır: Marksist politik terminolojide diktatörlük kişiye değil, devletin sınıfsal temeline işaret eder (bkz. Otto Kirchheimer, “Marxismus, Diktatur und Organisationsform des Proletariats”, Funktionen des Staats und der Verfassung: Zehn Analysen, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1972, ss. 100-1). Buna göre burjuva diktatörlüğü, özel mülkiyet rejimini muhafaza eden, dolayısıyla burjuvazinin sınıfsal çıkarlarını gözetip kollayan bir politik örgütlenme biçimidir. Proletarya diktatörlüğü ise tam tersi, yani mülkiyeti ortadan kaldıran ve böylece proletaryanın sınıfsal çıkarlarına göre şekil alan bir politik örgütlenmedir. Her ikisinin de diktatörlük olarak adlandırılmış olması, sınıfsal temellerine tehdit oluşturabilecek örgütlenmeleri yasaklamış olmalarından kaynaklanır. Burjuva demokrasilerinde komünist partilerin faaliyetlerine izin verilmesi durumu değiştirmez. Bu partiler, özel mülkiyet rejimini tehdit edebilecek kuvvete eriştiklerinde (olağanüstü hal ilanını zorunlu kılan koşullarda) yasaklanırlar. Aynı şey proletarya diktatörlüğü için de geçerlidir. Olağan koşullarda her iki diktatörlük de demokratiktir; sınıfsal temeli tehdit etmemek şartıyla, farklı görüş ve ifadelere izin verilir. Stalin’in farklı fikir ve ifadeleri bastırmış olması, deyim yerindeyse olağanüstü hali sürekli hale getirmiş olması, ilk bakışta proletarya diktatörlüğünün demokratik olamayacağını düşündürebilir. Fakat aksini düşünmek için Ekim Devrimi’nin baş mimarlarından birine kulak vermek yeterli: “Bolşevik partinin iç rejimi demokratik merkeziyetçilik yöntemiyle belirlenmişti. Demokrasi ve merkeziyetçilik kavramlarının bir arada kullanılması hiçbir çelişki tanımaz. Parti [olağanüstü halde T.Y.] kendi dışındakilerle arasındaki sınırları çizmeye azami dikkati gösterirken, kendi bünyesine dahil olanların da parti politikasının belirlenmesinde gerçek bir hakka sahip olmalarına özel önem veriyordu (...) Bolşevizmin hiziplerin varlığıyla uzlaşmazlığını ileri süren mevcut doktrin, fiiliyatın yadsınmasıdır. Bu bir çöküş dönemi efsanesidir. Bolşevizmin tarihi gerçekte bir hizip mücadeleleri tarihidir (...) Eğer demokratik Sovyetler günümüze kadar [olağan halde T.Y.] güçlerini ve bağımsızlıklarını, devrimin ilk yıllarındaki düzeyde bir baskı ve şiddete başvurarak koruyor olsaydılar, bu bile bizi yeterince ciddi bir biçimde kaygılandırmalıydı” (Lev Davidoviç Trotskiy, İhanete Uğrayan Devrim, çev. Kolektif, İstanbul: Alef, 2006, ss. 130-1 ve 142).

[19] Hukuki bir sistemin nihai bir atıf noktasına dayanmak zorunda olduğunu ileri süren bir tek Schmitt değildir. Hukuki pozitivizmin en önemli temsilcilerinden biri olan Hans Kelsen bu nihai atıf noktasının “temel norm”dan oluştuğunu ileri sürer: “Temel norm, saf hukuk öğretisi nezdinde hipotetik bir zemin meydana getirir. Bu normun geçerli kabul edilmesi, ona dayanan hukuki düzeni de geçerli kılar (...) Hukuki düzeni kuran tüm olgu ve olaylar, normatif anlamlarını sonuç olarak bu normdan alır (...) Ampirik materyalin (...) hukuki normlardan oluşmuş bir sistem oluşturabilmesi, ancak temel norm ile mümkün olabilir (...) Temel norm (...) yasa koymanın ve bütün hukuki muhakemenin koşuludur” (Kelsen, Reine Rechtslehre: Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik, yay. Matthias Jestaedt, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, s. 77). Buna karşılık Schmitt, hukuki bir kuralın, biri biçim/norm ve diğeri karar/emir olmak üzere birbirine indirgenemeyen iki farklı öğeden oluştuğunu ve (özellikle olağanüstü halde, yani devletin özünü ilgilendiren nihai mercii sorununda) belirleyici olanın karar olduğunu ileri sürmüştür: “Her somut hukuki karar, içerik açısından bir kayıtsızlık unsuru içerir, çünkü hukuki sonuç en ince ayrıntısına kadar kendi öncüllerinden türetilemez ve karar vermenin zaruri olması olgusu, bağımsız ve belirleyici bir unsur olarak kalır” (Schmitt, Siyasi İlahiyat, s. 35); ayrıca bu konuda bkz. Schmitt, Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, ss. 20-24.

[20] Bkz. Schmitt, Siyasi İlahiyat, s. 14; ayrıca bkz. Giorgio Agamben, İstisna Hali, çev. Kemal Atakay, İstanbul: Otonom, 2005, ss. 9-10.

[21]  Susan Buck-Morss, Rüya Alemi ve Felaket: Doğu ’da ve Batı ’da Kitlesel Ütopyanın Tarihe Karışması, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2004, s. 17.

* Ehil hale getirilemeyen bu vahşi iktidar bölgesinin (kör noktanın) sınıfsal bir belirlenime sahip olduğu söylenebilir. Sınıf mücadelesi, yasal ve yasal olmayan uygulamaların bir bileşimidir. Yani tek başına ne yasal ne de yasadışıdır. Egemenin kararı, bu mücadeleyi geçici olarak bastırır ve böylece hukuki düzeni mümkün hale getirir. Bu durum, diğer sonuçları bir yana, egemenliğin/devletin hiçbir zaman tam olarak resmen-hukuken tanımlanamayacağını gösterir. “Sınıf egemenliğinin ve dışa karşı savaşın örgütlenmesi olarak devlet, hukuksal yorumlanmaya ihtiyaç duymadığı gibi buna kesinlikle olanak da tanımaz” (Evgeny B. Pasukanis, Genel Hukuk Teorisi ve Marksizm, çev. Onur Karahanoğulları, İstanbul: Birikim, 2002, s. 141).

[22]  Schmitt, Siyasi İlahiyat, ss. 49-51.

[23] Bkz. Ottmann, “Politische Theologie als Begriffsgeschichte. Oder: Wie mann die politischen Begriffe der Neuzeit politisch-theologisch erklâren kann”, s. 187.

[24]  Claus Heimes, Politik und Transzendenz: Ordnungsdenken bei Carl Schmitt und Eric Voegelin, Berlin: Duncker & Humblot, 2009, s. 123 ve 126.

[25] Bkz. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin: Duncker & Humblot, 1996, s. 23.

[26]  Schmitt, Siyasi İlahiyat, ss. 51-2.

[27]  Spinoza’nın yöntemi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Savaş Ergül, “Spinoza Felsefesinde Yöntemin İşlevi”, Felsefelogos, 35-36. Sayı, 2008, ss. 43-55.

[28] Bkz. Wolfgang Röd, “Spinozas Staatsphilosophie und der Geist der Geometrie”, Ethik, Recht undPolitik bei Spinoza: Vortrage des 6. Internationale Kongresses der Spinoza Gesellschaft, der. Marcel Senn ve Manfred Walther, Zürich: Schulthess, 2001, ss. 173-4.

[29] E BI T6.

[30] Bkz. E BII Ö2.

[31] E BI Ö32.

[32] E BI Ö33.

[33] Bkz. Pierre-François Moreau, Spinoza: Versuch über die Anstöfiigkeit seines Denkens, çev. Rolf Löper, Frankfurt a/M: Fischer, 1994, ss. 51-4.

[34] E BI Ö28.

[35] E BI Ö18.

[36] Bkz. Ulus Baker, “Kullanışlı Bir Felsefe: Spinozacılık”, Yüzeybilim-Fragmanlar, der. Ege Berensel, İstanbul: Birikim, 2009, s. 21; Baker, “Spinoza: Hayatın Geometrisi”, a.g.e., s. 32.

