Felsefe

 

 

 

Aristoteles

Alfred Weber


Aristoteles'e maledilen yazılar, eski çağda bilinen bilimlerin hemen hepsine, yani filozofun bizzat kendisi tarafından ortaya atılan sınıflamaya göre <[1]\ hakikati konu olarak alan teorik bilimlere (matematik, fizik ve teoloji yahut ilk felsefe), faydalıyı konu olarak alan pratik bilimlere (etik, siyaset, vb.) ve güzeli konu olarak alan poetik bilimlere aittir. Kategoriler, de interpretatione (Peri ermeneias), iki Analitik, Topikler, vb. Organon adı altında toplanarak, Aristoteles'in mantığın gerçek yaratıcısı sayılmasına neden olmuşlardır. Bu, ilk kez mantığın bütün unsurlarım o bulmuş demek değildir, elealıların, sofistlerin, sokratesçilerin tartışmalarında, aklın, önce içgüdüsel olarak kullandığı metotların yavaş yavaş farkına vardığını gördük; böylece, çelişme prensibi, yeter neden (raison suffisante) prensibi, principiunı exclusi terti, dictum de omni et nullo gibi başlangıç aksiomlan ve şüphesiz tasımın daha özel kurallarını da dile getirmeyi başarmışlardı; ama bu unsurları sıraya koymak, tamamlamak ve bunlardan şöhretinin en esaslı nedeni olan dedüktif mantık sistemini meydana getirmek için, Aristoteles'in dehası lazımdı . Fizik ve tabii bilimler, Fizik, De coelo, De generatione et corruptione, Meteorologia, De anima, Parva naturalia, Hayvanların tarihi, Hayvanların kısımları hakkında, Hayvanların doğuşu hakkında vb. adlı kitaplarla parlak bir surette temsil edilmişlerdir. İlk nedenler hakkında bir dizi eser, tam anlamıyle felsefeye aittir; bir diaskevastes (Homeros'un manzumelerini toplayan gramercilere verilen isim) bunları 14 kitaplık bir tek eser halinde toplamış ve fizik kitaplarından sonra'ya (meta ta physika) koymuştur ki, Aristoteles'in bilmediği ve bundan sonra teorik felsefeye verilen metafizik adı buradan geliyor. Ahlak ve siyaset Nikomakhos Etiği, Magna moralia, Eudemos Etiği ve Politika'nın sekiz kitabında, nihayet, hitabet ve şiir sanatı (la po6tique), bu isimlerle tanınan eserlerde incelenmiştir. Şu halde Aristoteles'in eserleri, hepsi birden, Milattan önce IV. yüzyılda insan bilgisinin hakiki bir ansiklopedisini oluşturmaktadır 0).

Aristoteles felsefeyi, evrenselin bilimi (la Science de l'universel) [e katholou episteme] diye tanımlar. Her hakiki bilim, toplu bir görüş, genel bir teoridir, veya hiç olmazsa, böyle olmak ister; şu halde ne kadar özel bilim varsa, o kadar kısmi felsefe (philosophiai), genel felsefe tarafından belirtilen, özetlenen ve bir sistem haline konan bir veya çok olgu gruplan hakkında o kadar toplu teori vardır. Buna karşılık, tam anlamıyle felsefe veya ilk felsefe (prote philosophia), ayrı, başka bilimlere (ikinci felsefe) göre düzenlenmiş özel ve belli bir konusu olan bir bilimdir; bu konu, kendiliğinde varlık (l'etre en soi), mutlak, Tanrıdır, fakat aynı zamanda bütün özel bilgileri kucaklıyan ve özetleyen evrensel bilimdir, şu anlamda ki, onun konusu olan Tanrı, bütün bilimlerin prensiplerini ve var olan her şeyin ilk nedenlerini kendinde toplar ve içerir (<e ton proton arkhon kal aition theoretike) <[2]>.

Sofistler ve şüpheciler tarafından inkar edilen bilimin mümkün olup olmaması, Aristoteles’e göre hiçbir şüpheye yer vermez. Varlıklar içinde yalnız bizim aktif zihne (l'intellect actif), yani bizzat Tanrıya, ve onun vasıtasıyle, muti akın bilgisine iştirakimiz vardır, yalnız biz konuşma yeteneğine sahibiz. Dille, eşyayı tasarladığımız şekilde ifade ederiz (kategoroumen); akılla onları oldukları gibi tasarlarız: eşyayı ifade için kullandığımız genel şekiller yahut sözün kısımları (dilin ve gramerin kategorileri), onları tasarladığımız çeşitli şekillere veya müdrikenin kategori'lerine karşılıktırlar (cevher, nicelik, nitelik, bağlantı, yer, zaman, durum, oluş şekli, aksion, passion) ve müdrikenin bu kategorileri de bizzat eşyanın oluş şeklini ifade ederler (kategoriai tou ontos); yani eşya hakikatta ya cevher, ya nicelik, ya bağlantıdır, vb., ve sadece öyle tasarlanmış değillerdir ([3]>.

 

1° ILK FELSEFE

Matematik ve fizik bilimleri eşyanın niceliği, niteliği ve bağlantılarıyle uğraşır; ilk felsefenin konusu, kategorilerin en yükseği, bütün diğerlerinin kendisine ait olduğu ve onun ancak asalakları oldukları kategoridir, cevher'dir (ousia). O, her türlü zaman, mekan, vb. bağlantısı dışında kendiliğinde şeyin (ti to on e on), mutlak ve zorunlu varlığın, eşyanın, rölatife, mümküne, gelip geçiciye zıt olan ezeli ve ebedi özünün ne olduğunu araştınr).

Şu halde Platon ilk felsefeyi haklı olarak, var gibi görünen ve hakikatta geçici bir bağlantıdan başka bir şey olmıyanın aksine, gerçek varlığın (to ontos on) bilimi sayar. Onun hatası gerçek varlığı, onu gerçekleştiren bireylerden ayrı olan Ide'lerde görmesidir (ideai khoristai). Onun yazılarında, eşyadan ayrı İdeler bulunduğunun kanıtı boş yere aranacaktır. Kaldı ki, metafizik problemini çözmek şöyle dursun, gerçek alemi, aynı adı taşıyan faydasız eşyadan oluşan ikinci bir alemle daha karışık bir hale sokan bu teorinin neye yaradığı pek belli değildir. Gerçekten de, ayrı ide'ler, eşyanın ne meydana gelmesine, ne muhafazasına, ne anlaşılmasına (eis gnosin) yardım etmektedirler. Eşya ile ideler arasındaki bağlantının ne olduğu bilinmiyor (tropos katlı'on talla ek ton eidon estin). İdelere örnekler adını vermek ve eşyayı onlara iştirak ettirmek, hiçbir şey ifade etmiyen şairane benzetmeler kullanmaktır (to de legein palegein poietikas). Zaten, eğer genel ide bireylerin cevheri, eşyanın özü ise, o, nasıl cevheri ve özü olduğu şeyden ayrı bulunabilir (khoris ten ousian kai ou e oubia)? Genel, bireysel'in dışında ve yanında bulunamaz (to katholou me esti ti para ta kath’ekasta). Şu halde, kendiliğinde ve eşyadan ayrı düşünülen İdeler veya tür örnekleri (types specifiques), —ousia kelimesiyle kendiliğinden (par soimema) var olan şey anlaşıldığı takdirde,— gerçek varlıklar, cevherler (ousiai) değillerdir Öte yandan Aristoteles, türlerin objektif varlığını inkar etmiyor. Ona göre, Platon'da olduğu gibi, genel ide bireyin özüdür ve ousia kelimesi öz (l'essence) anlamına geldiği ölçüde, ona ousia denebilir, inkar ettiği şey, idelerin eşyadan ayrı olarak var olmalandır (khoris). Eşyanın formu olduğundan, ide ondan ayrılamaz, onun içerisindedir ve ancak soyutlama yoluyle ondan ayrılabilir. Bireyin özü olmak bakımından onunla bölünmez bir bütün oluşturur. En para ta palla yerine en kata top pollon veya en tois pollois'i koymak gerekiri). „

Öte yandan, materyalist teori de kuruntudur: Cevherlik (la substantialitd) formdan (eidos, morfe, yani filozofumuza göre yalnız eşyanın biçimi ve büyüklüğü değil, özelliklerinin hepsi) ayrı maddede de değildir. idesiz madde, onu gerçekleştiren bireyden ayrı İde gibi, bir soyutlamadır. Bunun gibi hareket de kendiliğinden mevcut değildir, bir desteğe (un substratum)muhtaçtır. Şu halde gerçekten cevher olarak var olan ne İdedir, ne maddedir, ne harekettir, bunların hepsidir (synolon), bireydir (tode ti). Varlık, somut şeydir (mikton); onda düşüncenin ayırdığı, ama birbirinden ayrı mevcut olmıyan oluşturucu elemanlar vardır. Bu elemanların en önemlisi (kyrioteron), öz yahut ruh anlamına gelen İdedir, form'dur. Madde (hyle) ancak onun desteğidir, ama zorunlu desteğidir.

Şimdi, gerçek varlığı meydana getiren nedenler hangileridir? Gerek sanatta olsun, gerek tabiatta olsun, her meydana gelen şeyin bir maddi nedeni (cause materielle) [hyle, hypokeimenon], bir formel nedeni (cause formelle) [o eidos, to ti esti, to ti en einai], bir yapıcı yahut hareket ettirici nedeni (cause efficiente ou motrice) [arkhe tes geneseos, arkhe tes kineseos to othen e kinesis, to othen e arkhe tes kineseos to aition tes metaboles, to kinoun, to kinetikon] ve bir gayesel nedeni (cause finale) [to ou eneka, to telos, tagathon] vardır t[4]). Sanat alanında örneğin bir mobilya yahut bir heykel: 1° yapıldığı bir madde, tahta, mermer veya tunç; 2° heykel için heykeltıraşın zihninde, mobilya için marangozun zihninde bulunan ve ona göre yapıldıklan bir fikir (plan yahut örnek); 3° hareket ettirici kuvvet ve yapıcı neden olarak kollar, eller ve aletler; 4° bu kuvvetleri harekete getiren ve onlan güç halinden (la puissance) [dynamis] fiile (l'acte) [energeia] geçiren bir maksat bulunmasını gerektirir. Tabiatta ve özellikle organik tabiatta da böyledir. Canlı bir organizma, örneğin bir insan, bu dört faktörün ürünüdür: 10 embriyonun gelişmesi için hareket noktası ve temel olan cevher; 2° kendisine göre embriyonun geliştiği fikir ve tür tipi, kendi kendine vermek istediği şekil; 3° doğurucu fiil; 4° bu fiilin (bilinçsiz) gayesi, yani yeni bir insanın meydana gelmesi. Şu halde her olgunun ve bizzat evrensel olgunun (alem) dört türlü nedeni vardır: madde, fikir, kuvvet ve son gaye. Bu dört prensip bir araya gelince, sanat eseri veya canlı varlık olsun, gerçek varlığı meydana getirmeye yardım ederler. Zaten bu prensipler birer cevher gibi (substantiellement) mevcut değillerdir ve daima bir bireyin içinde bulunurlar, tabiatın her ürününden önce, bu ürünün, kendisinden doğarak çıktığı aynı türden bir birey vardır; bunun gibi, teknik alanında ve manevi alanda, her olgu, fiil halinde (actuelle) bir nedene ihtiyaç gösterir, okumuş bir adam diğer okumuş bir adam vasıtasıyle o hale gelir; hareket ettiren neden (la cause motrice) daima somut bir varlıktır (un etre concret), ve güç halinde (en puissance) olan, ancak fiil halinde bir şeyin itmesiyle fiil haline (a l'acte) geçer.

Her ne kadar felsefi düşünce eşyayı doğuran dört prensip olduğunu söylüyorsa da, çok defa onlardan üçü, fikir, hareket ettiren kuvvet ve gaye, birbiriyle karışır ve bir tek prensip meydana getirirler (erkhetai de ta tria eis to en pollakis). Sanat alanında bu, örneğin, heykeltıraşın hayalgücünde olduğu şekliyle Hermes heykelidir, bu ide, sanatçının sinir ve kaslarını harekete getirir ve aynı zamanda onun, madde aracılığıyle gerçekleştirmeye çalıştığı gayeyi oluşturur. Tabiatta bir insan meydana getirmek söz konusu oldu mu, doğurma ile gerçekleşen fikir insan'dır, bunu gerçekleştiren bir insanda ve bunu insan'ı meydana getirmek gayesiyle gerçekleştirir (to men gar ti esti kai to ou eneka en esti, to d'othen e kinesis to eidei tauto toutois) W. Her iki halde fikir aynı zamanda formel neden, hareket ettiren form ve gayedir.

Şu halde son tahlilde ancak iki prensip kalıyor, onları realite alanına çıkaran ve kendisine doğru yöneldikleri fikir yahut form ve yapıldıkları madde yahut kumaş, eidos ve hyle, birincisi esaslı ve tam anlamıyle neden, diğeri ikinci derecede önemli ve sadece şart (synaition) olan şey. Bu iki prensip her oluşun zorunlu başlangıcı olduklarından, olmuş, meydana getirilmiş olamazlar; çünkü bu takdirde, olmazdan önce var olmuş olmalıdırlar ki bu da imkansızdır. Her doğuştan (generation) zorunlu olarak öncedirler, çünkü hiçbir doğuş onlarsız olamaz ([5]>. Platon'da olduğu gibi Aristoteles'de de form gibi madde de başlangıçsızdır, ama maddenin başlangıçsızlığı Stageira'lının sisteminde, mutlak bir düalizm teşkil etmez. Platon'da göründükleri gibi, madde ile fikir birbirleriyle çelişik olarak zıt (contradictoirement opposees) olsa idiler, aralarında birleşmeleri, her şeyin doğuşunda beraber iş görmeleri ve adeta çalışmaları nasıl mümkün olabilirdi? Çelişik olarak zıt olan şeyler arasında hiçbir ilişki imkanı yoktur (apathe gar ta enantia hyp'allelon)

Platon'un me on'u yani boşluk, mutlak yoksunluk (la privation)[.yteresis] ve gerçek madde birbirinden farklı olan iki şeydir. Madde, arızi olarak yokluktur (kata symbebekos), halbuki yoksunluk kendiliğinde yokluktur. Cevhere çok yakın bir kavram olan madde, bazı bakımdan bizzat cevherdir, halbuki yoksunluk asla böyle değildir (4). Madde me on değildir, hiçlik değildir, fakat me po on, güç halinde varlıktır (dyna mei on), varlık imkanı yahut yeteneği, oluşun tohumu ve hareket noktasıdır. Somut varlık, birey, bu tohumun gelişmesi, bu imkanın gerçekleşmesi, energeia haline gelen güçtür. Madde formun tohumu, güç halinde formdur; öte yandan form yahut, daha doğrusu, bireyi teşkil eden formun ve maddenin birliği, fiil halinde maddedir 0). Teknik alanda masanın yapılacağı madde olan tahta, güç halinde bir masadır; yapılmış olan masa, fiil haline gelmiş bu aynı tahtadır. Tunç, güç halinde bir heykeldir, heykel tuncun fiil haline geçmesidir. Tabiatta, yumurta güç halinde bir kuş ve kuş onun energeia'sidir. Her şeyde madde başlangıçtır; fikir (biçim veya form), onun yöneldiği gayedir; madde taslaktır, eksik olan şeydir; form mükemmelliktir, tamamlanmadır (entelekheia). Eğer hyle, steresis'in aynı olsaydı, madde bir şey olamaz, bir formla birleşemez, gerçek varlığı tanımlayan ve tanımlamaya yanyan bu seçik çizgileri alamazdı; çünkü hiçten hiçbir şey doğamaz. Formdan kaçınmak şöyle dursun, madde ona doğru gider, dişinin erkeği istediği gibi o da formu ister (oregetai) (3). Şu halde madde ile fikir veya form birbirinden aynlamıyan kavramlardır; aralarında uyuşmamak şöyle dursun, birbirlerini çekerler, tamamlarlar ve birbirlerine karıştıkları orta terim, birinden diğerine geçiş demek olan, şekil değiştirmek demek olan harekettir, gelişmedir (kinesis, metabole). Aristoteles tarafından hareket fikrine verilen önem buradan geliyor (4); o, bu vasıta ile Platon'un düalizmini bir dereceye kadar uzaklaştırıyor, nasıl ki Platon da bunu sayı veya psykhe vasıtasıyle yapmaya çalışmıştı. Aristoteles'in sistemi baştan aşağı şu üç temele dayanıyor: dynamis, kinesis, energeia <5). Eğer madde ile formun ilişkisi, güç ile fiil, tohumla tamamlanmış organizma arasındaki ilişki gibi ise, iki prensip arasındaki zıtlık o kadar az mutlaktır ki, her şey aynı zamanda hem biri hem ötekisidir: güç ve fiildir, madde ve formdur. Tunç işlenmemiş madene göre form veya fiildir, heykele göre madde veya güçtür. Mobilyanın yapılacağı ağaç, çıktığı tohuma göre form, biçim, fiildir, mobilyaya göre şekil almamış olan maddedir. Delikanlı çocuğa göre formdur (energeia esti), olgun insana göre henüz şekilsiz maddedir.

Her varlığın aynı zamanda form ve destek (substratum), fikir ve madde, ruh ve beden olması kuralının yalnız bir tek istisnası vardır: en yüksek Varlık (l'Etre supreme) saf form'dur (forme pure) ve maddesizdir. Gerçekten de Aristoteles'in görüşünde, madde daima bir gelişmenin hareket noktası, daha yüksek bir mükemmelliğin başlangıcıdır, imdi, en yüksek varlık, mutlak mükemmelliktir, şu halde onda daha yüksek bir formda madde yoktur veya bir kelime ile, onda madde yoktur. Her ne kadar burada Aristoteles, Platon'un ayrı bir halde bulunan İdelerine karşı açtığı savaşın esasını oluşturan nominalizm ile ve, özellikle, her şeyin maddi olduğu (apanta hyle esti) W hakkındaki pek mutlak iddiasıyle çelişme halinde görünüyorsa da, madde kelimesine verdiği özel anlam hesaba katılırsa bu güçlük bir dereceye kadar ortadan kalkar; ona göre bu kelime, kumaştan fazla henüz işlenmemiş kumaş, kesin'e zıt olarak geçici, mükemmel olmayış, güç halinde oluş (virtualite), gelişmemiş tohum anlamlarına gelir. Eğer madde böyle ise, apaçıktır ki evrendeki aşamalar dizisini oluşturan varlıklardan herbiri daha aşağıdaki derecedekilerle karşılaştırılınca, fikir veya mükemmelliktir, onu daha yüksek varlıklarla karşılaştırırsak, madde veya mükemmel olmayıştır ve en yüksek varlık —fakat yalnız en yüksek varlık— saf fikir, saf form, saf fiildir. Öte yandan Aristoteles, sonuncu (gelişmenin sonuncu derecesinde olan) madde ile formun aynı şey olduğunu söylediğinden (e eskhate hyle kai e morfe tauto) ([6]\ varlığın bu en yüksek derecesinin gene bir yanıyle maddi olduğunu inkar etmekle beraber, evrensel gelişmenin son haddi olan en yüksek varlığa eskhate hyle demekten belki de çekinmiyeceği sonucu çıkarılabilir. Fakat onun kabul etmediği şey, gelişen ve form olmadan önce madde olan, enerji olmadan önce güç olan bir mutlağın panteist görüşüdür P). Eğer en yüksek varlık tohum ve güç halinde olarak var olmaya başlasaydı, bu tohumu aşılamak ve Tanrıyı fiil halinde varlığa götürmek için Tanrıdan önce var olan fiil halinde bir varlığa ihtiyaç olacaktı; çünkü yalnız her tohum kendinden önce var olan fiil halinde bir varlıktan gelmekle kalmaz, aynı zamanda güç halinde olan hiçbir şey, fiil halinde bir varlığın yardımı olmadan fiil haline geçmez. Her şeyden önce ve her şeye üstün olan birinci prensip, güç değil fiil, güç halinde olan değil fiil halinde olan, mükemmel olmıyan değil, mükemmel olandır. Aristoteles'in bu en çok sevdiği ve esas itibariyle Eleahların ex nihilo nihil'ı demek olan iddiasının sonucu, —eğer şekilsizliğin ta kendisi olana, herhangi bir düzenin yokluğuna form denebilirse— kaosun, eşyanın ilk formu olduğunu inkar etmektir. Ezeli olarak madde ile beraber bir form, mutlak bir enerji bulunduğundan dolayıdır ki madde hiçbir zaman formsuz olmamış, hiçbir zaman kaos bulunmamıştır (*).

Ezeli ve ebedi olarak fiil halinde olan Varlık, eşyanın aynı zamanda hem hareket ettiren yahut doğurucu nedeni, hem formu ve son gayesidir. Kendisi hareketsiz olup ilk hareket ettirendir (le premier moteur) [proton kinoun ou kinoumenorı].

Bu ilk hareket ettirenin varlığı neden prensibinin bir sonucudur. Her hareket, hareket eden şeyin varlığından başka, bir hareket ettirenin bulunmasını ister; bu hareket ettiren de hareketini başka bir hareket ettirenden alır ve Aristoteles'e göre sonsuza kadar giden nedenler serisi bulunmadığı için, zorunlu olarak bir ilk hareket ettirende durmak gerekir. Hareketin varlığı kabul edildiği halde bunu inkar etmek, Leukippos, Demokritos ve başkalanyle beraber, ilk neden olmaksızın sonsuz bir sonuçlar ve nedenler dizisi kabul etmek, düşüncenin en temel kanunlarından birine karşı isyan etmektir. Zaten ilk neden ta ezelden beri etkisini sürdürmektedir ve ondan gelen hareket de ezelidir; evrenin mekanda sınırlan olmakla beraber, zamanda ne başlangıcı ne sonu vardır.

Burada bir güçlük (aporia) ortaya çıkıyor, hareketsiz olan ve hareketsiz kalan şey nasıl oluyor da hareket ettiriyor? Hareket ettiren neden, kendisi harekete geçmeden nasıl etkili oluyor? Güzel ve istenen şey nasıl etki ediyorsa (örneğin sanatın veya tabiatın bir şaheseri, kendisi tam bir hareketsizlik içinde kaldığı halde, bize etki eder ve bizi çeker), kendisi hareket etmeden bizi hareket ettiren, meydana getirmeye çalıştığımız ideal veya arkasından gittiğimiz gaye nasıl etki ediyorsa, Tanrının da öylece etki ettiğini kabul etmek lazımdır. Mutlak varlık bir an yerini değiştirmediği halde, madde kendiliğinden ezeli ve ebedi ide istikametinde hareket eder (to en einai to proton). O Tanrıyı ister (oregetai), ama bu isteğin ilk nedeni Tanrıdır @).

En yüksek Varlık maddesiz olduğundan, ne izlenim ve duyum, ne iştiha, ne istek anlamına gelen irade, ne passion (edilgenlik) anlamına gelen duygu onun için söz konusu olamaz; bütün bunlar pasif olan, dişi prensip olan, formu alabilen maddeye bağlıdır. İnsan müdrikesi (nous pathetikos) başlangıcında güç halindedir ve duyumdan, algıdan, mukayeseden geçerek gelişir; tanrısal nous, onların anlaşılır özünün doğrudan doğruya algısıyle eşyayı bilir ve bizim usavurmacı olan düşüncemiz kendisiyle aynı şey olmıyan ve ancak derece derece varabileceği bir konuyu kovaladığı halde, mutlak düşünce, konusunun aynıdır. Hiçbir şey Tanrı'dan daha yüksek olmadığından ve tanrısal düşüncenin konusu mümkün olan en yüksek şey olduğundan, bu düşüncenin konusu ancak kendi kendisidir {noeseos noesis). Her türlü ıstıraptan uzak, her eksikliğin ve dolayısıyle, her pişmanlığın (apathes) olduğu gibi her isteğin üstüne yükselmiş olan tanrısal yaşayış, en yüksek derecede mutludur ve heyecanlarıyle insan hayatı onun ancak zayıf bir hayalidir. İnsanların en talihlilerinin ancak nadir ve kısa zamanlarda ona erdikleri şey, anlaşılır hakikatin saf temaşası, theoria, tanrısal hayatın değişmez şeklidir (diagoge d'estin oia e ar iste mikron khronon emin)

Evrenin gayesel nedeni ve en yüksek iyi (to agathon kai to ariston) olan Tanrı, eşyanın (şeylerin) içkin özü (taksik) olarak aynı zamanda eşyanın içinde ve eşyanın ötesindedir, evrenden ayrıdır, aşkındır (kekhorismenon ti kai auto kath'auto). Nasıl ki disiplin aynı zamanda bir ordu içinde ve onun üstünde, generalin düşüncesinde bulunursa, bunun gibi Tanrı hem kanun ve kanunu koyan, hem eşyanın düzeni ve düzenleyicisidir (2\ Her şey onun tarafından ve onun için tertiplenmiş, konulmuş, ahenkli bir hale getirilmiştir ve o, bir olduğu için (yalnız maddi olan çoğul halde bulunur) ([7]), ezeli ve ebedi ancak bir tek evren bulunabilir. Buna karşılık, alemde egemen olan birlik Tanrının birliğini kanıtlar.

Ouk agathon polykoiranie eis koiranos esto W.

(Birçok kimselerin hükmetmesi doğru değildir, bir kişi kıral olmalıdır.)

Gök ve tabiat bu prensiplerin prensibine bağlıdır ([8]>.

 

2° İKİNCİ FELSEFE VEYA TABİAT FELSEFESİ

Aristoteles'e göre gök, merkezinde dünyanın bulunduğu kabul edilen mükemmel küredir; bu kürenin içinde gerek harekete, gerek hareketsizliğe tabi olan her şey tabiatı oluşturur, bu, daha soyut bir anlamda, ilk hareket ettirenden gelmek ve ikinci nedenler arasında devam etmek bakımından, hareketin kendisidir. Fizik, bir hareket teorisidir ([9]\ Onun araştırmaları hareketsiz olana (tanrısal olan), yok olmaz hareket edene (gök) ve yok olabilene (le perissable) yahut ay altındaki tabiata (la nature sublunaire) aittir ([10]). Ne kadar varlık kategorisi varsa, o kadar çeşit hareket vardır ([11]>. Başlıcalan şunlardır: 1° cevheri etkileyen hareket veya oluş (le devenir) ve yok olma (genesis kai phüu>ra)\ 2° niteliği etkileyen hareket yahut nitelik değişmesi, değişme (ultörution) /kinesis kat'allaiosin, metabole/; 3° niceliği etkileyen hareket, çoğalma ve azalma (kinesis kat'auksesin kai phthisin); 4° mekanda yer deriştirme hareketi (phora, kinesis kata ton topon) 0). Gerçekte bunların birincisi, (doğma ve yok olma) tam anlamıyle bir hareket değildir; öteki üç tanesine gelince, bütün fizikçilerin ve Anaksagoras'ın fikrince, bunların en önemlisi, en geneli, en ilkeli, yer değiştirme hareketidir (~1\ Hareket, değişiklik, fiil yahut entelekheia, o varlığın şekline göre, güç halinde varlığın gerçekleşmesidir ([12]). Ama o bir cevher (ousia) değildir ve etkilediği eşyadan ayrı olarak bulunmaz (para ta pragmata).

Mekan (khora, topos) cevhere daha çok benzemektedir. Bu zaten, Platon'un Timaios'da haksız olarak farzettiği gibi, ne cisimlerin maddesi W, ne onların formu, ne onları ayıran aralık, (diastema) değil, fakat kuşatan cisimle kuşatılan cisim, içerenle içerilen arasındaki sınırdır ([13]>. Bu garip tanımla Aristoteles, kendine göre yanlış olan, cisimleri birbirinden ayıran boş bir mekan fikrini reddetmek istiyor (Demokritos'un kenon'u). Ona göre hareket boşluğu gerektirmez; o daima farklı cisimler arasında bir yer değiştirmedir; bir cismin her daralması onu kuşatan cismin genişlemesiyle mümkündür ve vice versa, o şekilde ki ne cisimlerin içinde, ne dışarıda hiçbir zaman boşluk yoktur Mekan hareketsiz düşünülemiyeceğinden, hareketsiz olan (tanrısal olan) mekanda değildir. Zaten, mekan, içerenle içerilenin sının olduğundan ve evren hiçbir şeyin içinde olmadığından, ama her şeyi kuşattığından, evren, bütün (le Tout), herhangi bir yerde olamaz. Bundan dolayı evren, eşyanın hepsi, gerçek anlamıyle hareket etmez. Yalnız onun parçalan yer değiştirir. Bütün olarak düşünülünce evren ancak bulunduğu yerde dönebilir; gerçekten, göğün, yukarıdan aşağı değil, fakat dairesel olarak hareket eden kısımlan vardır ve ancak yoğun yahut hafif olanlardır ki aşağı ve yukarı doğru hareket ederler

Mekan gibi zaman da ancak hareket sayesinde vardır ve onun ölçüsüdür. Hareket gibi o da güç halinde sonsuzdur (Platon ne derse desin) ve sınırlı olan mekandan onu ayıran nokta budur. Sonsuz ancak güç halinde var olup hiçbir zaman fiil halinde var olmadığından, fiil halinde sonsuzdan söz etmek saçma bir şey olurdu; çünkü fiil halinde olan, bir şekli olandır, belirli, sonlu olandır; güç halinde olansa, sonlu olmayan, yani sonsuz olandır; ve buna karşılık sonsuz ancak güç halinde vardır: sayıda sonsuz çoğalma imkanı olarak, büyüklüklerde sonsuz bölünebilme olarak. Zaman hareketin ölçüsü ve —şu halde— bir sayı olduğundan ve sayı ancak sayan için var olduğundan, bundan, zamanın yalnız ruh için var olduğu ve sayacak ruh bulunmasaydı onun da var olamıyacağı sonucu çıkar W.

Değişiklik anlamına gelen hareket birçok cinse ayrıldığı ve bunların içerisinde yer değiştirme hareketi en önemli olduğu gibi, yer değiştirme hareketinin de farklı birtakım türleri vardır. Bunların birincisi ve en mükemmeli, tek sonsuz, basit ve sürekli olabilen dairesel harekettir. Düz hareket sürekli olamaz ve bu yüzden ötekinden daha az mükemmel bir haldedir. O sonsuz olarak devam edemez, çünkü Aristoteles'in evreninin sınırlan vardır; şu halde devam etmek için, düz hareket, kendi üzerine dönmeye, gidip gelme hareketi (oscillatoire) haline gelmeye mecburdur; imdi, hareketin ters yönde yeniden başladığı noktada, ne kadar küçük olursa olsun, bir durma vardır.

Dairesel hareket ve aşağıdan yukarıya ve yukandan aşağıya olan düz hareket, fizik alemde kinesis'ın iki büyük şeklidir. Birincisi, mükemmel, yani basit ve sürekli hareket vasfım taşımak bakımından en yüksek göğe (protos ouranos), sabit yıldızlan taşıyan katı kubbeye aittir ([14]; mutlak devamlılık kendinde eksik olduğu için daha az mükemmel olan İkincisi, evrenin aşağı, yani merkezi taraflarını etkiler. En yüksek göğün, evrenin ekseni etrafında ezeli ve ebedi olarak dönüşü, diğer tasımlan ancak doğrudan doğruya değil, protos ouranos vasıtasıyle hareket ettiren hareketsiz ilk hareket ettirenin vasıtasız eseridir. Şu halde sabit yıldızlar küresi proton kinoun kinoumenon’dur, daha aşağı yahut gezegen kürelerine (deuteros ouranos) hareketi geçiren, ilk hareket eden hareket ettiricidir (le premier moteur mobile). Katı, ama şeffaf, sayılan aşağı yukarı elli olan bu küreler, ortak merkezleri etrafında, alemin merkezi olan dünyanın merkezi etrafında hareket ederler. Fakat hareketleri artık basit değildir, en yüksek gökle paylaştıkları sağdan sola dönüşlerine, soldan sağa doğru olan bir İkincisini katarlar ve bu karmaşıklık ancak, her küre için ilk hareket eden hareket ettiriciden başka, nispeten bağımsız özel bir hareket ettiren kabul ederek açıklanabilir. Nihayet merkezdeki küre, yani üzerinde oturanları, okyanusu ve iki atmosferiyle dünya, gezegenlere doğrudan doğruya bağlıdır ve sabit yıldızların dolaylı etkisi altındadır. O kendi üzerinde dönmez, fakat karışık hareketler gösterir ve bunların en esaslı şekli yukarıdan aşağıya ve aşağıdan yukarıya doğru olan harekettir.

Yukarıdan aşağı evrenin çevresinden onun merkezine doğru hareket edene, ağır diyoruz. Deney bize soğuk havanın aşağı indiğini ve sıcak havanın yukarı çıktığını gösterdiğinden, ağırla hafif arasındaki zıtlık, soğukla sıcak arasındaki zıtlığa indirgenir ve elemanların farklılaşmaları bu çift zıtlılığa dayanır. Kendiliğinden ağır ve soğuk olan madde, toprak elemanı, katıdır, hafif ve tabii olarak sıcak olan madde, ateştir. Su ve hava yani yaş ve kuru, orta iki elemanı oluşturur ve bunların görevleri zıt olan iki ucu uzlaştırmaktır. Böylece Empedokles'in dört stoikheia'sını kabul etmekle beraber, Aristoteles, Herakleitos ve Demokritos'la birlikte aynı bir maddenin ardarda değişmeleri olan elemanların homojen olduklarını da söyler. Gerçekte deney, ona, katının sıvı haline, sıvının gaz haline, gazın ateş haline ve vice versa geçtiklerini gösteriyor; imdi, ona göre, kimyasal kavram olan eleman, fiziksel kavram olan hal’le birbirine karışmaktadır.

Aslında dünyaya ait hareketin özüne bağlı olan, ay altındaki maddenin elemanları arasında görülen ayrılık, bu alemin ötesinde görülmemektedir. Saf esirden, yani, yanlış olarak yorumladıkları gibi, beşinci bir elemandan (pepmton stoikheion, quinta essentia) değil, fakat Anaksimandros'un apeiron dediği ve toprak küresindeki dört elemanın ortak desteği, iç özü (la quintessence) olan bu ilk ve hassasız maddeden yapılmış olan gök kürelerinde bu ayrılık yoktur. Göklerde katı, gaz yahut ateşten elemanlar bulunmaz, çünkü ağırla hafif, soğukla sıcak arasındaki zıtlık orada yoktur; bu zıtlık gök kürelerine yabancıdır, çünkü doğru ve dik hareket orada görülmemektedir.

Bu ölümlü dünyanın zıtlıkları üzerine yükselmiş ve çevrede yer alan ilk hareket ettiren'le W doğrudan doğruya birlik halinde bulunan göklerin parlak sakinleri, saf bir mutluluğun zevkini sürerler ve ölmezlik hassasına sahiptirler. Bütün varlıklar arasında, hareketsiz ilk hareket ettirene en çok benziyen onlardır. Hareketlerinde, keyfi (arbitraire) hiçbir şey yoktur, bir eksiklik gibi görünen bu hal gerçekte bir tanrısallık işaretidir. Nitekim, Özgür insan da hareketlerinde köleden ve hayvandan çok daha düzenlidir; çünkü o, devlette kurulmuş olan düzene hizmet eder, halbuki, kamu işlerinde pek az yeri olan köle ve hayvan, genellikle tesadüfe göre hareket ederler 0). Bir varlık ne kadar çok akıl sahibiyse, hareketleri de o kadar düzenlidir ve onun hareket edişinde keyfinin o kadar az yeri vardır. Zaten bu ikinci derecede tanrılar ne kadar hareketsiz iseler, kendisinde hiçbir suretle ne hareket ve ne değişiklik bulunmıyan'a o kadar yakındırlar. Hareketsiz olduklarından, sayılmıyacak kadar çok olmakla beraber, onlar bir ve aynı bir küre içinde bulunabilirler. Rütbe bakımından sabit yıldızlardan aşağı olan gezegenler de ölümsüzdürler, yaratılmamışlardır, faaliyet ve hayat sahibi varlıklardır ([15]). Gezegenleri hareket ettiren güçler, kürelerinden herbirine protos ouranos'un tanrısal ve mükemmel hareketine zıt bir hareket vermekle, Tanrısal varlığa karşı bir bağımsızlık hareketi, evrensel düzene karşı bir isyan hareketi yapmış oluyorlar. Bu kötülüğün başlangıcıdır, fakat o kadar zayıf bir başlangıç ki, dünyanın hayatı ile karşılaştırılınca, Merkür’ün, Venüs'ün, Merih'in Jüpiter'in, Satürn'ün, Güneş'in <[16]), Ay'ın <3) hayatları gene de tanrısal, mükemmel, mutlu bir yaşayıştır.

Dört elemanın faaliyeti ve bundan çıkan cisimlerin sürekli değişmeleri (Herakleitos'un panta reisi), ay altındaki küre ile, dünya ile sınırlanmıştır. Bu, oluşun, doğuşun, ölümün yeridir, ve —physis meydana getirme, doğurma, oluş anlamlarına geldiği ölçüde— tam anlamıyle tabiatın sahnesidir; buna zıt olarak gök, tabiatüstü'nün (le surnaturel), yani değişmiyenin ve ezeli ve ebedinin sahasıdır W. Yer ve gök, enthade ve ekei, burası ve yukarısı, tabiat ve tabiatüstü antitezi, şüphesiz Aristoteles'te katolik düşüncesinde aldığı anlam ve önemde değildir; fakat şüphe yoktur ki kozmolojisi, bu düalizmden, onun ontoloji prensipleriyle zıtlık halinde olan bir platoncu mistiklik damgası almaktadır. Alemin merkezine konulmuş bir dünya ile dünyadan mümkün olduğu kadar uzak, çevreye atılmış bir Tanrı dtfalizmidir ki, Aristoteles'in sistemini Kiliseye kabul ettirecek ve bilginlerin çok büyük bir çoğunluğu Copemicus'un bayrağı altında toplandıkları halde, vahyedilmiş hakikat diye zihinlere zorla kabul ettirilecektir.

Astronomi alanında çağının önyargılarına bağlı olan Aristoteles, meteorolojide artık bu derece bağımlı değildir. Dünya atmosferi iki bölgeyi (topoi) içerir; biri toprak ve okyanus sınırında, yaş ve soğuktur, diğeri Herakleitos'un pyr dediği havadan daha hafif ve daha sıcak elemandan oluşmuştur ve gök kubbesine kadar uzanır <[17]). Yüksek atmosfer kuyruklu yıldızların ve samanyolunun yeridir. Aşağıdakinde rüzgarlar, fırtınalar, gökkuşağı ve diğer hava olayları meydana gelir, bunlar yersarsıntısı, gelgit'ler gibi, yüksek ve alçak hava tabakalarının yeryüzündeki su ile karşılıklı etkilerinin sonucudur. Görülüyor ki Aristoteles'in galaksias hakkında çok safdil fikirleri vardır, ama buna karşılık, hava ve deniz cereyanları hakkında yaptığı açıklama bizim yeni teorilerimizi müjdeler. Esasen dehasının bütün genişliğiyle açıldığı alan, tam anlamıyle tabii bilimlerdir.

Organik alem, en bellibaşlı gayelilik alanıdır. Her yerden fazla tabiat burada, amacına varmak için her tarafta en basit ve en iyi araçları seçen, sonsuz derecede usta bir sanatkar olarak görünür. Onu sanattan (tekhne) ayıran şey, teknik adamının varmak istediği amaç, onun düşüncesinde açıkça tasarlanmış fikir olarak bulunduğu halde, tabiatta bunun içgüdü olarak bulunmasıdır. Marangozun yaptığı mobilyada olduğu gibi, kendi kendini meydana getiren kuş için de, gerçekleşen bir gaye vardır. Gaye olan mobilya bir hakikat olmak için marangozun ellerine muhtaçtır, gaye olan kuş kendiliğinden meydana gelir, ama her iki halde de gayelilik en önemli bir rol oynar. Aksi iddiayı desteklemek için tabiatın bazan ucubeler (des monstres) yarattığı mı söylenecek? Fakat sanatın ürünlerinde olduğu gibi, onun ürünlerinde de hata ihtimali vardır. Bir gramer bilgini, bilgisine rağmen bir imla yanlışı yapabildiği, bir hekim usta olduğu halde yanlış bir ilaç verebildiği gibi, tabiatın işlerine de hata karışabilir, ve onun ucubeleri, boş yere izlenilmiş bir gayenin yolundan çıkmasından başka bir şey değildir O, buna her zaman varmamakla beraber, en iyiyi ister ([18]). Onun sapıtmaları, etkileyen fikrin değil, maddenin hesabına yazılmalıdır <[19]). Esasen, tabiatta, hareketini düşünüp karar vererek yapan bir hareket ettiren görülmüyor diye, sadece bu nedenle tabii gayeliliği inkar etmek saçma olur. Sanat da düşünüp karar vermez, birçok hallerde düşünmeye ihtiyaç yoktur. Sanat bir dış hareket ettirendir, tabiat, bir iç hareket ettirendir. Eğer gemi yapma sanatı tahtanın içinde olsaydı, o da aynıyle tabiat gibi hareket ederdi <[20]>. Şu halde, eğer sanat bir gaye gözeterek hareket ediyorsa, tabiat da öyle yapıyor <[21]). Gaye onu hareket ettiren prensibin bizzat kendisidir ([22]), ve prensip olarak o, meydana getirdiği organizmalardan önce vardır ([23]).

Organizmalar, kendilerini hareket ettiren itmeleri (impulsion) bir iç prensipten (psykhe) almak, gayelerine varmak için birtakım aletlere (organa) sahip olmak itibariyle inorganik cisimlerden ayrılırlar. Bitkiler aleminin gayesi kendisinde değildir, bu gaye, bitkiyle geçinen hayvandır. Bunun için bitkinin ruhu yalnız beslenme ve üreme (to threptikon) fonksiyonlarını yapar. Hayvanın ruhu, bitkininkinden fazla olarak, duymak (to aisthetikon) melekesine sahiptir; buna, daha mükemmel hayvanlarda, duyulur izlenimleri saklamak (mneme) melekesi de katılmıştır. Görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyumları, bunların sentezini yapan ve iç algının ilk basit şekli olan bir genel duyuda (koine aisthesis) buluşurlar. Haz ve elem duymak kabiliyetinde olan hayvan ruhu, kendisini hoş bir surette etkileyene doğru gider ve bunun aksinden kaçar (to orektikon, aktif meleke, irade). Hayvanın kendiliğinden hareketi buradan geliyor (fora, to kinetikon kata ton topon). Hayvandaki bu hayat prensibinin imtiyazlarına, insan ruhu, bilmek melekesini, aklı katar (to dianoetikon). Bu sayede insan tabiatın şaheseri, mükemmel organik varlıktır (ekhei o anthropos ten physin apotetelesmenen) O, hayvanlar aleminin art arda gelen oluşumlarında tabiatın izlediği son gayedir (telos). Eğer ilk hamlede ona varmıyorsa, bunun nedeni maddenin direnmesidir, fakat işinde yorulmaz olan tabiat, kendine doğru gittiği ideale gittikçe daha uygun olan bir sürü deneyden sonra, buna varır. Nasıl ki gelişme yolunda olan bir sanatkar, bir fikrin taslağını çizer, tekrar çizer ve onu tamamıyle yakalamadan önce yüz defa çizer.

Şu halde organik alem yükselen bir merdivendir. Hayvan gelişmesinin gayesel fikri, insan numunesi, organik maddeye girdiği ve onu arzusuna ramettiği ölçüde, organizmalar ve onlara karşılık olan ruhlar mükemmelleşirler (2\ Bitkinin basit ve ilkel ruhuna, farklı bir yukarısı ve aşağısı olan, ama henüz ön ve arka, sağ ve sol zıtlıkları bulunmıyan bir organizma karşılık olmaktadır: bitkinin ağzı (kök) aşağıda ve üreme cihazı (çiçek) yukardadır, ama onun ne sırtı, ne göğsü vardır. Hayvan ruhuna, yukarı ve aşağı, sağ ve sol gibi çift bir zıtlık gösteren bir vücut karşılık bulunur. Nihayet insanda, yukarı ve aşağı mutlak yukarı ve aşağı ile bir düşmektedir.

Hayvanlar alemi iki şubeye ayrılır: bunlardan birincisi kanı olan hayvanları içerir: memeliler, kuşlar, balıklar, iki yaşayışlılar; İkincisi böcekler, kabuklular, sedefler, yumuşakçaları içerir <[24]>. Isı hayattan ayrılamaz ve bir hayvanda bulunan ısı, onu rölatif mükemmelliğiyle orantılıdır. Aristoteles, bunu yüksek hayvanlardan kabul etmemekle beraber, kendiliğinden türemeye büyük bir ölçüde inanmaktadır. Yeni jeolojinin gözlemlediği kürenin şekil değiştirmelerini bilmediğinden, hayatın ve cinslerin ezeli (l'etemite a parte ante) oldukları gibi ebedi (l'etemite a parte post) olduklarını da kabul eder görünüyor.

Organlaşmış cismin ruhla, kendi hayat prensibiyle ilişkisi, madde ile form, güç ile fiil, meleke (dynamis) ile fonksiyon (entelekheia) arasındaki ilişkidir. Bu sıkı bağlılık dolayısıyle organlaşmış cisim, ancak gayesel nedeni olan, onun için var olduğu (to ou eneka to soma) ruh sayesinde vardır ve yaşar; ama ruh da ancak bir şeyi canlandırdığı, bir bedenin ruhu, bir organizmanın eneıjisi, bir aletin fonksiyonu (entelekheia tou somatos) olmak itibariyle vardır. Bedensiz ruh güç halinde (dynamei) var olabilir, fakat fiil halinde, gerçekte, hakikatte (energeia) var olamaz. Kendilerine karşılık olan beden organları olmadan duymak, arzu etmek, istemek, Aristoteles'e göre, ayaksız yürümek, hiçle bir heykel yapmak gibi imkansızdır (badiksein aneu podon, oran aneu ophthalmon, andrias aneu khalkou) 0). Kesmek baltaya göre ne ise, ruh da bedene göre odur, eğer balta canlı bir varlık olsaydı, kesmek fonksiyonu onun ruhu olacaktı ve, nasıl baltasız kesmek imkansızsa, öylece ruhun esaslı fonksiyonları bedenden ayrılamazlar.

Organizmayla onun hayat prensibi arasındaki bu bağlantıdan, ikinci olarak, ruh göçünün (la metempsycose), herhangi bir ruhun herhangi bir bedende bulunabileceğini söyliyen doktrinin imkansız olduğu sonucu çıkar. Ruh bedenin fonksiyonu, daha iyisi, fonksiyonlarının hepsi, kuvvetlerinin bileşkesi olduğundan, onun görünüşlerinin, fiillerinin (yani, sonuçta, kendisinin; çünkü o esasında fiil ve eneıjidir), canlandırdığı bedenin özü ve özel organizasyonu tarafından belirleneceği meydandadır. Bir örsle flüt sesi, ne de bir flütle örs sesi çıkarılamaz. Bunun gibi, bir at bedeniyle bir insan ruhuna ve vice versa sahip olunamaz.

Eğer beden güç veya meleke ise, ve ruh, onun fiili veya fonksiyonu ise, bu sonuncusu da sırasında güç, meleke veya daha iyisi bir melekeler (dynameis) topluluğudur: hissetmek, görmek, istemek onun melekeleridir; duyum, algı, irade de bu melekelerin fiilleri, enerjileridir. Şu halde ruh, organlaşmış bir cismin entelekeia'sı veya ilk fonksiyonu, onun görünüşleri veya sonuçlan da, bu cismin ikinci fonksiyonları veya enerjileridir @).

İnsan ruhuna gelince, duyum, hayalgücü, bellek, irade olmak itibarıyle, dünyada bulunan bütün şeylerin talihine o da boyun eder; o da ölümlüdür (plıllıartos) O). Bizzat zihinde (l'intellect), ölümsüz ve tanrısal bir unsurun yanında, ölümlü bir kısım vardır. Ölümlü kısım, bedensel izlenimlerle meydana gele fikirlerimizin hepsini, zihnin aldığı, kabul ettiği, yaratmadığı, meydana getirmediği her şeyi içerir. Zekanın pasif olan bütün bu tarafı (jnous pathetikos), bedenin talihine iştirak eder ve onsuz düşünülemez. Yalnız aktif zihin (nous poietikos) evrenseli ve tanrısal olanı tasarlıyan saf akıl, ölmezlik imtiyazına sahiptir, çünkü yalnız o, özce farklı (phykhes genos eteron) ve kendisinden ayrılabilir (khoriston) olduğu bedenin bir fonksiyonu olarak açıklanamaz; oysa diğer melekeler ondan ayrılamaz (ta loipa moria tes psykhes ouk esti khorista Aktif zihin bir meleke değil, fakat fiil halinde bir varlıktır (ousia energeia on); duyarlılık, hayalgücü ve bellek gibi, tabiatın bir ürünü, ruhun gelişmesinin bir sonucu değildir; o hiçbir suretle bir ürün, bir sonuç, yaratılmış bir şey değil, fakat bedenden olduğu gibi ruhtan da önce var olan ve onunla mekanik bir şekilde (thyratheri) birleşen mutlak bir prensiptir (theion). Bu ayrı zihin (khoristos), mutlak surette maddi olmıyan (amiges), duygusuz (impassible) [apathes], mahvolmaz, ezeli ve ebedidir (athanatos kai aidios) ve o olmaksızın, pasif ve ölümlü zihin hiçbir şey düşünemez (aneu toutou ouden noei) O).

Aristoteles, her ne kadar ruhta ölmezliğe benzer bir şey olduğunu söylüyorsa da (4), aktif zihnin, yalnız düşünen birey olmamakla kalmayıp, aynı zamanda onun bir kısmı da olmadığı, bize dışardan geldiği (thyrathen) ve bent (moi) hiçbir organik bağ ile bağlı olmadığı göz önüne getirilirse, bu benzerlik de kaybolur. Aristoteles'in düşüncesinde bu aktif zihin tam anlamıyle nedir, bunu söylemek güçtür ve sayısı çok olan yorumcularının çoğu, zekalarını bu yolda boş yere harcamışlardır. Sistemin mantığı bunun bizzat Tanrı olmasını gerektiriyor, çünkü Tanrının tanımı her noktada mutlak nous'un tanımına uyuyor (5). Bundan başka metafiziğinin şu prensibiyle çelişmeye düşmeden, Aristoteles, birbirinden ayrı birçok zekalar kabul edemez: çok olan şey maddidir Nous poietikos'un tamamıyle gayrimaddi (apathes, amiges) olduğu söyleniyor. Şu halde ancak tek olarak var olabilir, o, bir tanedir ve stoacı panteizmin, ruhları gelip geçici kişileşmeler olan içkin aklına (la raison immanente), alemin ruhuna (ame du monde) veya evrensel zihnine (esprit üniversel) [logos tou pantos] benzemektedir. Aristoteles'in Tanrısının aşkın oluşu, bu yoruma engel değildir, çünkü Metafizik aynı zamanda tanrısal varlığın aşkınlığını ve alemin fiziki ve manevi düzeni olarak içkinliğini söylüyor, fakat buna engel olan şey aktif zihnin cevherliğinin çok kesin olarak ileri sürülmesidir (outos o nous khoristos kai apathes kai amiges te ousia on energeia) Mantıki olarak, bu sonuncusu en yüksek Varlığın kendisinden başka bir şey olamaz. Aristoteles, nous aidios'a ruhun bir parçası ve ölmez parçası demeye kadar varıyorsa, bu noktada mantığının kusurlu olduğunu söyliyeceğiz. Fakat açık olan şey, yalnız ezeli ve ebedi zekanın ölmezliğini ileri sürmekle, bireysel ölmezliği kayıtsız ve şartsız inkar etmiş olduğudur. Peripatetisyen doktrinin bu noktasında, en küçük bir itiraz olamaz.

Aktif poietikos zihin, o kadar az insan zihnidir ve onun ölümsüzlüğü bize o kadar az yararlıdır ki, Demokritos'un ve sansüalizminkine çok yakın olan Aristoteles'in bilgi teorisine göre, insan müdrikesi, fikirleri meydana getiren meleke, onların babası (poietes) değil, sadece onları alan melekedir, onların anasıdır. Tabii olarak, o hiçbir şey içermez ve bir düz levhaya veya beyaz sayfaya benzer (ospir en grammateio o methen hyharkhei entelekheia gegreammenon) Öte yandan, Aristoteles'in sansüalizmi, Leibniz'in excipe intellectum'una engel değildir ve fikirlerin, fiil halinde değilse bile, hiç olmazsa güç halinde (dynamei) zihinlerde önceden var olduklarını, başka bir deyişle zihnin başlangıçta tamamıyle meydana gelmiş fikirlerle değilse bile, hiç olmazsa onları meydana getirmek melekesiyle işe başladığını kabul eder <[25]). Ex nihilo nihil onun esaslı doktrinlerinden biridir. Doğan zihnin düz bir levha olduğunu, bilgilerimizin kaynağının deney olduğunu, zekanın duyum tarafından oluşturulmuş, aşılanmış, fiil haline getirilmiş bulunduğunu öğretmek için, o, ne felsefi düşünceye zıt (antiphilosophique) bir düalizm, ne kaba bir mekanizm ortaya atar. Bu meselede düalizm, aksine bilginin prensiplerinden birini, diğeri hariç olmak üzere kabul etmek, duyular tarafından aşılanmanın bir kirlenme olduğunu ileri sürerek, düşünceyi tabiata aykırı bir çeşit bekarlık içerisinde yalnız bırakmaktan ibarettir, ve bu düalizm Platon'da bulunmaktadır. Stageiralı’ya gelince, düalizm itirazı, bir taraftan onun teolojisi için, öbür taraftan aktif zihin teorisi için haklı olarak ileri sürülebilir.

Nous'un insan ruhunda bulunması, onu, hayvanla Tanrı arasında orta bir varlık yapar. Duyarlılığıyla, algısıyle, belleğiyle, insan hayvanın aynıdır, akılla Tanrıya benzemektedir. Ahlaki varlık olarak onun orijinalliğini oluşturan bu çift vasıftır. Hayvansal prensiple zihinsel prensibin beraber bulunmadıkları yerde, ahlaklılıktan söz edilemez. Hayvan ahlaki bir varlık değildir, çünkü zihinden yoksundur; saf düşünce olan Tanrının ahlaksızlığından da gene söz edilemez. Şu halde ahlaklılık karakteri, insan tabiatının ayırdedici niteliğidir ve eğer her varlığın gayesi, tabiatının tam ve baştan başa gerçekleşmesi ise, insan hayatının gayesi, ne sadece hayvansal unsurun gelişmesinde, ne uydurma ve imkansız bir şey olan insanın Tanrı haline gelmesinde olmayıp, çift özümüzün tam ve ahenkli olarak açılıp genişlemesindedir. insan için en yüksek iyi, zihinle hayvani unsur arasındaki dengeden doğan mutluluktur 0eudaimonia). Bu denge erdemdir. Aktif zihinle pasif zihin arasındaki ahenk, zihinsel erdemdir (arete dianoetike) ve o teorik alanda bilgelik, pratik alanda öngörü ve sağduyu (phronesis, eubolia) olarak kendini gösterir; zihinle irade arasındaki ahenk, etik erdemdir (arete ethike), yani cesaret, ölçülülük, cömertlik, soyluluk, şereflilik, tatlılık, samimilik, nezakettir. Erdem kusurun tam zıttı değildir (Platon'un kanısı); o, iki zıt (akra) kusur arasında, tam orta (to meson) yerde bulunur. Örneğin cesaret bir erdemdir ve bu bakımdan atılganlıkla korkaklık arasında orta yerdedir; cömertlik, hasislik ve müsriflikten aynı uzaklıkta bulunur 0).

İnsan physei zoon politikon olduğundan, devleti arzularına göre meydana getiren ve değiştiren bireyler değildir, aksine bireyleri oluşturan devlettir. Aile, mülkiyet, kölelik, tabiatın gereği olan şeylerdir. Nasıl ki aynı bir elbise herkese aynı derecede yakışmazsa, öylece aynı hükümet şekli de bütün milletlere ve bütün durumlara uymaz. Egemenlik seçkin bir prensin elinde olmak şartıyle, monarşi, hükümet şekillerinin en iyisidir; çünkü, bu takdirde, mükemmel bir hükümdar idaresi altında mükemmel bir monarşi olan evren hükümetinin kopyası olur, ama bu istibdat idaresi halini alınca, hepsinin en iğrenci olur. Devletin selameti, kuvvetlerin iyi bir dengesindedir ve esaslı olarak orta sınıfların kuvvetine bağlıdır <[26]).

Etika'sında ve Politika'sında, Metafizik'inde olduğu gibi, Aristoteles platoncu utopia’ların kararlı itirazcısıdır. Realist, pozitif, deyim yerindeyse, laik bir düşünür olduğundan, o her şeyden önce olayları hesaba katar ve insan hayatına, varamıyacağı ideal bir gaye göstermekten büyük bir özenle çekinir. Felsefesi baştan aşağı, kaba bir sansüalizmle gerçek hayata uygun olmıyan bir idealizmden aynı derecede uzak duran bir denge ve sentez teorisidir. Her ne kadar bilime olan sevgisiyle, dehasının kıvraklık ve zenginliğiyle, idealle hakikatin ölçüsüne, oranına, ahengine karşı gösterdiği tercih ile, Aristoteles, Yunan zihninin tam açılma ve gelişmesini gösteriyorsa da, onun alçalmasına da işaret ediyor, insanlığın genel gelişmesinde yeni bir devir açıyor. Her denemeye dayanıklı sağduyusu ile, hakikati olduğu gibi gören pozitivizmi ile, hemen hemen bir Sami (Semite) yahut bir Romalıdır. Ölçülü ve asabi üslûbunda Attike süs ve inceliğinden hiçbir şey yoktur. Fakat şeklinden fazla, felsefesinin esası realizmin izini taşır. Maddeyi sınırlı varlığın /orunlu bir unsuru sayan metafiziğinin esaslı doktrini, bilgi teorisindeki düz levha, Platon'unkinden çok daha açık ve mutlak olan monoteizmi, tam ona (juste milieu) ahlakı, monarşi eğilimleri, onda her şey, unsurları Pella'da, Roma'da, İskenderiye'de, Kudüs'te hazırlanan yeni alemi müjdeliyor.

Lykeion'da yerine geçen okul başkanlan arasında en tanınmışları olarak Theophrastos'u W, Dikaiarkos'u @), Aristoksenos'u 0) ve özellikle Ptolemaios Philadelphos'un hocası Lampsakos'lu Straton'u saymak gerekir. Aristoksenos zihnin ölmezliğini ve Straton Tarının varlığını inkar ediyorlar: bu, ya üstadın ölmezlikten ve ilk hareket ettirenden ancak zamanına uymak için söz ettiğini, ya da doktrinin eski taraftarlarını, Ortaçağdaki hıristiyan müritlerinden çok daha az bağladığını gösterir. Tilmizleri üstattan ayıran ve genellikle Aristoteles'ten sonraki felsefeyi nitelendiren şey, Stagerialı'nın henüz başlangıçtaki birliğini temsil ettiği bilimsel çalışmada, gittikçe artan iş bölümüdür. Bilgin Aristoteles'in eserine Sicilya'da, Mısır'da, Akdeniz adalarında devam ediliyor, halbuki Atina ve Atina'da bizzat Lykeion, ancak sadece usavurmadan, diyalektikten, tartışmadan (eristique) ibaret, gittikçe fizik alemle ilgisini kesen ve tamamıyle ruh sorunu üzerine katlanan bir felsefeyi muhafaza ediyor.

Attike felsefesinin tercih ettiği konu olan bu insan ruhunun özü, gayesi, akıbeti nedir? Bu özü ve bu gayeyi düşüncede bulan Platon'a, ve teolojisi esas bakımından nous'un tanrılaştırılasından başka bir şey olmıyan Aristoteles'e, Epikuros, Demokritos'la beraber, cevher olan düşüncenin (la pensee substance) inkarı ve duyum felsefesiyle cevap veriyor. Bu iki zıt uç arasında, stoalıların somut spiritüalizmi yer almaktadır.

 


 

(1)     Bu aile kaynağını Asklepios'un bir oğluna kadar çıkarıyordu. Eski hekimliğin en büyük adı olan, Sokrates ve Platon'un çağdaşı Kos'lu Hippokrates, bu Asklepiades’ler soyuna mensuptur.

(3)     Aristoteles'in mantığı için, bak. Trendelenburg, Elementa logices Aristotelece, Berlin, 1836; 4. hasını, 1852.

(1)     Kaybolmuş eserler için, bak. E. Heitz, aristoteles'in kaybolmuş eserleri (alm.), Leipz., 1865 ve Fragmenta Aristotelis, collegit /Em. Heitz, Paris, 1869. En çok acınanlardan biri, Atina'nın teşkilatı, son zamanlarda (Ocak 1891), British Museuırim bir papirüsü üzerinde bulunmuştur. Elimizde olanların birçoğu eksiktir, değişmiştir ve hakiki metinle yabancı yorumcuların karmakarışık bir halitası halindedir. Kategoriler, De interpretatione, De Melisso, Xenophane et Gorgia kitabı, Eudomos Etiği şüphelidir. Nihayet, De moto animalium, Fiziognomikltr, Ekonomikler, İskender'e Retorik gibi bazılarının Aristoteles’in eseri olmadıktan kesindir.

(1)     Metafizik, VI, 1; XI, 4,7.

(2)     Metafizik, 1,9,1516; V, 8, 14; XV, 10,22; XIV, 3,12,4,9.

(3)     Metafizik, İÜ, 4,1. — Sonuncu Analit., 1,11.

(1)     Fizik, U, 7.

(1)     Metafizik, VUI, 6,19.

(3)     Bu Leibniz'in çabası (l’effort) [§56], Schopenhauer'in var olmak isteği'dir (le vouloir etre) (§68). Bizzat Aristoteles, tabiattan söz ederken, boulesthai deyimini kullanır (Polit., 1,2,9,24).

(4)     Fizik, UI, 1 ve d.

(5)     Met., XV, 5,6; 10,21. Krş. XV, 2,10: Tria de ta aitia kai treis ai arkhai, k. 1.1. (Üç neden ve prensip vardır, vb.). — İsimlerin farklı oluşu (steresis, hyle, mo/fe), işin esasını değiştirmez, çünkü, bir taraftan Aristoteles varlığın (einai) üç safhasını, diğer taraftan, var olanın (on) teşkil edici üç prensibini gözönünde bulunduruyor.

(1)     Metafizik, XV, 3,8.

(2)     Metafizik, VUI, 6,19. Krş. VU, 10,27; XV, 3, 8; XV, 10,8.

(3)     Metafizik, XV, 7,1920,Krş. Fiz., U, 9,6.

(1)     Metafizik, XV, 6,15.

(2)     Metafizik, XV, 7,3.

(1)     Metafizik, XV, 7,11.

(2)     Aynı eser, XV, 10,12.

(4)     Aynı eser, (Homeros'tan alınmış).

(2)     Aynt eser, VUI, 10.

(4)     Aynı eser, IV, 1.

(6)     Aynı eser, IV, 8.

(1)     Fizik, IV, 20,4.

(1)     Fizik, VUI, 14,24.

(1)     Metafizik., XV, 10,4.

(4)     Met., XI, 6, 12.

(1)     Fiz., U, 8,9.

(1)     Histoira animalium, I, 3.

(2)     Karşılaştırmalı anatominin ana fikri.

(1)     De generatione animalium, U, 3. Krş. Met., VU, 11,11.

(2)     De anima, U, 1: Ei d ti koinon epi pases phykhes dei legein, eie an entelekheia e prote somatos physikou organikou.

(1)     De anima, UI, 5: O de pathetikos nou phthartos.

(2)     De anima, U, 9.

(4)     Met., XV, 3,10.

(5)     Aynı eser.

(6)     Met., XVI, 6,21.

(1)     De anima, UI, 5.

(2)     De anima, UI, 4.

(3)     Bak. bu konuda Locke ve Leibniz arasındaki tartışma (§§ 56 ve 57).

(1)     Nikomakhos Etika'sı, U, 5 ve d.

(1)     Cicero, Ad Attic., U, 6. — Acad. post., 1,9. — De finibus, V, 5,12 — Tuscul., V, 9 — Simplikios, İn Phys., f. 225.

(2)     Cic., Tuscul., 1,10.

(3)     Cic. De nat. deor., 1,13. De fin., V, 5. — Diog. L., V, 58. — Sipmlikios, sözü geç.

yer.

(4)     Aristoteles okulunun Ortaçağ'da devamı için, bak. § § 32, 3741 ve 45.


 

[1]    Metafizik, VI, 1,9.

[2]    Metafizik, 1,2,14; Krş. 1,8; 1,10

[3]    Metafizik, V, 7; VI, 4.

[4]    Metafizik, 1,3. Krş. VII, 7 ve d.

[5]    Fizik, 1,10, 8.

[6]    Fizik, 1,10, 7.

[7]    Aynı eser, VIII, 6, 21.

[8]    Aynı eser, XII, l,\\\Ek toiautes ara arkhesertetai o ouranos kai ephysis.

[9]    Fizik, III, 1,1.

[10]  Aynı eser, II, 7.

[11]  Aynı eser, III, 1,2.

[11]  Aynı eser, III, 1,7.

[12]  Aynı eser, III, \,l\He tou dynamei ontos entelekheia.

[13]  Fizik, IV, 6; to peras tou periekhontos somatos.

[14]  Gök cisimlerinin mekânda döndüklerini söyliyen yeni fikir, lonialılar'da ve pytha- gorasçılarda görülen fikir, Aristoteles'e tamamıyle yabancı gibidir. Aristoteles, gökten ve onun hareketinden söz ederken, benzetme yoluyle, bu gök içinde bulunan yıldızların hare- ketinden söz etmek maksadını gütmüyor, fakat içerdikleri yıldızlarla aynı maddeden yapıl­mış, merkezleri aynı olan birtakım kürelerin bütünü gibi göz önüne getirilen göğün kendisi­ni etkileyen bir hareketten söz ediyor. Bunun için yıldızların harckeüni, bir arabaya binmiş giden, ama kendilerini götüren bu arabayla birlikte ilerledikleri halde, kendileri hareketsiz duran kişilerin hareketine benzetir.

[15] De coeLo, 292.

[16]  Her ikisi de gezegen sayılıyor.

[17]  Meteoroloji, I, 3. — Birçok modem meteoroloji bilginleri bir alçak veya süreksiz (instable) atmosfer, bir yüksek veyahut sürekli (stable) atmosfer kabul ediyorlar; birinci­sinde rüzgâr, yağmur, fırtınalar meydana gelir, İkincisinde akan «yıldızlar» ve kuzey şafak­ları görünür.

[18]  Polit., 1,1,14,19.

[19]  Fiz., II, 8, 8.

[20]   Bu, yeni metafiziğin, tabiatın içkin gayeciliği (la teleologie immanente) diyeceği şeydir.

[21]  Fiz., II, 8,15,16.

[22]  Aynı eser, II, 9,4.

[23]  Met., IX, 8. De part, anim., II, 1.

Felsefe — 6

[24]  De partibus animalium, II, 3.

[25]  De anima, III, 5. Krş. De gener, et corrupt., II, 3.

[26]  Politika, IV, 9.

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 


 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült