Bir İslam Felsefesi Var mıdır?

Ahmet Arslan


AMAÇ

Bu yazının amacı, genel olarak İslâm'da felsefenin varlığını tartışmaktır. Daha ayrıntılı olarak belirtmek gerekirse. İslâm'da bir felsefenin var olup olmadığı, eğer varsa onun hangi alanlarda ve hangi ana niteliklerle kendisini ortaya koyduğunu, karakteristik tarihsel ve ayırt edici özelliklerinin neler olduğunu göstermek, nihayet onun evrensel felsefe içindeki yerine ve değerine işaret etmektir.

Ancak hemen iki uyarıda bulunmamız gerekmektedir. Birinci olarak burada amacımız, niteliği “islâmî” olan bir felsefenin olup olmadığını araştırmak değil, tarihsel-kültürel bir terim olarak aldığımız İslâm'da, yani İslâm Uygarlığı denilen uygarlıkta bir felsefe hareketi veya olayı olup olmadığını araştırmaktır. İkinci olarak burada İslâm'dan kastettiğimiz ilk ortaya çıktığı andan çağımıza kadarki çok geniş zaman periyodu içinde ve yayıldığı ve yayılmaya devam ettiği tüm coğrafi mekândaki İslâm değildir; M.S. VII. yüzyılda ilk ortaya çıktığı, fetihler yoluyla yayılarak çeşitli ulus ve kültürleri içine aldığı, kendi iç ve dış dinamikleri sonucunda büyük çaplı bir kültür hareketine dönüştüğü tarihi ve coğrafyası içinde İslâm'dır. Kısacası bu, M.S. VII-VIII. yüzyıllarla XV-XVI. yüzyıllar arasında, uzanan dönemindeki ve bu dönemde yayılmış olduğu ülkelerde ortaya koyduğu evrensel boyutta önemli ve etkili büyük bir uygarlık hareketi biçimindeki İslâmdır.

Yapmayı amaçladığımız türden bir araştırma, iki şeyi zorunlu kılmaktadır: Bir şeyin aradığımız şey olup olmadığını bilmemiz için hem o şey, hem de aradığımız şey hakkında yeterli bir bilgimiz olması gerekir. Araştırmamızla ilgili olarak bunu daha açık bir biçimde ifade edecek olursak, bizim İslâm'da felsefe olup olmadığını araştıracağımız faaliyet veyâ faaliyetler hakkında yeterli bir bilgimizin olması yanında, felsefenin kendisinin ne olduğu hakkında belli bir anlayış veya düşüncemiz olması da gerekir. Bundan ötürü burada önce sözünü ettiğimiz dönemde İslâm uygarlığında “felsefe” olup olmadıklarını daha sonra tartışacağımız çeşitli entellektüel hareketler hakkında tarihsel-sistematik bir ön-bilgi vermeye çalışacak, daha sonra “felsefe”den neyi anladığımızı veya neyin anlaşılması gerektiğini düşündüğümüzü belirtecek, nihayet haklarında bilgi verdiğimiz bu entellektüel. hareket veya akımların bu niteliklere ne ölçüde uyup uymadıklarını göstermeyi deneyeceğiz.

FELSEFE

Dilimizde bugün kullandığımız “felsefe” sözcüğü, aslında Arapçadır ve Yunanca “Philosophia” sözcüğünün Araplaşmış biçimidir. Yunanca “philosophos” sözcüğü de Arapçaya “feylesof” (çoğulu “felasife”) olarak geçmiş ve Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt gibi kimselerin mesleklerini belirtmek için kullanılmıştır. Şimdi bu “felsefe” ve “feylesof” terimlerinin bizzat kendileri, aradığımız “felsefe” etkinliğinin ilk planda bu insanların temsil ettikleri “meslek” veya yolda ve onların ileri sürdükleri düşünceler dizisi içinde aranması gerektiğini göstermektedir.

Bu kimseler, ne tür insanlardı? Hangi tür konularda, ne tür düşünceler ileri sürüyorlardı? Onların alan, amaç ve uğraşlarını, benzeri entellektüel-kültürel alan, amaç ve uğraşlardan ayıran özellikler nelerdi? Kendilerine . “felasife” denilen bu kimseler, İslâm dünyası içinde ilk olarak M.S. IX. yüzyıldan itibaren ve antik Yunan bilimsel-felsefi mirası yoğun bir çeviri faaliyetinden sonra Müslüman dünyasına kazandırıldıktan sonra ortaya çıkmışlardı. Bunlar o zamana kadar İslâm dünyasına yabancı mantık, fizik, astronomi, metafizik, ilâhiyat gibi birtakım bilimler veya disiplinlerde çalışmalar yapıyor, görüşler ileri sürüyor, tartışıyor ve bütün bunları yaparken de ö zamana kadar çoktan ortaya çıkmış ve gelişmiş olan Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm gibi “islâmi-naklî” denilen bilimlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yöntemlere veya metodolojiye dayanıyorlardı. Bunlar, İslâm'dan önceki bir dünyada başlatılmış olan bir işi., bir etkinliği devam ettirmekte, bir ilgi ve kaygıyı sürdürmekteydiler. Tek cümle ile bu insanlar, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya Antik felsefeden tevarüs etmiş oldukları sorun ve konular üzerinde eski Yunun veya Antik çağ filozoflarının yöntemlerini uygulayarak insan, evren, toplum, Tanrı v.s. üzerinde bir bilgi değerini içeren sonuçlara varmak isteyen insanlardı. Bundan dolayı onların yaptığı işe, o işin eski dünyadaki adı olan ad; onların kendilerine de, o işi eskiden yapan insanlara verilen ad verildi veya bu adlar Arapçalaştırılarak korundu. Yine bundan dolayıdır ki zamanımızda da, bu sözünü ettiğimiz kimseleri ifade etmek üzere iyi bir terim ;olarak “Yunan tarzında felsefe yapanlar anlamında “hellenizan fılozofları” ; temsil ettikleri entellektüel hareketi karakterize etmek üzere de, “Yunan tarzında felsefe” ( “hellenizan felsefe”) deyimleri kullanılmaktadır. Bununla birlikte bu kimseler, çeşitli bakımlardan Antik dünyadan farklı bir dünyaya gözlerini açmışlardı. Bu dünyada yeni dinsel, siyasal, ahlâksal sorunlar ortaya çıkmıştı. İslâm. tüm olarak evreni algılamakta çeşitli bakımlardan yeni bir model getirmişti ve bu sözünü ettiğimiz kimseler, Yunan dünyasından tevarüs ettikleri felsefi-bilimsel sonuçların ve yöntemlerin talepleri içinde bu yeni sorunları da ele almak zorundaydılar.