* Fakat bu durum, Spinoza’nın upuygun olmayan fikirleri basitçe hiçlik ya da boşluk olarak bir kenara bıraktığı anlamına gelmez. Aksine, bu türden fikirleri nesnel bir şekilde açıklamış olması, toplumsal açıdan taşıdıkları önemi sürekli göz önünde bulundurduğunu gösterir. Spinoza’ya göre yanılsamanın (upuygun olmayan fikirlerin) kaynağı öznel (psikolojik) değil, nesneldir. Hayal gücünü harekete geçiren imgeler, bedenlerin karşı karşıya gelmeleri ve birbirlerini etkilemeleriyle üretilir. Başka bir deyişle, imgesel tasarıma dayanan bir bilgi, bir bedenin başka bir beden üzerinde bıraktığı maddi izle, mesela işaret ya da imgelerle üretilmiş fikirlerden oluşur. Etkiye maruz kalan bedende neşe ve keder duyguları uyandıran bir bilgi türüdür. Bedensel karşılaşmalara eşlik eden ve duygularda dalgalanmaya neden olan fikirlerle meydana getirilmiştir. Bu haliyle, günlük hayat içinde biçim kazanan ve onun ritmine (tekrara ya da alışkanlığa) ayak uyduran (tutku-duyguların birbirine zincirlenmesinden oluşan) en yaygın bilgi türü olduğu açıktır (Gilles Deleuze, Spinoza: Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker, İstanbul: Norgunk, 2005, s. 53). Dahası, karşılaşmalardan ve etkileşimden (günlük hayattan) kopuk bir insan düşünülemeyeceğine göre, kaçınılmazdır. E BII Ö36: “Yetersiz ve karışık fikirler yeterli ya da açık ve seçik fikirlerle aynı zorunlulukta doğar”. Bu durum, yanılsamanın rasyonel bilgiye rağmen varlığını sürdürdüğünü ve dolayısıyla hiçbir zaman tam olarak yok edilemeyeceğini gösterir. E BII Ö35 Not: “[G]üneşe baktığımızda bizden 200 ayak kadar uzak olduğunu hayal ederiz. Hata sadece imgeden oluşmaz, ama onu böyle hayal ettiğimizde gerçek uzaklığı ve bu imgenin nedenini bilmememizden doğar. Çünkü daha sonra güneşin bizden 600 dünya çapından daha büyük bir uzaklıkta olduğunu öğrenebilmemize karşın, bize yakın olduğunu hayal etmeyi sürdürürüz. Çünkü onu öyle yakın olarak hayal etmemizin nedeni, gerçek uzaklığını bilmememiz değil, ama bedenimizin kendisi onun tarafından etkilendiği sürece güneşin özünü içermesidir”.

[37] Bu tefsirin özellikleri ile ilgili ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alber Nahum, “Spinoza’nın Kutsal Kitap Tefsir Kuramı”, Spinoza Günleri: Teolojik-Politikİnceleme Etrafında, sempozyum-panel 3, yay. Cemal Bali Akal, İstanbul: Bilgi Üniversitesi, 2009, ss. 75-103.

[38] Lümpen proletaryayı da bünyesine dahil eden bu çokluğun gerici politik eğilimlerle kurduğu ittifakı başka zaman dilimlerinde de görmek mümkündür. Farklı bir örnek için bkz. Karl Marx, Fransa ’da Sınıf Mücadeleleri, çev. Erkin Özalp, İstanbul: Yazılama, 2009, ss. 19-20; Marx, Louis Bonapart’ın 18 Brumaire ’i, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol, 2002, ss. 95-107; ayrıca bkz. Bora Erdağı, Maddeci Tarihçiliğe Eleştirel Bir Katkı Denemesi, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, yayınlanmamış doktora tezi, ss. 134-143.

[39] Gerçi bu durum günümüz için de geçerlidir. Aradaki tek fark, emek-kuvvetinin zamanla özel mülkiyet statüsüne kavuşturulmuş olması ve dolayısıyla herkesin vergi mükellefi (yurttaş) haline getirilmiş olmasıdır.

40 Bkz. Ernest Mandel, “Spinoza, consequente verdediger van de burgerlijke vrijheid”, Tijdschrift voor de studie van de Verlichting, Themanummer: De politieke filosofie van Spinoza, 1-4, 1978, ss. 245-6.

*** Spinoza’nın bu ifadesinde felsefe yapma özgürlüğünün sadece belirli bir kesim için talep edilmediği doğrudur. Ama toplumsal koşulların kuvvetli belirleyiciliği altında kişisel ifadelerimizin önemi nedir ki? Ayrıca belirli bir kesimi anmayan, dolayısıyla düşünce ve ifade özgürlüğünü ilk bakışta herkes için talep eder gibi görünen Spinoza, ehil olmayanları kendi eserinden (okumaktan) neden uzak tutmaya çalışsın? “İşte, filozof okurum, burada incelemene sunduğum şey bu [...] Diğerlerine gelince, bu incelemeyi onlara önermek istemiyorum. Çünkü onda, hoşlarına gidebilecek bir şey bulunduğunu umut etmem için hiçbir neden yok [...] Demek ki yığınları ve onlarla aynı duyguların tutsağı olanları, bu sayfaları okumaya davet etmiyorum. Dahası, alışık oldukları gibi onu tersine yorumlayarak kabalık etmektense ve bunda hiçbir yararları yokken başkalarına zarar vermektense, bu kitabı bütünüyle görmezden gelmelerini isterim” (TPİ, Giriş, s. 51).

[41] Bkz. TPİ, XVI. Bölüm, s. 235.

[42] Etienne Balibar, Spinoza ve Siyaset, çev. Sanem Soyarslan, İstanbul: Otonom, 2004, s. 34.

[43] Bkz. TPİ, XVI. Bölüm, s. 236.

[44] Balibar, a.g.e., s. 37.

[45] TPİ, XVI. Bölüm, s. 235.

[46] Aktaran Baker, “Spinoza ve Siyaset Soruşturması”, a.g.e., s. 60.

[47] Bkz. Deleuze, Spinoza: Pratik Felsefe, s. 54.

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe