Aydınlanma Felsefesi Ve Din Sorunu

Macit Gökberk
 

Reformation ile başlayan din savaşları, mezhep ayrılıkları, bunların arasındaki bitip tükenmek bilmeyen dogmatik kavgalar daha 17. yüzyılda ortalıkta bir bıkkınlık yaratmış uzlaşma, barış isteklerine yol açmıştı. Mezhepleri uzlaştırmak yolunda en tipik girişimi Leibniz yapmıştı. Leibniz üç büyük mezhep katoliklik, Lutherizm ve Calvinizm arasında Hıristiyanlığın ortak esaslarını bir araya getiren bir teoloji sistemi tasarısı hazırlamış, bunun üzerinde bir anlaşmayı gerçekleştirmek istemiş, ama başarı elde edememişti. Öbür yandan Locke da “Hoşgörürlük (tolerance) üzerine Mektuplarında bu derde bir çare arar. Onun tezi, “özgür bir devlette özgür bir kilise”dir. Devlet din işlerine karışmayacaktır; din insanın vicdanı ile ilgili bir şeydir; bireyler dini inançlarına göre serbest olarak toplanıp örgütlenecekler; devlet, kendisine zararları dokunmadıkça, onları hoşgörüp koruyacaktır; devlet hiçbir mezhepten yana olmayacak, yan tutmayacaktır, çünkü devletin görevi, yurttaşların bu dünyadaki mutluluğunu sağlamaktır; devlet din işlerinde yan tutarsa asıl ereğine aykırı davranmış, onun gerçekleşmesini aksatmış olur. Oysa bir yüzyıl önce Hobbes “doğru din, doğru inanç ancak devletin doğru bulduğu din ve inançtır bu inanç isterse aslında yanlış olsun” diyordu. Burada “hoşgörürlük”ten eser yok. Hobbes, kişisel kanıları, bu arada bireyin kendine göre bir din inancı olmasını mutlakıyetçi devleti için en büyük düşman sayar. Locke ise, 18. yüzyılda vicdan ve düşünme özgürlüğünü en enerjik şekliyle savunan liberalizmin klasik filozofudur.

Aydınlanma’nın başta gelen din anlayışı “akıl dini”dir, “doğal din”dir. Bu da, mezhep ayrılıklarının üstünde kalmak, mezheplerin üstünde ve dışında bir din doğrusu aramak yoludur. Akıl dinini oluşturan, elbette, yalnız bu motif değil; onu asıl Aydınlanma’nın genel dünya görüşü içinde anlamak gerekir. “Akıl dini”, akılla bulunmuş olan, aklın yattığı ve benimsediği din demektir. “Doğal din” de bu demektir: Her türlü dış form ve gelenekten (tarihten) bağımsız olarak insanın doğasında yerleşik inançlardan kurulmuş olan bir din[1]. 18. Yüzyılda “tarihi olan” ile “doğal olan” arasındaki karşıtlık, bir değerleme ölçüsü olmak bakımından, çok karakteristiktir: “Tarihi olan” çoğu zaman yapma, bozulmuş, akla aykırı sayılır; “doğal olan” ise, nerede ve ne zamanda olursa olsun, her insanın özünde bulunan, akla uygun olan şeydir.

Aydınlanma, bir yandan tarihi bir vahiy dini olan Hıristiyanlık ile akıl dinini uzlaştırmayı dener; “gerçek Hıristiyanlığın” akla uygun olduğunu göstermeye çalışır; öbür yandan da “tarihi din” ile büsbütün ilgisini keserek biricik din olarak akıl dinini kabul eder. Uzlaştırmacılar arasında Locke ile Wolff var; salt akıl dininden olanlar da deistlerdir. Locke'a. göre, Tanrı dinde, ancak, yine kendisinin insana vermiş olduğu akla uygun yasaları bildirmiştir. Bu arada bir vahiy de (revelation) zorunlu idi, çünkü duyulara bağlı aklı ile insan, vahyin bildirdiklerine kendi başına ulaşamazdı. Vahiy, aklın üstündedir, ama akla uygundur; o, “doğalaklibilgi”nin zorunlu bir tamamlayıcısıdır; aklın kendiliğinden bulamayacağı, ama kendisine uygun diye anlayabileceği şey vahyedilmiştir. Wolff de böyle düşünür: Vahiy ile akıl tamamıyla uzlaşabilirler. Ona göre de, bir yandan vahiy akla uygun olmalıdır; öbür yandan da insanın aklı ile hiçbir zaman ulaşılamayacak olan vahiy doğruları vardır; bunlar akılüstüdürler; ama bu akılüstü oluş, akla aykırı oluşa kadar varmamalıdır. Görülüyor ki, Locke ile Wolff, uzlaştırıcılıklarına rağmen, vahyin akla uygun oluşunu, olmasını başlıca bir koşul olarak ileri sürüyorlar. İnsan sınırlı aklı ile her şeyi bilemeyeceği için, Tanrı vahye başvurmuştur; ama üzerlerinde durup düşünülürse, insan bu kendisinin kendi başına bulamayacağı yasaların da aklına uygun olduğunu görür.

İmdi, “dinin akla uygun olması gerektiği ilkesi” sonuna kadar götürülürse, o zaman “tarihi vahiy”e bağlanma gerekli olmaz; vahiy bir kenara bırakılınca da, akla her bakımdan uygun olan, her bakımdan aklın kendisinin ortaya koyduğu “doğal din”e varılır. İşte deistlerin yaptığı da budur. “Deizm” sözü 16. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Önce “atheizm’in (Tanrıtanımazlık”) karşıtı olarak “Tanrı’nın varlığına inananlar” için kullanılmıştır. Sonradan Kilise öğretisine bağlı olanlar theizm deyimini ortaya koymuşlardır. Böylece, “deist’ler ile “theist”ler arasında gitgide bir ayrılık meydana gelmiştir. Oysa dil bakımından her iki deyim de aynı kökten, “Tanrı” sözünden gelmektedir; yalnız biri Yunancadan (“Theos”tan), öteki de Latinceden (“Deus”tan) türetilmiştir; her ikisi de, “Tanrısız”a karşı olarak “Tanrılı”, “Tanrıcı” demektir. Demek ki, deist de bir Tanrı’ya inanır. Ancak, deiste göre, evreni yaratan Tanrı, sonra onu kendi yasasına göre işlemek üzere, kendi başına bırakmıştır. Bu anlayışta Tanrı ile insan arasında canlı bir ilgi kalmıyor. Theist ise canlı ve kişiliği olan bir Tanrı’ya inanır; bu Tanrı yaratmış olduğu evrenin hem üstünde, hem de içindedir; her yerde her an bulunup her şeyi kendisi yönetir.

18. Yüzyıl deistlerinin önderi John Toland’dır (16701722). Hıristiyanlığı her türlü sırlarından (mysterium) arıtarak, bütünü ile bir akıl dini haline getirmek denemesini ilk olarak o yapmıştır. “Pantheistikon” adlı yapıtında bir “doğal din” kültünün taslağını çizer: Bu kültün rahibi bilim olacaktır; kahramanları da insanlık kültürünün tarihindeki büyük yetiştiricilerdir. Ancak, bu büyük kişiler, kendilerine kapalı gözle bağlanılacak birer otorite değildirler; onların dedikleriyle yaptıkları hep eleştirmeden geçirilecektir. Çünkü Toland’in tasarladığı din, bir “özgür düşünürler” (freethinker)[2] topluluğunun kültüdür. Toland “özgür düşünür olma” (freethinking) ilkesini özellikle belirtir, “düşünme özgürlüğü”nü büyük bir ısrarla savunur. O da, Locke gibi, “hoşgörürlük” (tolerance) idesinin temsilcisidir: Devlet yurttaşların dini kanılarıyla ilgilenmeyecektir.[3] Toland “tarihi din” ile “doğal din”, vahiy ile akıl arasındaki ilintiyi de bu açıdan görür. Locke, vahyin birtakım yönlerinin akılüstü olmasına rağmen, yine de akla uygun olması gerektiğini bir ölçü olarak ileri sürmüştü. Toland daha ileriye giderek, gerçek vahyin bütünü ile mutlaka akla uygun olması gerektiğini söyler. Bu anlayışta vahiy üzerine yargıda bulunacak tek merci akıl olmakta, vahiy dini inancın temeli olmaktan çıkıp yerine akıl geçmektedir. Bununla birlikte, Toland’e göre, Hıristiyanlık sırlı yönlerinden temizlenirse, geri kalan esasları akla uygundur (Christianity not mysterious) (“Sırları olmayan Hıristiyanlık”).

Toland’in çağdaşları gerek bu anlayış çerçevesinde, gerekse başka bakımlardan Hıristiyanlık için daha açık, daha radikal olan sonuçlara varmışlardır. Bunların başında Shaftesbury’yi anmak gerekir.

Antony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (16711713) Napoli’de doğdu. Locke’un koruyucusu Shaftesbury’nin torunudur. Locke bir aralık onun eğitimi ile de uğraşmıştı. Shaftesbury öğrenimini bitirdikten sonra Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde dolaştı, parlamento üyesi oldu, bir yandan da bilim ve edebiyat alanında çalıştı. İtalya’da doğduğu gibi, yine İtalya’da öldü. Felsefe bakımından önemli yapıtları: “Inquiry concerning Virtue” (“Erdem Üzerine Araştırma”); “The Moralists” (“Moralistier”); “A letter concerning Enthusiasm” (“Coşu Üzerine Mektup”). Antikçağı yakından tanıyıp çok seven Shaftesbury, tıpkı Platon’un ya da Giordano Bruno’nun diyaloglarında olduğu gibi, felsefe sorunlarını serbest bir biçimde bir sanatçı gibi işler. Onun felsefesi estetikethik nitelikte bir dünya görüşüne dayanır; ona göre, evren bir sanat yapıtı gibi uyumludur (harmonie), insanın da evren gibi uyumlu bir biçim kazanması gerekir. Shaftesbury’nin öğretisinin de, kendi varlığının da ağırlık merkezi, kendisinin “enthusiasm” dediği kavramdır. Bu, “doğru”ya, "iyi”ye, “güzel”e karşı hayranlık duymadır; ruhun kendisini aşarak tümel değerlere yükselmesidir; bireyin kendisini “yüksek bir şeye” vermesidir. İşte din de bundan başka bir şey değildir: Din, insanın hayatının yücelmesidir, onun realitenin büyük bağlantılarıyla kendisini bir duymasıdır. Dinin kaynağı, evrenin güzelliği ile yetkinliğidir. Bu güzellik ile yetkinliği yaşamak, bizde bir hayranlık, bir coşu duygusu (enthusiazm) yaratır. Tanrı’yı biz kendi yapıtında bulabiliriz: Doğa, her yanı ile kendisine biçim vermiş olan sanatçının izlerini taşır. Shaftesbury’nin bu dünya görüşünün temel kavramı “güzellik”tir, burada evren karşısında duyulan ve din duygusuna temel olan coşu, estetik bir akttır. Shaftesbury’nin estetik dininin evrendeki güzellikten Tanrı’ya varmak Hıristiyanlıkla pek bir ilgisi yok; bu, daha çok bir antik din, bir pagan dini anlayışı.

Aydınlanma, başka bakımlardan olduğu gibi, din bakımından da en radikal görüşlerine Fransa’da varmıştır. Voltaire Fransa’ya İngiltere’den Locke’un empirizmi, Newton’un mekanist doğa sistemi yanında İngiliz deizmini de getirmişti. Materializme, bu çığırın atheist görüşü dolayısıyla karşı koyan Voltaire, gerçi Hıristiyanlığın inançlarına ağır şekilde hücum eder, ama bir deist olarak, bir akıl dininin zorunlu olduğuna da inanır. Ona göre, sırf teorik bakımdan Tanrı’nın varlığına inanmak gerekir. Başlangıçta o, tıpkı Newton gibi, evrenin her bakımdan yetkin olan mekanizminin bir “yaradanı” kabule zorunlulukla götürdüğünü düşünür. Ama sonraları evren yapısının ereğe uygun olduğundan şüpheye düşerek, “Candide”inde Leibniz’in “bu dünyanın olabilecek dünyaların en iyisi olduğu” düşüncesiyle alay eder. Voltaire için deist bir Tanrı kavramının asıl önemi, ahlak bakımından bir ağırlık merkezi, ahlak için biricik güvenilir destek olmasındandır; dini inancın değeri, ahlaki hayata temel oluşundandır. Voltaire’in ün salmış bir sözü var: “Tanrı olmasaydı da, biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Ama bütün doğa onun varolduğunu bize haykırmaktadır”. Tanrı’ya ve ölümsüzlüğe inanma olmasaydı, insan toplumu dağılırdı. Voltaire bu düşüncelerini Hıristiyanlığı göz önünde bulundurmadan ileri sürmekte, Tanrı’nın varlığına ve ruhun ölümsüzlüğüne bir deist olarak inanmaktadır; çünkü “akıl dini”ne göre de bu inançlar insanın doğasında (aklında) yerleşiktirler. Üzerinde İngiliz sensualizminin etkileri artınca Voltaire bu gibi akıl inançlarından da şüpheye düşmüş, ama bunların ahlak için zorunlu oldukları anlayışından yine de ayrılmamıştır.

Fransız Aydınlanmasında Hıristiyanlığın dogmalarına en sert saldırıları yapmış olanlardan biri de Diderot’dur. Bu eleştiriler Ansiklopedi’de dile getirildikleri için, yayılıp Kilise otoritesinin sarsılmasında büyük rol de oynamışlardır. Diderot “Tanrı kendisine inananların düşündükleri gibi ise, böyle bir Tanrı’nın olmaması daha iyi olurdu” der. Son zamanlarında materializmin sınırlarına yaklaşınca, artık Tanrı varsayımını bırakmıştır. Doğa, onun için, artık kendi kendine işleyen büyük bir makinedir. Ancak, buraya kadar ilerlemesine rağmen, Diderot bir materialist değil, daha çok bir pantheisttir; o, “Tanrı” sözünü kaldırmış, yerine “doğa” deyimini koymuştur.

Fransız materialistlerinin tam bir atheizme varacakları besbellidir. Holbach “Systeme de la nature”ün ikinci kısmında Tanrı kavramını eleştirir. Ona göre bu kavram, birtakım doğa olayları karşısında duyduğumuz korkular ile bilgisizliğimizden doğmuştur. Tanrı kavramı aslında “maddenin negationunu bir hypostase’laştırmaktan”, onu başlı başına olan bir şey, bir varlık haline getirmekten başka bir şey değildir. Oysa maddenin ötesinde kalan her şey bir kuruntudur. Bu anlayışıyla Holbach, yalnız Hıristiyanlık ile değil, deizm ile de savaşır. Çünkü, doğa mekanizminin olgunluğundan, “bunun bir yaratıcısı olmalıdır” sonucunu çıkaran deizm, ona göre ister istemez boş inançlara dolanmak zorunda kalır (Holbach’ın materializmi doğadaki mekanizmi bırakmış, bunu “yaratanı” ise ortadan kaldırmıştı). Dini görüşlerin artıkları ile yüklü olduğu için, Holbach pantheizmi de reddeder. O, her türlü din anlayışına karşı savaşını, bunların yalnız teorik bakımdan yanlış olmaları yüzünden değil, ahlaki-sosyal nedenlerle de yapmaktadır. Holbach “Tanrı inancı”nda insanoğlunun sefalet ve bozukluğunun ana kaynağını bulmaktadır. Oysa atheizm (Tanrıtanımazlık) insanı aptalca korkulardan (cin, peri korkuları) kurtarır; yersiz vicdan azaplarından korur; hiçbir değeri olmayan “öbürdünya” hayaline budünyadaki hayattan tat almayı feda ettirmez.

Locke bilgi teorisinde empirist ve nominalist olmasına rağmen, “doğal din”, yani ilkeleri akılda bulunan din görüşüne bağlı kalmıştı. Bu da bir çelişme, çünkü onun bilgi anlayışına göre “metafizik” olamıyordu, dolayısıyla salt akılla temellendirilen felsefi bir dinin de olmaması gerekir. İşte Hume, sonuna kadar vardırdığı empirizmden bu sonucu da çıkarmıştır. Ona göre, gerçi evren bütünü ile üzerimizde erekli (teleolojik) bir yapısı olduğu, rationel bir düzene göre kurulmuş olduğu etkisini bırakmaktadır; buna bakarak, bu “bütünü” yaratmış ve yönetmekte olan bir varlığa inanmamız doğrudur. Ancak, bu inancı bilimsel olarak temellendiremeyiz. “Doğal din” insan için akıllıca bir görüş olabilir; ama böyledir diye onun bilimsel bir öğreti olması gerekmez. Gerçi din akıl ile temellendirilemez, ama bundan “din, insan ruhunda nasıl meydana gelmiş?” sorusunu ayırmalıdır. Bu soruyu Hume “Natural history of religion” (“Dinin Doğal Tarihi”) adlı yapıtında psikolojik yöntem ile inceler. Burada dinin kaynağı olarak, korku ve umut gösterilir. İnsanın doğa olayları karşısında yaşadığı korkular, umutlar, sarsıntı ve mutluluklar onda “yüksek varlıklar” tasarımını yaratmış ve onu bunlara tapmaya götürmüştür. Dinin ilk şekli polytheizm dir (çoktanrıcılık); bu evrede Tanrılar insan biçiminde (anthropomorph) tasarlanır. Bundan sonra polytheizmin çeşitli Tanrıları, tasarımların çağrışımı yasalarına göre, yavaş yavaş birbirleriyle kaynaşmaya başlamışlar, mythos’lar (söylenceler) birbirine karışmış, dini tasarımlar yığını “evren düzeninin biricik yaratıcısı tek Tanrı” tasarımı halinde yoğunlaşarak monotheizme varılmıştır. Görülüyor ki, Hume dine artık, deistlerde olduğu gibi salt düşüncede kurulmuş olan bir ide (construction) ile yönelmemekte, bu konudaki yargılarına insan ruhu ile kültür tarihi üzerindeki gözlemleri temel olarak almaktadır. Hume’un bu din anlayışında kültürün öteki alanlarını ele alış ve değerleyişinde olduğu gibi tarih bilincinin Aydınlanmadaki ilk belirtilerini de bulmaktayız. Bu da, Aydınlanma çerçevesinde önemli bir gelişmedir; çünkü doğa bilimini “örnek bilgi” diye alan Aydınlanma’nın intellektualizmi, onun, tarihteki olayların doğadakiler gibi genel bir şemaya bağlanamayacak olan “özelliklerini”, “bir defalık oluşlarını” görmesine engel olmuştu. Tarih bilincinden epey yoksun olması, Aydınlanma’nın bir özelliğidir.

18. Yüzyılın din anlayışı çerçevesinde son olarak kısaca göreceğimiz Lessing’de de tarih bilincini buluruz. Gotthold Ephraim Lessing (17291781) tam filozof değil, daha çok Alman edebiyatı içinde büyük yeri olan bir eleştirici, bir yol göstericidir. Çok tipik bir aydınlanmacı olan Lessing, yalnız doğru’yu arayan bağımsız zekası ile zamanının önyargılarına, donmuş kalıplarına karşı tek başına şiddetle savaşmıştır. Bu savaşlarıyla da Alman ruhunu adeta tartaklamış, ona kendi ayakları üzerinde durmayı öğretmiştir. Bu arada Alman edebiyatını Fransızları taklitten kurtarıp ona kendi yolunu açan da o olmuştur. Din konusuna bir tarih anlayışı ile yönelen Lessing “tarihi dinlere” karşı deistler gibi sert davranmaz. Ona göre, vahye sıkı sıkı bağlananlar da, deistler de yanılmaktadırlar. Vahye sıkı sıkı bağlı kalınamaz, çünkü vahiyin Kutsal Kitap’taki şekli, belli bir dönemin görüşünü dile getirmektedir; bu döneme de artık dönülemez. Deistlerin yanıldığı nokta da, dini “kitap”tan ibaret saymalarıdır; oysa İncil, Hıristiyanlığın gelişmesindeki belli bir evredir. “Die Erziehung des Menschengeschlechts" (“insan Soyunun Eğitimi”) adlı yapıtında Lessing akıl dini ile vahyi uzlaştırmaya çalışır. Vahiy, Tanrı’nın insanlığı eğitmek için kullandığı bir araçtır. Nasıl eğitim insanda bulunandan başkasını oluşturamazsa vahiy de aklın kendiliğinden varacağı şeyden başkasını ortaya koyamaz. Akıl, vahyin gösterdiğini kendiliğinden de bulabilirdi, ancak çok geç bulurdu. Tanrı insanlığı üç evrede yetiştirmektedir: İlk basamağın ana kitabı “Eski Antlaşma”dır; bu evre, insanlığın çocukluk dönemidir. İkinci evrede Isa gelmiştir; “Yeni Antlaşma” (İncil), insanlığın eğitimindeki ikinci Kitap’tır. Sonsuz bir “evangelium” olan üçüncü basarnaya bundan sonra geçilecektir. Yetiştirmenin birinci basamağında vahiy, Tanrı’nın yasaları olarak görünür; bunlara uyana ödül vaat edilir. Bozanlar ceza ile korkutulur; ikinci basamakta iyilik öbür dünya için yapılır; nihayet son basamakta iyilik, iyiliktir diye yapılacaktır. Lessing’in “Nathan der Weise’” (“Bilge Nathan”) adlı yapıtında Sultan Salahattin Yahudi bilgesi Nathan’a Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlıktan hangisinin “en doğru din” olduğunu sorar. Nathan bu soruyu bir öykü ile yanıtlandırır. Zengin bir ailede babadan oğula kalan bir yüzük varmış; oğullardan hangisine kalacağını babanın kararlaştırdığı yüzük kime geçerse, o öteki kardeşlerinden üstün olurmuş. Babalardan biri üç oğlunu da aynı derecede sevdiği için, aralarında bir ayrılık yapmaya kıyamamış, eldekinin tıpkısı olan iki yüzük daha yaptırıp her oğluna bir yüzük bırakmış. O öldükten sonra oğullardan hangisinin üstün olacağını kimse bilememiş, çünkü yüzüklerden hangisinin sahici olduğunu kimse ayıramamış. Lessing bu öyküsünde üç büyük dinin doğruluğunu aynı düzeye yerleştirmekte, dolayısıyla tarihi (positif) dinler arasındaki çekişmelerin üstüne yükselten hoşgörürlüğü (tolerance) öğütlemektedir.

 

 

 

 

 

 

 

Ana Sayfa Sözler Şiir Felsefe Psikoloji Kişisel Gelişim Edebiyat Hikaye Güncel Kitap Müzik Benden Egzersiz Hataları bildirin Yeni eklenenler Ziyaretçi defteri

 

 + Büyüt | - Küçült  

Felsefe