YENİ PLATONCULUK

Antik çağ felsefesinin ortadan kalkmadan önceki son önemli çizgisi, Yeni-Platonculuktur, Yeni-Platonculuğun tüm İslâm düşüncesini, özel olarak bu sözünü ettiğimiz kişilerin görüşlerini etkilemesi bakımından önemli iki ana niteliği vardır: İlk olarak bu okul, esas itibariyle Platon 'a bir yeniden dönüş olmak istemekle birlikte, aynı zamanda diğer hakim bir niteliği olarak kendi- sinden önce gelen tüm spritüalist-idealist felsefe okullarını bir- birleriyle birleştirmek ister. Bu cümleden olarak o, özellikle Platon'la Aristoteles 'i birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Bunun yanında Stoacıları, Yeni-Pitagorasçıları da bu birleştirmenin içine katmaya çalışır: Örneğin Yeni-Platonculuğun kurucusu sayılan Plotinos 'un hocası Ammonios Saccas'ın, Hierocles 'in bu yönde çabaları olduğu bilinmektedir. Yeni-Platonculuğun diğer bir önemli temsilcisi Porfirios'un, Platon 'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştırmak için yedi eser yazdığı zikredilmektedir. Nitekim Antik çağın sonlarına doğru bu yöndeki yoğun çabaların bir sonucu olarak tüm Ortaçağ boyunca Aristoteles 'e mal edilecek, ancak bugün bizim Aristoteles'in olmadığını bildiğimiz Aristoteles'in Teolojisi ve Salt İyilik Üzerine adlı iki eser ortaya çıkar. Bunlardan birincisi gerçekte Plotinos 'un Enneadlar'ının IV-V-VI ., kitaplarının bir şerhidir. İkincisi ise, yine Yeni-Platoncu önemli bir isim olan Proclos 'un Teolojinin Unsurları adlı bir kitabının ta kendisidir. Bu iki eserin Aristoteles'e mal edilmesi, Aristoteles'in Yeni-Platonculuğa, onun üzerinden aşarak da Platon'a yaklaştırılmasına, Platonlaştırılmasına neden olacaktır.

Yeni-Platonculuğun ikinci önemli özelliği, dinsel ilgi ve kaygıları ağır basan bir felsefe oluşu idi. Milat sıralarında tüm Roma, ve Akdeniz dünyasını, Doğu'dan gelen birtakım Sır ve Kurtuluş dinlerinin kapladığı bilinmektedir. Bunlar arasında en önemlileri olarak Hıristiyanlık ve Mitra dinini 'sayabiliriz. İşte Yeni Platonculuk, insanların ruhlarını kapladığı görülen bu derin dinsel ilgi ve kaygılara Yunan akılcılığının talepleri içinde felsefi bir cevap olarak ele alınabilir. Yeni-Platonculuk tanrısal bir kaynaktan çıkmış, madde alemine düşmüş ve yeniden ilkesine dönmek isteyen bir “muzdarip” ruh anlayışına dayanır. Ruhun bu ilkesine dönüşü, kurtuluşu ve mutluluğu ifade eder.

İslâm dünyası Yunan felsefesi ile temasa geldiğinde. onu özellikle bu Yeni-Platoncu çizgisi altında tanır ve ondaki-bu sözünü ettiğimiz iki temel özellikten derin bir biçimde etkilenir: Birinci özellik «felasifeyi, ortada bütün gerçek filozofların üzerinde uyuşma durumunda oldukları tek ve aynı bir felsefenin, bir bilim niteliğinde olan bir felsefenin var olduğu görüşüne götürür. İkinci nitelik ise bu tek ve gerçek felsefenin aynı zamanda gerçek dini de temsil ettiği anlayışına ulaştırır.

Çünkü onlar bu felsefede, kendi dünyalarını da derinden ilgilendiren dinsel sorunların ele alındığını ve cevaplandırıldığını görmektedirler. Plotinos 'un, onun izleyicilerinin ve tümünün kendisine bir dönüşü aradıkları Platon' un ve artık Platonlaştırılmış Aristoteles'in temel tezlerinde; örneğin Tanrı'nın tekliği, birliği, ruhun tinsel ve ölümsüz bir varlık olduğu, madde dünyasına düştüğü, mutluluk ve kurtuluşun tanrısal ilkeye yeniden kavuşmak ve onunla birleşmekten ibaret olduğu tezlerinde, İslâm'ın da kendisine dayandığı bir evren modelinin benzerini, görürler. Böylece onlar, bir yandan felsefeyi Yeni-Platoncu tezler yönünde izlemeye ve geliştirmeye, yani panteist bir metafizik, yarı rasyonalist yarı mistik bir bilgi teorisi, spritüalist bir ahlâk ve mutluluk öğretisi geliştirmeye çalışırlarken; öte yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasında bir uzlaştırma sağlamaya, daha doğrusu aslında onlar arasında var olduğuna içtenlikle inandıkları derin birliği açığa çıkarmaya çalışırlar. Bu, Ortaçağ'ın ünlü Akıl'la İman'ı birbiriyle telif etme sorunudur. Bunun sonucunda Muhammed'in Tanrı'sı, Aristoteles 'in kendi kendini düşünen Tanrı'sı ile, onların her ikisi de Plotinos 'un Bir Olan'ı ile birleşir. İslâm'ın yaratım kavramı, evrenin Bir Olan' dan, O'nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taşmasına (südûr) dönüşür. Peygamber, Platon 'un İdeal Toplum'unda filozofun oynadığı siyasal-ahlâksal rolü yerine getirmek üzere Tanrı tarafından gönderilen şeriat Koyucu olur, vs.

Bu tür bir felsefeyi başlatan el-Kindi , ama asıl kuran Farabi'dir. İbni Sina ise Farabi 'nin açtığı yolda ilerler ve onun temel tezlerini geliştirir. İbni Rüşt, Gazali 'nin filozoflara yaptığı eleştiri sonucunda bu Yeni-Platoncu metafiziği bazı noktalarında değiştirmek ihtiyacını duyarsa da bu,ortada tek, gerçek ve bilim niteliğinde bir felsefe olduğu tezine de bu felsefenin İslâm'ın gerçek entellektüel düzeyden ifadesi olduğu görüşüne de karşı çıkmaz. Hatta bu iki temel varsayımı daha büyük bir inanç ve kuvvetle savunur.

Ancak İslâm dünyasında “Yunan tarzında felsefe” hareketi diye adlandırdığımız bu büyük entellektüel hareket hakkında verdiğimiz bu şemanın çok basitleştirici olduğunu da hemen ekleyelim. Çünkü onda bu çizgi içerisine sokulamayacak, örneğin bir Ebu Bekir Zekeriya Razi gibi değişik türden bir öğretiyi savunan kimseler olduğu gibi, sözünü ettiğimiz “felasife”nin her konuda aynı şeyleri savunmaları gibi bir durum da söz konusu değildir. Örneğin El-Kindi 'nin, evrenin zamanda yaratılmış olduğunu savunur görünmesine karşılık Farabi ve İbni Sina onun, zamanda başlangıçsızlığını ve Tânrıdan ezeli bir südûrla çıktığını söylerler. Yine Farabi psikolojisinde insan ruhunu daha ziyade Aristoteles'in “bedenin formu” gibi ele alıp, hiç olmazsa bazı insan ruhlarının ölümsüz olduğu konusunda mütereddit göründüğü halde İbni Sina , daha çok Platon veya Yeni-Platoncu geleneği izleyerek onu kesin olarak maddeden bağımsız, kendi kendisiyle kaim tinsel ve ölümsüz bir töze dönüştürür. Nihayet sözünü ettiğimiz bu düşünürlerin, eski Yunandan almış oldukları tezleri salt tekrar etmekle yetinmiş olmadıklarını, temelde eklektik (seçmeci) nitelikli sistemler kurmuş olmakla birlikte bu genel eklektisizm içinde özel bazı noktalarda son derece özgün buluşlar ve düşünceler ortaya atabilmiş olduklarını hatırlatalım.

KELAMCILAR

Ancak İslâm dünyasında “felsefi» diye adlandırılabilecek bir etkinlikte bulunan kimselerin bunlardan ibaret olmadıkları görülmektedir. İslâm düşünce tarihi üzerinde yapılan çalışmalar, kendilerini nereye koymak gerektiği üzerindeki tartışmaların bir türlü sonuca bağlanamadığı ikinci bir tür düşünürlerin varlığını ortaya koymaktadır: Bunlar birinci gurupta saydığımız kimselerle bazan dostça, ama daha çok entellektüel anlamda düşmanca ilişkiler içinde bulunmuş, bir yandan özellikle Farabi, İbni Rüşt gibi feylesofların sürekli hücumlarına maruz kalırlarken, öte yandan Gazali gibi bir temsilcilerinin şahsında Yunan tarzındaki felsefeye en şiddetli saldırılarını yöneltmiş olan ve Kelâmcılar genel adıyla adlandırılan kimselerdir. Kelâmcının İslâm dünyasındaki diğer aydın. grupları ile, örneğin Hadis ve Fıkıh ehli ile, Tasavvuf ehli ile ilişkileri de her zaman çok iyi olmamıştır. Bu bakımdan özellikle tasavvufçularda ilişkileri, her zaman, genellikle bir birilerini karşılıklı küçümseme biçiminde gelişmiştir.

Kelâm hareketi “felasife” hareketinden öncedir. İslâm'da ilk “feylesof”lar ortaya çıktığında Kelâm, gelişmesinin önemli bir bölümünü tamamlamıştır bile. Kelâm, İslâm bilim sınıflayıcıları tarafından İslâm'a dışardan gelen “felsefe” gibi bilimlere karşılık, Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi İslâm'm kendi içinde ve kendi dinamiklerinden doğan bilimler arasında sayılır. Gerçekten de Kelâmın tarihsel olarak salt islâmî bir zemin içinde ve spesifik olarak İs- lâm'a has bazı sorunlardan doğduğu ve geliştiğini görmekteyiz. Bu sorunları genel olarak İslâm vahyinin “doğmatik”inin veya inançla ilgili öğelerinin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kelâmın amacının ise, İslâm'ın bu inançla ilgili öğelerini gerek Hıristiyanlık, Yahudilik, Mazdeizm gibi diğer dinlerin teodojilerine, gerek İslâm'ın içinden çıkmış “sapkın” mezheplere, nihayet Yunan tarzındaki felsefenin tezlerine karşı savunmak olduğunu söyleyebiliriz. Kısaca Kelâmı, İslâm dininin inançla ilgili öğelerini rakip teoloji ve öğretilere karşı savunmayı kendisine amaç edinen spekülatif karakterli bir düşünce hareketi olarak tanımlayabiliriz.

Bununla birlikte burada da bazı uyarılarda bulunmamız gerekmektedir: Kelâmın hareket noktasının islâmî “doğma”lar olduğunu ve amacının bunların entellektüel planda savunulması olduğunu söyledik. Ancak bu, ortada herkesin herhangi bir tartışma.. yapmaksızın kabul edeceği birtakım kesin, belirli doğmaların olduğu anlamında alınmamalıdır. İslâm'ın kutsal kitabı Kur'an'dır. Kur'an hiç şüphesiz diğer bir çok unsur yanında Tanrının özü, nitelikleri, evrenle ilişkisi, insanın kaderi, gelecekteki hayat vs., ile ilgili teorik tezler içerir. Ne var ki onun bu konulardaki bildirilerinin büyük bir bölümü, üzerinde herhangi bir tartışma ve yorum gerektirmeyecek kadar açık, doktriner bir kesinlikte değildir. Bir örnek vermek gerekirse onda, insanın seçme özgürlüğü lehinde de, Tanrının insanın seçme özgürlüğünü entellektüel olarak boşlukta bırakan her şeyi önceden düzenlediği görüşü lehinde de pasajlara rastlanabilir. Bundan dolayı hiç olmazsa belli bir bölümü ile ilgili olarak Kur'an'ın entellektüel öğretisel içeriği, üzerinde yorum ve açıklama gerektirir nitelikte kendini ortaya koyar. İkinci olarak söylememiz gereken şey, bilindiği üzere İslâm'da Papalık, Konsüller, Kilise gibi öğretisel konularda, doğmalarla ilgili tartışmalarda “doğru kanı”nın ne olduğunu belirleme yetkisine sahip kurumların olmadığıdır. Bu tür kurumların olmayışı sözünü ettiğimiz tartışmalı noktalarda “doğmatik” öğelerin her akıl ve bilgi sahibi Müslüman tarafından kendi kişisel yetenek ve anlayışına göre yorumlanması imkânını verecektir. Nitekim bu olgu, Kelâmcılar tarafından, Tanrının yapısı, özü ve nitelikleri üzerinde dahi birbirinden çok farklı, hatta hasımları ta- rafından “küfr”le nitelendirilecek bazı görüşlerin ortaya atılmasına yol açacaktır. Bu arada İslâm'da Muhammed'in mesajı üzerinde yapılan bu yorum ve değerlendirme tartışmalarında «doğru- görüş»ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip yasal, yani aşer'i» bir kurumun olmayışının, İslâm'ın tarihsel olarak hem kuvveti, hem de zaafı olduğunu belirtmeden geçemiyeceğim. Kuvveti olmuştur, çünkü entellektüel planda böyle “doğmatik” bir otoritenin olmayışı İslâm'ın çeşitli yönlerde özgürce anlaşılması ve yorumlanmasına, değişik özgün hareketlerin meydana çıkmasına imkân vermiştir: Zaafı olmuştur, çünkü İslâm üzerinde yapılan bu farklı yorumlar, kendileri ile birlikte taşıdıkları sosyal ve özellikle siyasi yankı veya yansımaları ile birlikte zaman zaman öyle anarşik bir ortam yaratmıştır ki, bu anarşiden kurtulmak için çoğu kez “sağ duyu”ya, yani ”ortak duyu”ya, sıradan duyuya baş- vurmak zorunluluğu ortaya çıkmış, bu ortak veya sırâdan duyu ise maalesef yine çoğu kez bu yorum ve “içtihatı” kargaşalığını ortadan kaldırmak üzere bizzat yorum ve içtihadın kendisini ortadan kaldırmak biçiminde kendini göstermiştir.

Nihayet burada İslâm'da, onun doğmalarla ilgili öğeleri üzerinde yapılan entellektüel ve bilgince çalışmaların, hemen her zaman gösterdiği siyasi nitelik ve boyutlarını da belirtmemiz gerekir. Doğu'da devlet, insanların tüm hayatlarını kendisine göre ayarladıkları en yüksek kurum olduğu gibi siyaset de insanların meslekleri, etkinlik türleri ne olursa olsun bütün çabalarında kendisini hesaba katma ihtiyacını duydukları, kendisi için ve kendisine göre yaşadıkları en genis çerçeve, evreni en büyük algılama modelidir. Ta Mısır ve Mezopotamya devletlerinden bu yana Doğuda'da her devlet, bir din devleti olarak ortaya çıktığı gibi her din de aslında kendini bir siyaset olarak ortaya koyar. Bu olgu bu geleneğin en son temsilcisi olan İslâm için de söz konusudur. Kur'an salt olarak Tanrı, insan ve evrene ilişkin bir metafizikten ibaret olmayıp, aynı zamanda bir medeni yasa, bir ceza yasası, bir “şeriat” olduğu gibi, Muhammed de kendisini salt bir peygamber olarak değil, aynı zamanda bir “kanun koyucu”, bir “devlet'”kurucu»su olarak ortaya koymuştur.

Kelâm, tarihsel gelişmesi içinde birtakım dönemlerden geçer. Bunları kısaca doğuşu, gelişmesi, kurumlaşması, “Yunan tarzındaki felsefe” ile karışması ile kemikleşmesi dönemleri olarak özetleyebiliriz. Kelâmın ilk ortaya çıkışını belirleyen olaylar arasında İslâm toplumunda Muhammed'in ölümünden sonra beliren “siyasi” nitelikteki sorunların başta geldiği anlaşılmaktadır. Peygamber'in ölümünden hemen sonra, hatta daha cenazesi kaldırılmadan O'nun yerine kimin ve neden ötürü geçmesi gerektiğı hakkında tartışmalar, hatta kavgalar başlar. Peygamber'in ailesine, kabilesine mensup insanlar, Peygamber'in Medine'ye hicretinde kendisi ile birlikte bulunmuş “muhacirler», Peygamber'e zor günlerinde kucağını açmış Medine halkı vs., her biri kendi açısından haklı nedenlerle O'nun oluşturduğu cemaat ve kurduğu devletin başına geçecek insanın kendilerinden olması gerektiğini düşünürler. Bu tartışmalar İslâm cemaatinin yapısı, bu cemaatte bireylere düşen ödevler ve İslam toplumunun önderi ile cemaati arasındaki ilişkilerin ne biçimde olması gerektiğine ilişkin entellektüel boyutlar kazanmaya başlayan görüşlere yol açar. Bu tartışmalar içinde ilk siyasi-teolojik partiler belirir. Kurtuluşu Tanrı tarafından “seçilmiş” Peygamber'in arkasından gelen özel niteliklerle bezenmiş, yanılmaz bir önderin arkasında gitmekte bulanlarla, “karizma”nın (kurtarıcılığın, inayetin) kişilerde değil, bizzat cemaatin kendisinde olması gerektiğini düşünenler yani Şiilerle, Hariciler ilk ciddi siyasi-teolojik fırkalar olarak kendilerini gösterirler. Bu arada “hilafet” veya “İmamlık” sorununu salt siyasi bir olay olarak görmek isteyen kimseler de vardır. Bu siyasi-teolojik çatışmalar içinde birbirini izleyen dört halifeden üçü ölümü yatağında bulamayacaktır.

Emevilerle birlikte saf bir «teokrasisı peşinde koşanlar; İslâm'ı çıplak bir güç devletine “mülk”e dönüştürmek isteyenlere yenilirler. Ancak bu; arkasından yeni sorunlar getirir: Emeviler kanlı olaylar, cinayetler sonucunda İslâm cemaatinin başına geçmişlerdir. Büyük günah işleyen bu insanlara nasıl davranmak gerekir? Bunlar hâlâ kendilerine itaat edilmesi gereken müminler midirler? Yoksa her ne pahasına olursa olsun ortadan kaldırılması gereken dinsizler mi? Ancak “iman” nedir? İmanla, eylem arasındaki ilişkiler nelerdir? Bütün bu olayların Tanrının gözü önünde O'nun kudreti ve iradesi içinde geçtiği şüphesizdir. O halde bütün bunları Tanrının “takdir”i içinde meydana gelen olaylar olarak kabul edip onların sorumlularının yargılanması ve eylemlerinin değerlendirilmesi işini öte dünyaya, tanrısal yargılamaya ertelemek daha doğru değil midir?

Ancak başka birtakım kişiler, Müslümanlara Tanrı tarafından bir akıl, irade ve kudret verildiğine göre, olayların başka türlü geliştirilmesinin veya geliştirilmeye çalışılmasının da insanın elinde olduğu ve bu başka türlü geliştirilmesinin başarılması durumunda bunun da Tanrının takdiri içinde meydana gelen bir olay olarak sayılabileceğini öne sürerler. Bu daha genel planda insanın eylemlerinde seçme özgürlüğü ile kader veya tanrısal takdir arasındaki ilişkiler sorununun ortaya konması demektir. Bunun sonucunda bir yandan insanın seçme özgürlüğünü savunan “kaderci” ler, öbür yanda insanın eylemlerini özgürce meydana getirdiği görüşünü reddederek her şeyi Tanrının “zorlama”sına bağlayan “cebirci”ler ortaya .çıkar. Mutezile

M.S. IX. yüzyılda yaşayan ve Mu'tezile genel adı i1e adlandırılan Nazzam, Allaf, Cahiz vb., gibi önemli isimler tarafından temsil edilen bir hareket içinde yer alanlar buna benzer başka sorulara da, belli bir model açısından, birbirleriyle bir birlik ve bütünlük gösteren cevaplar verirler. Bunlar kendilerini, “Tanrı’nın birliğini ve adaletini savunan insanlar” olarak adlandırırlar ve insan, toplum ve Tanrı üzerine temelde aynı bir zihniyetin, evrene belli bir bakış açısının yönettiği veya aydınlattığı tutarlı görüşler geliştirir.

Bunlar, insani adalet ve insani akıl kavramını analiz edip bu analizin sonuçlarını Tanrı kavramına aktararak, Tanrının özü ve işleri konusunda özgün ve cesur bir kuram ortaya atarlar: Bu kurama göre Tanrı, akıllı bir varlıktır ve bütün işleri de akılsaldır. Bundan dolayı aynı akıldan pay alan bir varlık olarak insan, Tanrının kendisi ve işleri hakkında akla dayanarak doğru bilgiler edinip doğru eylemlerde bulunabilir. Akıllı bir varlık, belli amaçları göz önünde tutup belli eylemlerde bulunur. O halde evrende bu aklın sonucu olan akılsal bir düzen ve bu düzende, nedenlerle sonuçlar, araçlarla amaçlar arasında değişmeyen, nesnel ilişkiler vardır. Bunun sonucu da, Mu'tezile'ye göre, şeriat tarafından belirlenmeden önce nesnel bir iyi ve kötünün var olduğu ve Tanrının her zaman ancak iyiyi isteyebileceğidir.

Bunu, Tanrının; entellektinden (anlayış gücünden) ayrı bir iradesi ve kudreti olmadığı şeklinde de ifade edebiliriz. Tanrı adildir, adil olduğuna göre de kötüyü emredemez ve yapamaz. O hadde kötüyü yaratan insandır. İyi veya kötü, bütün eylemlerinin yaratıcısı insanın kendisidir. Demek ki insan özgürdür. Çünkü onun, eylemlerinden ötürü öbür dünyada cezalandırılması veya mükâfa,tlandırılabilmesi için önce bu sözü edilen eylemlerle, onlar için getirilen değerlendirme, yani ceza ve mükâfatlar arasında nesnel ilişkilerin olması, sonra insanın bu eylemlerini meydana getirmekte tamamen özgür olması gerekir. Bundan dolayı Mu'tezile'ye göre iman , sadece “kalp” ile tasdik ve dil ile ikrar»dan ibaret olamaz. İman ve eylemler arasında sıkı ilişkiler vardır. Büyük günah işleyen bir Müslüman eğer pişmanlık göstermezse ebedi olarak cehennemde yanmaya mahkûmdur. Ayrıca .Müslümanların İslâm cemaati içinde iyiyi emretmeleri ve kötüyü her ne pahasına olursa olsun, gerekirse kılıç kullanarak, reddetmeleri gerekir.

El-Eşari

Mu'tezile'nin Tanrının özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve insanla' ilişkisi üzerine bu tezlerinin gerisindeki ana iddia, yani Tanrı'nın salt akılsal bir varlık oluğu ve bütün işerinin insan akli ile kavranabileceği iddiası, El-Eş'ari'nin şahsında şiddetli bir karşıt bulur. El-Eş'ari 'ye göre Tanrı, akıl değil iradedir. O'nun işlerinin akılsal hesabı istenemez, çünkü verilemez. Doğru ve yanlışın ölçütü, insan aklı değil, tanrısal iradedir. Bir şey, özü gereği iyi veya kötü olduğu için Tanrı tarafından iyi veya kötü diye nitelendirilmez; tersine, ona Tanrı tarafından iyi veya kötü belirlemesi verildiği için iyi veya kötüdür. Evrende ne Mu'tezilenin anladığı anlamda bir nesnel şeyler düzeni, ne' de yine onların anladığı anlamda özgür ve kudret sahibi varlıklar vardır. Evrende tek gerçek özgür ve kudret sahibi varlık Tanrıdır, tanrısal iradedir. 'den bir süre sonra El-Bakıllani ile birlikte Kelâm hareketine daha doğrusu artık hâkim bir çizgi olarak Eşari'ci çizgide gelişecek olan bu harekete işlenmiş bir doğa kuramı eklenir. Bu, ereği doğayı Tanrı karşısında, O'nun istediği anda ve istediği biçimde içine girebileceği yumuşak, plastik, kendiliğindenliği olmayan bir varlık haline dönüştürmek olan bir tür doğa felsefesidir. Özgün bir atomculuk kuramına dayandırılan bu öğretiye göre evrende var olan sadece maddi nitelikteki atomlar ve onların nitelikleridir. Her atom bir nitelikle birlikte var olur. Ancak gerek atomlar, gerekse nitelikler, her an Tanrı tarafından yoktan var edilirler. Atomlar ve nitelikler. yapıları itibariyle olumsaldırlar. Bundan dolayı onları varlığa getirecek zorunlu bir varlık gerektirirler. Varlık, ne bu atom ve niteliklerin kendi kendilerine sahip oldukları, ne de bir defa sahip olduktan sonra korumaya devam ettikleri bir niteliktir. Varlık, var olanlara Tanrı tarafından sürekli olarak bahşedilen bir bağıştır. O halde evren başlangıçta ve bir defaya mahsus olmak üzere Tanrı tarafından yaratılmış değildir. O her an ex nihilon bir yaratım içindedir. Her atom bir ilinekle (arazla) birlikte bulunur. Ancak iki karşıt ilinek veya nitelik aynı zamanda aynı atom üzerinde bulunamazlar: Bununla birlikte Tanrı herhangi bir ilineği herhangi bir atomla birlikte yaratabildiği gibi herhangi bir niteliği herhangi bir niteliğin arkasından varlığa .getirebilir. O halde doğayı meydana getiren olaylar arasında hiçbir «iç» ilişki yoktur.

Evrende ne gerçek anlamda..nedensel ilişkiler, ne doğa yasaları vardır. Bunlar, Tanrının bazı nitelikleri her zaman bazı niteliklerin ardından yaratmasından başka hiçbir «iç» veya «kendiliğinden» güvenceye sahip almayan ardardalık zincirlerinden ibarettirler. Kısaca evrende ne gerçek anlamda nedenler vardır, ne de gerçek anlamda nedensel ilişkiler. Tek gerçek neden, kudret ve eylem kaynağı olan Tanrıdır (Bu Malebranche’ın «occasionalisme’inin ta kendisidir) . Biz ateşle pamuğun yanyana bulunduğunda ateşin pamuğu yaktığını görürüz. Ama pamuğun yanmasının nedeninin ateş olduğunu görmekteyiz. Ateşin pamuğun yanmasının nedeni olduğu hakkındaki inancımızın kaynağı, onların her zaman birbirleri ardından geldiğini görmemizin doğurduğu “çalışkanlık” duygusudur. (Bu da, bambaşka bir noktadan kalkarak Hume'un nedensellik eleştirisini haber verir) . Buna bir doğa felsefesi diyebileceğimiz gibi belki daha doğrusu bir “doğasızlık felsefesi” de diyebiliriz. Çünkü o aslında doğayı, doğa olarak inkâr etmektedir. Ancak belli bir Tanrı an?ayışı karşısında doğa hakkında bir tasarım olması, böylece Tanrı doğa ilişkileri hakkında tutarlı ve birlikli belli bir modeli dile getirmesi bakımından dikkate değer bir çabayı temsil eder.

GAZZALİ

Kelâmın bundan sonraki tarihinde en önemli isim, Gazali'dir. Gazali bir yandan Eşarici Kelâm çizgisinin temel tez ve pozisyonlarını korur ve geliştirirken, öte yandan bu çizgiye tamamen karşıt bir metafizik, bir doğa kuramı, bir evren modelini temsil eden ve artık tamamen oluşmuş olan Yeni-Platoncu-Aristotelesçi “felasife” ye en şiddetli saldırılarda bulunur. Bu metafizik, Tanrı ile evrenin aynı tözden olduğunu ileri süren bir panteizmi, Tanrı'nın evrene içkinliğini, evrenin zamanda ezeliliğini savunmakta, onun Tanrı'dan irade ile değil, zorunlu olarak çıktığını söylemektedir. Bu doğa ,kuramı, evrende doğal fiil kaynakları kabul etmekte, Aristotelesçi anlamda, evrenin kendisinde mevcut ontolojik zorunluluk ve imkânsızlıklardan söz etmektedir. Bu felsefeyi savunanlar, onun, Tanrı ve tanrısallık da içinde olmak üzere tüm gerçeğin upuygun bilgisi olduğunu ileri sürmekte, dinin ise, aynı gerçeğin halk seviyesine uyarlanmış sembolik ve allegorik bilgisinden başka bir şey olmadığını söylemektedirler.

Gazali ünlü Filozofların Çelişkileri (Tahâfut al-falâsifa) adlı eserinde, bu metafizik, teoloji, doğa felsefesi ve bilgi kuramını eleştirir; bunlara karşı çıkar ve tüm bu alanlarda, özellikle bilgi teorisi alanında çok modern görüşler ileri sürer. Örneğin bilimle ilgili olarak ilerde Leibniz'in ortaya atacağı “akıl hakikatleri” ve “olay hakikatleri” ayrımına benzer bir ayrım geliştirir. Konusu aklın ilkeleri ve bu ilkelere uygun çıkarsamalar olan mantık ve matematik gibi bilimlerle, doğanın ve olayların kendileri olan diğer bilimler arasında bir ayrım yapar. Olaylar dünyasından her türlü “zorunluluk” veya “imkânsız”lıkı kaldırarak, bu tür kavramları eşyanın değil, aklın kategorileri olarak tanımlar. Bundan hareket ederek insan deneyini konu alan ve bugün “deneysel” diye adlandırdığımız bilimlerle, insan zihnini konu alan ve bugün “formel” diye adlandırdığımız bilimleri, kendi terminolojisi ve kavramları içinde birbirinden özenle ayırır. Öte yandan yine keskin bir nazarla bilimlerle felsefe arasında bir ayrım yapmaya çalışır: Ortada kimsenin önermelerine itiraz etmediği bir mantık, matematik ve astronomi gibi bilimlerle, “felasife”nin karşıt iddiası ne olursa olsun, herkesin üzerinde tartıştığı metafizik, teoloji veya ' ahlâk gibi farklı bir yapıda olduğu görülen disiplinler vardır.

Gazali'nin İslâm dünyasında felsefeye öldürücü darbeyi vurduğu, filozoflara, yönelttiği saldırılardan sonra İslâm'da felsefenin gözden düşerek artık itibarını ve varlığını yitirdiği söylenir. Hatta Sachau daha ileri giderek M.S. X, yüzyılın İslâm dünyasında hüküm süren zihniyetin tarihi bakımından bir dönüm noktasını oluşturduğunu, El-Eş'ari ve Gazali bu zihniyete yeni bir yön verdirmemiş olsalardı, Arapların Galileleri, Keplerleri, Newtonları yetiştiren bir ulus olmuş olabileceklerini ileri sürer. Sorunu bu ikinci ve daha geniş boyutu içinde tartışmaya girişmeden, sadece felsefe ile ilgili cephesi bakımından ele alırsak bu görüşün bir bakıma yanlış, bir bakıma doğru olduğunu söyleyebiliriz. Yanlıştır, çünkü önem ve etkisi ize kadar büyük olursa olsun büyük bir entellektüel geleneğin bir kişinin eleştirisi ve saldırıları ile ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek akla, tarihsel olaylar hakkındaki bilgimize uygun düşmemektedir. Ayrıca Gazali 'den sonra en azından İbni Rüşt gibi bu aynı gelenek içinde yer alan büyük bir filozofun ortaya çıkmış olduğunu biliyoruz. Bununla birlikte bu görüş doğrudur, çünkü Gazali 'den sonra Doğu dünyasında “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin bu bağımsız niteliği ile artık devam etmediğini ve önemdi bir temsilcisinin ortaya çıkmadığını görüyoruz. Bunun tek nedeninin Gazali'nin varlığı olup olmadığı tartışılabilirse de bu olayda hiç olmazsa aşağıda göstermeye çalışacağımız rolünden ötürü Gazali'nin oldukça sorumlu olduğunu söyleyebiliriz.

Ortaçağ Batı ve Doğu toplumları, esasta teosantrik yani merkezi değeri din olan bir değerler sistemi etrafında biçimlenmiş toplumlardır. Bu tür toplumlarda akla dayanan etkinliklere, yani felsefe ve bilimlere meşru bir zemin, sağlam bir yer kazandırılabilmesi için, bunlarla din veya başka deyişle akılla iman arasında inandırıcı bir uzlaştırmanın gerçekleştirilmesi zorunluydu. Bunun için ya akıl ile imanın alanlarının tam bir uyum içinde bir- birleriyle birleştirilmeleri veya onların etki ve nufüz, sahalarının birbirlerine ters düşmeyecek bir biçimde kesin olarak birbirlerinden ayırt edilmeleri gerekmekteydi. Batı Hıristiyan dünyasında St. Thomas bu ikinci türden bir zemin üzerinde bu uzlaştırmayı başarmıştır. O,aklın alanı ile imanın alanını birbirinden özenli bir biçimde ayırmış, Hıristiyan dininin başlıca inanç öğelerinin ispatı ve tartışılması~konusunu felsefenin uğraş alanı içinden çıkarmıştır. Öte yandan bu görüşünü kendisinin en yüksek derecede bir temsilcisi olduğu Hıristiyan kilisesinin resmi görüşü olarak da tüm Batı dünyasına kabul ettirmeyi başarmıştır

İslâm'da ise daha önce söylediğimiz gibi felâsife, felsefe ile dinin aslında aynı gerçeğin iki ayrı düzenden ifadeleri olduğu; aralarındaki farkın sadece hitap ettikleri zümrelerin, yani filozofların hitap ettikleri “seçkinler” (hasse) ile dinin hitap ettiği zümre, yani halk veya avamın (amme) birbirlerinden farklı olmasından ötürü sadece bir anlatım farkından ibaret olduğu konusu üzerinde ısrar etmiştir. Yine daha önce söylediğimiz gibi onlar sadece bu kuramsal büyük varsayımla kalmamışlar, bu varsayımlarını fiilen kanıtlamak üzere İslâm dininin bazı temel kavramları veya inançla ilgili öğeleri ile kendi felsefeleri arasında somut uzlaştırmalar gerçekleştirmeye de çalışmışlardır.

İşte Gazali bu noktada Farabi-İbni Sinacı, yani aslında Platon-Aristoteles-Yeni-Platoncu felsefeye ve bu felsefenin ana tezlerine şu iki can alıcı noktada karşı çıkmıştır: Bu felsefe, önce, aklın Tanrıyı ve evreni algılamakta tek modeli değildir. Aynı akıl bu felsefede temsil edildiği biçiminden farklı ve çeşitli Tanrı ve evren tasarımlarına imkân vermektedir. Öte yandan bu felsefe, ileri sürdüğü gibi, dinle tam bir uyum içinde de değildir. Tersine belli başlı noktalarında İslâm'ın vahyine karşıdır. Kısaca bu felsefenin ana tezleri ile İslâm'ın ana tezleri arasında tam bir örtüşmeden çok, taban tabana zıtlıklar vardır.

FELSEFENİN GERİLEMESİ

İbni Rüşt , “felasife” daha doğrusu “felsefe” adına, bu iki saldırıyı karşılamaya çalışır. Ama başaramaz, Gerçekten bu önemli iki kritik sorunun inandırıcı ve felsefe ve bilime bir hayat hakkı verilebilmesini sağlayıcı yönde cevaplandırılamaması, Doğu dünyasında felsefenin, yukarda da dediğimiz üzere artık bu nitelikleri ile, yani bağımsız bir hareket olarak varlığını devam ettirmesini tehlikeye sokar. “Yunan tarzındaki felsefe” geleneği, bu dönemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve “précaire” (pekişmemiş) olan varlığını devam ettiremez.

Bir talihsizlik de şuradadır: İslâm'da öğretim, özellikle bu dönemden sonra kurumlaşmaya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğretim programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düşman olarak savaş alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mirası bizzat Kelâmm kendisi ve birazdan göreceğimiz üzere Tasavvuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın tarihi açısından bu olayın önemli sonucu, Gazali sonrası dönemde Kelâmın, felsefenin şahsında önemli bir “hasmı”ını kaybetmesi ve böylece çok önemli bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın, çatışmanın olmadığı yerde gelişme olmaz. Eş'ari Kelâmı, bir yandan kendi içinde insan doğa ve Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı tasarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir modeli yenmiş ve onunla çatışma imkânlarını kaybetmişken, bu kez de aynı konularda kendisinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden “felsefe” ile hesaplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu, bir yandan, yenik düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği tehlikesiz öğelerle (örneğin mantıkla ilgili öğelerle) büyürken, öbür yandan, artık kendi içine dönerek eski tez ve pozisyonlarını sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması olacaktır.

Bunu da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabiliriz. Bunlardan birincisi İbni Haldun 'un, Kelâmın “felsefeleşme”si dediği ve önemli temsilcileri olarak Fahr ad-din al-Razi, Nasr al-din al- Tuis gibi bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz dönemdir ki XII-XV. yüzyıllar içinde uzanır. İkincisi ise Kelâmın artık tamamen “kemikleşmesi” dönemidir ki burada da artık sadece eskilerin kitaplarının yeniden ve yeniden şerh edilmesi, onlara haşiyeler yazılması söz konusudur. TASAVVUF

İslâm'da “felsefi” denebilecek bir etkinlik türünün varlığı soruştulurken, taranması gereken alanlardan birini de kendilerine «mutasavvıf»lar adı verilen bir dizi insanın temsil ettiği ve “tasavvuf” genel adı ile adlandırılan bir hareketin oluşturduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun İslâm'daki entellektüel hareketler içinde en uzun ömürlüsü ve çeşitli alanlarda gösterdiği tezahürleri bakımından da en geniş ve en yaygın etkilisi olduğu bilinmektedir. Başka deyişle o, “felsefe” veya “Kelâm”ı hareketi gibi salt kuramsal, entellektüel bir akım veya hareket olarak ele alınamaz. Çünkü o aynı zamanda, bir toplumsal hareket, bir tarikat, bir edebiyat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren, onun salt kuramsal- entellektüel yanı ve bu yanı sıra ile felsefi türden bir hareket olarak ele alınıp alınamayacağıdır .

Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin, gelişmesi içinde gördüğümüz iki ayrı biçimini, birbirinden özenle ayırt etmemiz gerekir. Bunlardan biri onun salt bir pratik, salt bir davranma ve yaşama biçimi, salt bir ahlâk olmak istediği ve bu özelliği ile kendisini ortaya koyduğu biçimidir. Diğeri ise salt bir pratik veya ahlâk olmakla yetinmeyip, aynı zamanda, hatta daha fazla, insan evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım,, bir dünya görüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu biçimidir.

Tasavvufun ortaya çıkışı ile ilgili farklı görüşler ileri sürülmektedir. Bunlardan birine göre tasavvuf, temelde mistik bir hareket olarak, İslâm uygarlığının kendine olan güvenini kaybettiği, dünyayı anlamak, değiştirmek ve imar etmekten vaz geçtiği, kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir ürünüdür. Her türlü mistik hareketi, insanın dünyadan kaçışı ve onu reddedişinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe birçok başkaları karşı çıkmakta ve onu, yani genel olarak mistisizmî, insanın evreni ve Tanrıyı anlamasındaki farklı bir yöntemin, bilgi ve hayat hakkında farklı bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı özgün bir yaklaşımın ifadesi olarak tanımlamak istemektedirler.

Bu ikinci görüş, tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin, İslâm uygarlığının yorgunluk dönemine değil tersine ilk filizlerini vermeye, toplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında en canlı ürünlerini sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi, bilim, felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarılarını göstermeye başladığı bir döneme rastlaması, yani bu tarihsel olgu tarafından desteklenmesinden ötürü, gerçeğe daha yakın görünmektedir.

XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İbni Haldun , Mukaddime adlı ünlü eserinde, kendi çağına gelinceye kadarki zaman süreci içinde İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda gösterdiği kültürel başarıların bir analizini; giderek artık gerilemeye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı bu büyük evrensel kültürel hareketin bir muhasebesini yapar. Bu arada tasavvuf hakkında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur. Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmediğini düşündüğümüz ve bize de kılavuzluk etmesi gereken nüfuz edici analiz ve değerlendirmelerini izleyerek tasavvufun tarihsel gelişmesini ve ana özelliklerini özetlemek istersek şöyle bir tablo çizebiliriz:

Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İslâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya nimetlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik, şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzularına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki olarak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri veya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir, tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yönünde bir eğitim olarâk da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygamber'in “deney”ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insanlardır. Bu amaca erişmek için inziva, riyazet, ibadet ve benzeri tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma tarzı ve bir ahlâktır.

Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde bazı olağanüstü «hâl»derin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü “zevk” lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım özel “idrâk” lerin ve “görü”lerin doğduğunu gözlemlemektedirler. Bu insanlar, giderek, önlerinde “duyu perdesi”nin kalktığını, yeni âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve gerçek bir dünyanın varlığını algıladıklarını düşünmektedirler. Bu dünya, doğa-üstü, tanrısal, “gaybî”dünyadır. Bu ise, bu durumda olan ve bu “görü” leri, “idrâkleri, keşif” leri yaşayan, daha doğrusu yaşadığını düşünen insanları, deneylerini anlamak ve açıklamak üzere bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, özel bir terminoloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en azından, görünen dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir gerçek vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sahip olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamaktadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan- üstü “idrâk” ler, her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil, bir terminoloji gerekmektedir.

Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzaklaşarak bir metafizik, varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğrusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla birlikte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmek ve yorumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğunun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd 'in adları verilebilir. İbni Haldun 'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun artık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, tasavvufun yapısında meydana geden bu temel değişikliği çok iyi ifade eden bir deyimle “tasavvufun felsefeleşmesi” dönemi adını verir. Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim tarihi içinde onun “felsefeleşme”si dönemi olarak adlandırdığımız dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da varlığı ortadan kalkan “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin mirası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır. Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha “saf” bir biçimde gerçekleşmektedir. “Felâsife”nin gerek evrene, Tanrıya yaklaşım biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir- çoğu, bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettirilmektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçular bir yandan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksizin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemlere dönüştürmektedirler.

Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi 'nin eserini incelersek, onda tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz: Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ına benzeyen hiçbir belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyeceği “gizli”, “kapalı”, “belirsiz” bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır. “Gizli bir hazine” olan bu varlık, “bilinmek istemiş” yani açılmış ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha safha açılması, bir bakıma Hegel 'in “Geist”ına benzeyen bu gizli sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir. Yalnız Hegel in “Geist”ından farklı olarak,. bu açılma veya “tezahür” etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçekleşme, yine Plotinos 'un Bir Olan'ından veya, Farabi 'nin Tanrısından geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç içinde meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhurn etme değildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla birlikte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çıkıştır. “Yaratılmış doğa”, “Yaratan doğa” ile eş zamanlıdır. Öte yanda bu gerçekleşme, Plotinos 'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesinde olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı varlık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini gösterir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü, hem de birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın en son “tezahür”ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur âlem arasında çeşitli kademelerde dizilirler.

Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikro kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır. Bu metafizik ve antropoloji, bir bilgi, ahlâk ve mutluluk kuramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama veya “burhan” lara dayanan “mazarî” bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin sadece iç hâller ve yaşantıların gözlemlenmesine dayanan “heyecanî” bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson 'un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı “sezgi”sine benzer mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek; gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer insanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O, tüm Îslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor göründükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve siyasal önder olacaktır.

Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme, şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönlerinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, kuramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu varlık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk~öğretisinin yeni biçimler ve anlatımlar içinde tekrarlânmasından; bir şerhler ve haşiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir hareket olarak “tasavvufun kemikleşmesi” dönemi adını verirsek, yanlış bir şey söylemiş olmayız.

İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabileceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hakkında bilgi vermeye çalıştığımz bu üç alandan ibaret olmadığı hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan incelemeler göstermektedir. Buna dair en ündü bir örnek olarak evrensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun 'u verebiliriz, Ancak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellikle şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açısından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri, tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapılmaya başlanmıştır.

FELSEFE NEDİR?

Ancak biz üzerlerinde yapılan bu yöndeki araştırmaların henüz yeterli olmamasından ötürü bu sonuncuları bir yana bırakarak özel olarak üzerinde durduğumuz bu “Yunan tarzında. Felsefe”; Kelâm ve tasavvufa yeniden dönelim ve onların başta koyduğumuz amaca uygun olarak gerçekten birer «felsefe» sayılıp sayılamayacağına ve ne tür bir felsefe olarak kabul edilebileceklerine bakalım. Ancak felsefe nedir? Felsefenin ne olduğu, aslında, felsefenin kendisinin tarihi kadar eski ve üzerinde tartışıdan bir konudur. Gerek filozofların bizzat kendilerinin, gerekse onların yaptıkları iş üzerinde kafa yoran tarihçi ve incelemecilerin bu konuda hiçbir zaman bir görüş birliğine erişemediklerini söylersek, abartılmış bir şey söylemeyiz. Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göstermiş olduğu da belirtilmesi gereken bir olgudur. Nihayet onun bilim, sanat, din gibi diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıyla ilişkilerinin de her zaman aynı olmayan çok karmaşık nitelikler göstermiş olduğunu belirtmemiz gerekir. Bununla birlikte ne tür insanlara filozoflar dendiği, onların bilim adamları, sanatkârlar, peygamberlerden hangi özellikleri ile ayrıldıkları, hangi tür çalışmaların felsefi çalışmalar olarak nitelendirilebileceği üzerinde aşağı yukarı paylaşılan ve artık gelenekselleşmiş bazı ölçülerin kendilerini kabul ettirdikleri de bir gerçektir.

Bu ölçülere göre filozoflar, kendi gözlem, deney ve akıl yürütmelerine dayanarak insan, doğa ve evren hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara erişmek isteyen insanlardır. Aynı araçlara dayanan ve aynı amaç peşinde koşan bilim adamlarından filozofları ayıran belli başlı öğe, birincilerin kendi özel araştırma alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık filozofların bundan çok daha genel, tüm varlık ve gerçekliği içine alan sorunlarla uğraşmalarıdır. Buna özel bilimlerin hiç bir zaman ele almayı düşünmedikleri bazı konuları da felsefenin ele alması yönünde diğer bir ayırt edici niteliğini ekleyebiliriz. Nihayet bu karşılaştırmada ele alınması gereken üçüncü bir öğe olarak, bilimlerin doğrudan doğruya varlığa yanaşımı, onun bilgisi olma amaçlarına karşılık, felsefenin çoğu kez varlığa doğrudan yanaşmayıp, varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve değerlendirilmesi olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle felsefe, bu bakımdan, varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok, ikinci dereceden. bir bilgisi, yani “bilginin bilgisi” olarak ortaya çıkmaktadır.

Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da, bilimlerle felsefe arasında bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları olduğu söylenebilir. Bilimler ve felsefe, evrene akılcı ve “reflexif” bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak bakımından birbiriyle birleşirler. Bu yöntemde ikisi de, soyutlamalar ve genellemelere dayanan kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek isterler. Ancak bu yöntem bilimlerde, özel teknik ve usüller biçiminde kendini gösterdiği halde, felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürüt meler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde, insanın nasıl bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde, nasıl felsefe yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart normları» veya yolları yoktur.

Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özellik, bilimin anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık, felsefenin, yapısı itibariyle, bu tür sorunlardan bağımsız kalamamasıdır. Felsefenin konusu olan bilgi, sözcüğün etimolojisinin de gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi değil, aynı zamanda bir bilgelik niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise insanın evrendeki yeri ve anlamına, insan hayatının ereği ve insanın kaderine ilişkin bazı özel türden sorulara cevap getirme işlevinde olan bir bilgidir. Felsefenin, bilimin sormadığı bu sorulara, duymadığı bu ilgi ve kaygılara cevap arayan niteliği, onunla din arasında bazı ortak noktaların varlığını ortaya koyar. Çünkü her din de esas itibariyle insanın, özü, evrenin yapısı, insanın evren içindeki yeri insanı gelecekte bekleyen kadere vb., ilişkin bazı temel soruları anlamlı ve birlikli bir bütün içinde cevaplamak isteyen bir metafiziktir.

Felsefe ile din bir başka bakımdan da benzerlik göstermektedir: Onların her ikisi de evren hakkında, elde edilen veya verilen «bilgece» bilgiye uygun olarak insandan bir yaşama tarzı, bir pratik de isterler.

 




 

 
Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült