Antik Yunan’da Ahlak Öğretilerinin Gelişimi

Pyotr Alekseyeviç Kropotkin


Tüm ilkel insanlar gibi eski Yunanlılar da uzun süre semavi cisimleri ve doğanın yenmesi zor güçlerini insanların yaşamına sürekli müdahale eden, insan suretinde kudretli varlıklar olarak resmettiler. Bize o zamanlardan olağanüstü bir eser, “İlyada” kaldı. Bu eserden bellidir ki zamanının ahlak kuramları bir çok vahşi halklarda bulunanlar ile aynı niteliktedirler.

Ahlaken doğru olarak görülenin ihlali her biri insan suretinde doğanın şu ya da bu güçlerini kişileştiren Tanrılar tarafından cezalandırılırdı.

Ama bir çok halkın uzun süre gelişimin bu aşamasında kalmasına karşın, Eski Yunan’da, “İlyada”da tasvir edilen zamanların (M.Ö. Yedinci ve Altıncı Yüzyıllar civarı) sadece birkaç yüzyıl sonrasında insanın ahlak kavramlarını sırf Tanrılardan duyulan korku üzerine değil, ayrıca insanın kendi doğasına yönelik bir kavrayış üzerine, kendine saygı, saygınlık duygusu, yüksek düşünsel ve ahlaki amaçların idrakı üzerine de temellendirmeye çalışan düşünürler ortaya çıktı.

Bu ilk zamanlarda düşünürler, pek çok okula bölünmüşlerdi. Bazıları doğanın bütününü ve dolayısıyla insandaki ahlak öğesinin doğalcı bir yolla, yani doğal bilimlerde şimdi yapıldığı gibi doğanın incelenmesi ve deney yoluyla açıklamaya çalıştılar. Fakat diğerleri evrenin kökeninin ve hayatının doğalcı bir yolla açıklanmayacağını, çünkü görülebilir dünyanın doğaüstü güçlerin yaratısı olduğunu savundular. Dünya, insanın gözlemince erişebilir alanların dışında olan bazı güçlerin ya da “özler”in cisimleşmesiydi. Bu yüzden insan evreni dış dünyadan aldığı izlenimler yoluyla değil, soyut spekülasyon, “metafizik” yoluyla bilebilirdi.[1]

Ne var ki gözlerimizden ya da kavrayışımızdan gizlenen tüm bu özlerde o zamanın düşünürleri, “Üstün Zeka”nın, “Söz”ün (ya da Aklın), “Üstün İrade”nin ya da “Evrensel Ruh”un kişileşmesini gördüler ki insan bunları ancak kendisini bilerek kavrayabilirdi. Soyut düşünür ya da metafizikçi, her ne kadar bu nitelikleri tinselleştirmeye ve onlara insanüstü, hatta doğaüstü bir varoluş yakıştırmaya çalıştıysa da onları daima, antikitenin Tanrıları gibi, kendine benzer olarak, insan aklının ve insan duygularının suretinde resmetti ve bu nitelikler ve duygular hakkında ne öğrendiyse, yalnızca kendini ve başkalarını gözlemleyerek öğrendi. Böylece tinsel doğaüstü dünya kavramları doğaya yönelik en ilkel insanbiçimciliğin izlerini taşımaya devam etti. Homeros’un Tanrıları geri dönüyorlardı; sadece artık tinselleştirilmiş bir biçimdeydiler.

Ancak şunu söylemek gerekir ki Eski Yunan’dan bu güne kadarki zamanda metafiziksel felsefe çok yetenekli takipçiler buldu. Bunlar semavi cisimlerin ve onların hareketlerinin, gök gürlemesinin, şimşeğin, kayan yıldızların, gezegenlerin ve hayvanların tasvirleriyle yetinmeyip insanı çevreleyen doğayı bir kozmik bütün olarak anlamaya uğraşıyorlardı. Bu nedenle, genel bilginin gelişimine dikkate değer bir katkı yapmayı başardılar. Metafizik okulunun ilk düşünürleri bile ve burada büyük bir meziyet vardır doğal fenomenlere hangi açıklama getirilirse getirilsin, bu fenomenlerin evrenin belli yöneticilerinin keyfi eylemleri olarak görülemeyeceğini anladılar. Doğanın yaşamını, ne keyfilik, ne Tanrıların tutkuları, ne de kör talih açıklayamaz. Her doğal fenomeninbir taşın düşüşünün, bir derenin taşmasının, bir hayvanın ya da bir ağacın hayatının bütünün, canlı ve cansız doğanın tümünün özelliklerinin zorunlu ifşasını teşkil ettiğini teslim etmeye zorlanırız. Onlar doğadaki temel niteliklerin gelişiminin ve doğanın tüm önceki yaşamının kaçınılmaz ve mantıksal sonuçlarıdırlar. Ve bu yasalar insan zekası tarafından anlaşılabilirler. Bu olgular karşısında “metafizikçiler”, sıklıkla bilimin keşiflerini öngörüp Şiirsel bir biçimde ifade etmişlerdir. Ve gerçekten de evrensel yaşamın böyle yorumlanışı sayesinde, M.Ö. Beşinci Yüzyıl kadar erken bir tarihte, bazı Yunanlı düşünürler, metafiziklerine rağmen, doğal fenomenler hakkında öyle varsayımlarda bulunmuşlardır ki onlara modern bilimsel fizik ve kimyanın öncüleri denebilir. Benzer olarak, Ortaçağ’da ve sonrasında Onsekizinci Yüzyıl’a kadar, insanın düşünsel ve bilhassa da ahlaki yaşamının izahatında metafizik hatta salt dinsel açıklamalara bağlı kalmalarına karşın, fiziki bilimlerin çalışmasını üstlendiklerinde bilimsel yöntemi benimseyen araştırmacılar tarafından bazı önemli keşifler yapıldı.

Aynı zamanda din, daha tinsel bir karakter kazanmaya başladı. Aynı insan benzeri Tanrılar kavramı yerine, Yunanistan’da, bilhassa Phythagoreasçılar arasında, evrenin hayatını yaratan bir tür genel güçlere dair kavramlar ortaya çıktı. “Ateş”in (yani “ısı”nın); “sayılar”ın, yani hareketin matematiksel yasalarının; “ahenk”in, yani doğanın yaşamının rasyonel özünün her yanı kapladığına dair inanışlar bu türdendi; diğer taraftan, evreni yöneten bir Tek Varlık anlayışı ortaya çıkmaktaydı. Ayrıca, “Evrensel Doğru” ve “adalet”in de ipuçları vardı.

Bununla birlikte, Yunan felsefesi bu tür soyut kavramlar ile uzun süre yetinemezdi. M.Ö. dört yüzyıldan fazla bir süre boyunca, bir tarafta sofistler ve ahlakdışıcılar (ahlak ilkelerinin zorlayıcı doğasını tanımayan hedonistler vb.) ve diğer tarafta, Sokrates ve Platon gibi düşünürler (M.Ö. Beşinci Yüzyıl), Aristoteles (M.Ö. Dördüncü Yüzyıl) ve Epiküros (M.Ö. Üçüncü Yüzyıl) ortaya çıktılar ve bunlar etiğin, yeni ahlak biliminin temellerini kurdular ve bu temeller şu güne dek önemlerini yitirmediler.

Sofist Protagoras’ın yazıları (doğumu M.Ö. 480 civarı) bize yalnızca parçalar halinde ulaştı ve bu yüzden onun felsefesine dair tam bir fikir oluşturamıyoruz. Yalnızca dinlere yönelik olumsuz bir tutum benimsediğini ve ahlakı insani-toplumsal kökenli bir kurum olarak gördüğünü biliyoruz. Ona göre bu ahlak, her toplumun belli bir dönemde her yöndeki gelişimi tarafından belirlenmiştir. Bu, farklı toplumlar arasındaki farklı ahlak ilkelerini açıklar. Buradan da “iyi” ve “kötü”nün görece kavramlar oldukları sonucu çıkar.

Bu tür fikirler yalnızca Protagoras tarafından savunulmuyordu ve Yunanistan’da çok geçmeden bu nosyonları izleyen bütünlüklü bir sofistler okulu oluştu.

Genel olarak, Eski Yunan’da idealist felsefeye bir eğilim görmeyiz; Yunanistan’daki hakim öğe, toplum yaşamına etkin katılım için ve düşünsel olarak kuvvetli ve enerjik insanların gelişmesi için eyleme ve iradenin terbiyesine yönelik çabadır. İnsanların hareketlerini yöneten varlıklar olarak Tanrılara inanç, giderek azalmaktaydı. O zamanlar küçük bağımsız cumhuriyetlerden ibaret olan Eski Yunan’ın tüm yaşam tarzını, doğanın kavranmasına yönelik, açlık, seyahat ve kolonileştirme sayesinde dünya ile artan tanışıklık oluşturur; bütün bu etmenler insanı bireyselliğini öne sürmeye, adetin ve inancın gücünü inkar etmeye, zekayı özgürleştirmeye sevk etmiştir. Ve bu sürecin hemen yanında bilimlerin süratli gelişimi vardı. Yalnızca birkaç yüzyıl sonra, Roma İmparatorluğu zamanında ve bilhassa da Asya’dan Avrupa’ya gelen barbarların istilalarından sonra bilimsel ilerleme tüm insan ırkında bir durgunluğa girdiği için, bu gelişim çok daha fazla önem kazanıyordu. Bilim, birkaç asır olduğu yerde duracaktı.

Sofistlerin kaynaklık ettiği düşünsel hareket uzun süre aynı biçimde kalamazdı. Kaçınılmaz olarak insana,düşünüşüne, hissedişine, iradesine ve toplumsal kuramlarına ve ayrıca Kozmos Evren’in, yani genel olarak doğanın bütün yaşamına yönelik daha derin bir çalışmaya yol açtı. Ve bu tür çalışma ile birlikte çok geçmeden Sofistlerin ahlak meselelerine yönelik yüzeysel tutumu dikkatli insanları tatmin etmez oldu. Ve diğer yandan, bilimlerin insanları dine ve adete kölece itaatten kurtaran gelişimi, ahlak ilkelerinin deneysel bilgi yoluyla ve Sofistlerin diyalektikleri ile elde edebildiklerinden çok daha bütünlüklü bir şekilde olgunlaşmasına yol açtı.

Bunların hepsi, salt olumsuzlama felsefesinin altını kazdı.

Sokrates (doğumu M.Ö. 469, ölümü 399), hakiki bilgi adına Sofistlere karşı çıktı. Onların devrimci eğilimlerini paylaşıyordu ama ahlakın temeli için Sofistlerin yüzeysel eleştirisinden daha sağlam bir destek arıyordu. Dinde ve felsefede bir devrimci olarak kalırken, her şeyi insanın üstün aklına ve insan tarafından akıl ile çeşitli duygular ve tutkular arasındaki iç ahengin elde edilmesine dayandırdı. Ayrıca Sokrates, elbette, “erdemi inkar” etmiyordu; yalnızca onu çok geniş şekilde, düşünsel gelişimde, sanatlarda ve yaratıcı işlerde ustalığa erişme kabiliyeti olarak yorumluyordu. Bu hedefe ulaşmak için öncelikle bilgi gerekir; insanlar arasındaki toplumsal yaşamın ve diğer karşılıklı ilişkilerin anlaşılması türünden bilimsel bilgi değil. “Erdem” diye düşünüyordu Sokrates, “Tanrılardan gelen bir vahiy değil, neyin hakikaten iyi olduğuna, insanın başkalarını baskı altına almadan onlara adil davranarak yaşayabilmesini, yalnızca kendisinin değil toplumun da hizmetinde olmasını sağlayanın ne olduğuna dair, doğal olarak var olan rasyonel bir bilgidir. ”

Sokrates’in öğrencisi olan Platon (M.Ö. 428-348), bu fikirleri tam olarak açıkladı ve onları idealist bir ahlak anlayışı ile tinselleştirdi. Düşünüş tarzı metafiziksel olsa da ahlakın özünü daha da derinlemesine araştırdı. Platon’un ana fikirlerini soyut biçimlerinde değil, yalnızca esasları üzerinde durarak sunmaya çalışırsak, öğretisi şöyle formüle edilebilir: İyilik ve adalet ilkeleri bizatihi doğada içkindir. Kozmik yaşamda bol bol kötülük ve adaletsizlik vardır ama onların yanı başında tüm iyiliğin temelleri yatar. Platon’un açığa çıkarmaya ve insan hayatında kılavuz ilke haline gelebilmeleri için tüm gücüyle öne sürmeye çabaladığı, bu iyilik ve adalet öğesiydi.

Ne yazık ki o zamanlar Yunanistan’da halihazırda ortaya konmakta olan yolu izlemek, ahlakın temel ilkelerinin bizatihi doğanın yaşamından, insanların toplumsallığından, insanın zekasının niteliğinden, toplumsal hayatın geliştirdiği zeka kadar doğuştan gelen zekadan hangi biçimlerde doğduğunu göstermek yerine, Platon, ahlakın temellerini evrenin dışında, kozmik yaşamın yapısının altında yatan ama onda pek kesin olarak ifade edilmeyen, “ide”de, aradı.

Platon’un soyut düşüncesinin sayısız yorumlarına rağmen, onun felsefesinin özüne ulaşmak güçtür. Ama bu büyük Yunanlı düşünür, insan yaşamı ile bir bütün olarak doğanın yaşamı arasındaki yakın bağlantıyı derinden kavrayışıyla insandaki ahlak öğesini, sadece, sofistlerin yaptığı gibi, bireysel olarak kabul edilebilir olan için uğraşmakla açıklamayı imkansız bulduğunu söylersek, pek de yanılmış olmayız. Ahlakın farklı mekanlarda ve farklı zamanlarda farklı biçimler alması nedeniyle, onu toplumsal yaşamın rastlantısal bir ürünü olarak görmesi daha da olanaksızdı. Kendisine şu soruyu sormuş olabilir: Nasıl oluyor da insan, kendisi için kişisel olarak kabul edilebilir olana yönelik çaba tarafından yönlendirilmesine karşın, sonuçta herkesin mutluluğunu arzulanır olarak görüldükleri için farklı zamanlarda ve farklı insanlar arasında benzer olan ahlak kavramlarına varıyor? Neden, biri olmadan diğeri mümkün değil? Ve insanı kendini seven bir yaratıktan başkalarının çıkarlarını düşünen ve sık sık onlar için kişisel mutluluğunu ve hatta hayatını feda eden bir varlığa dönüştüren şey ne?

Sokrates’ın öğrencisi olan Platon artık iyilik kavramının kökenini Tanrıların vahyine gök gürültüsü, güneş, ay vs. yani doğanın insani niteliklere sahip güçlerine atfedemezdi. Diğer yandan insan toplumları hakkındaki iptidai bilgiler nedeniyle, iyiliğin açıklamasını bizim şimdi arayıp bulduğumuz gibi toplumsallığın ve eşitlik bilincinin tedrici gelişiminde arayamıyordu. Bu yüzden iyiliğin açıklamasını bütün evrende ve dolayısıyla insanda da hüküm süren soyut bir şeyde, İdede, buldu. “Bütünün yaşamında zaten içerilmemiş hiçbir şey bu dünyada açığa çıkamaz”; bu onun temel düşüncesiydi ve tamamen doğru bir felsefi düşünceydi. Ancak Platon bu düşünceyi nihai çıkarımına taşımadı. Öyle görünüyor ki şu sonuca varması gerekirdi: Eğer insan aklı, iyiliği, adaleti, düzeni “hayatın yasaları” biçiminde arıyorsa, bunun nedeni tüm bu öğelerin doğanın yaşamında içerilmeleridir; insanın zihni, iyilik, adalet, toplumsal yaşam ilkeleri kavramlarını doğadan çıkarır. Platon, bunun yerine, tüm bunların açıklamasını insanın gündelik yaşamdan daha yüksek bir şeye yönelik arayışının, yani iyilik ve adalet arayışının verdiği ve bunun da temelinin doğada değil, bilgimizin, duyularımızın ve deneyimimizin ötesinde olan bir şeyde, yani, Evrensel İdede, olduğu sonucuna vardı.

Sonraki zamanlarda, “NeoPlatoncular”ın ve daha sonra Hıristiyanlığın, parlak ve teşvik edici Yunanlı düşünürün vardığı sonuçtan nasıl yararlandıkları kolayca anlaşılabilir; ondan ilk olarak Mistisizm amacıyla ve sonra monoteizmi haklı çıkarmak için ve insandaki tüm ahlaki öğelerin kesinlikle toplumsal duyguların ve aklın doğal gelişimi ile değil vahiy yoluyla, yani bir Üstün Varlık’tan kaynaklanan esin yoluyla ortaya çıktığı açıklaması için yararlandılar.

Ayrıca ahlakı tam da toplumsal yaşam olgusu üzerine kurmanın gerekliliğini düşünmeyen ki bu onu muhtemelen insanların eşitliğini kabul etmeye itecekti tüm ahlak öğretilerinin eğer toplumsal yaşam onlarla çelişiyorsa güçsüz olacakları fikrine sahip olmayan Platon’un, öncelleri gibi, “Devletlinde ideal bir toplumsal sistem olarak nasıl bazı sınıfların diğerlerine boyun eğdirmesi üzerine, hatta kölelik ve ölüm cezası üzerine temelli bir sınıflı devleti resmettiğini anlamak da kolaydır.

Bu, sonradan, insanda ahlak kavramlarının gelişiminin bilimi olarak etiğin, eski Yunan’dan başlayıp Bacon’a ve Spinoza’ya uzanan bütün tarihinde ahlakın, insan ötesi ve doğaötesi bir kökeni olduğuna dair temel fikrin neden hüküm sürdüğünü de açıklar.

Platon’un önceli olan bazı sofistlerin, fenomenlerin doğal bir açıklamasına vardıkları doğrudur. Onlar, o ilk dönemlerde bile, tıpkı “pozitivist” felsefenin bugün yaptığı gibi, doğanın yaşamını mekanik nedenler ile açıklamaya çalıştılar ve hatta bazı sofistler ahlak kavramlarını insanın fiziksel yapısının zorunlu sonuçları olarak gördüler. Ama insanlığın o devrinin bilimsel bilgisi, ahlakın bu tür yorumlarını kabul edilebilir kılmaya yeterli değildi ve etik yüzyıllarca dinin koruması altında kaldı. Ancak, şimdi şimdi, doğal bilimlerin zemini üzerine inşa edilmeye başlıyor.

Doğaya yönelik çalışmaların o günlerde çok az bir ilerleme kaydetmiş olması gerçeğine dayanarak, Platon’un öğretisi, doğal olarak, eğitimli insanların çoğunluğu için en elde edilebilir olanıydı. Muhtemelen, ayrıca, Budizmin gelişmekte olduğu Doğu’dan gelen yeni dinsel etkilerle de uyuştu. Ancak bu koşullar tek başına Platon’un etkisini bizim devrimize kadar sürmüş olan etkisini açıklamaya yetmezler. Temel mesele, Platon’un etiğe ahlakın idealistçe açıklamalarını sokmuş olmasıdır. Ona göre bir “ruh”, akıl, duygu ve iradenin içinden; bilgelik, cesaret ve tutkularda alçakgönüllülüğün çıktığı bir harmanıydı. Onun ideali, sevgi, dostluktu ama sevgi (Eros) sözcüğü o zamanlar şimdikinden daha geniş bir anlam taşıyordu ve Platon, Eros’tan, yalnızca iki varlığın karşılıklı bağlılığını değil, ayrıca bireyin arzuları ile toplumun tüm diğer üyelerinin arzuları arasındaki uyum üzerinde temelli olan toplumsallığı da anlıyordu. Onun Eros’u,aynı zamanda bizim şimdi toplumculluk, karşılıklı duygudaşlık diyebileceğimiz, hayvanların ve insanların yaşamından alınan daha önceden belirttiğim olgulardan kolayca görülebildiği üzere, bütün canlı varlıkların dünyasına nüfuz eden ve onların yaşamlarının kendini koruma içgüdüsü kadar gerekli bir koşulu olan duyguydu; Platon bunu bilmiyordu ama tüm ilerlemeci gelişimin, yani bizim şimdi evrim dediğimiz şeyin bu temel etkeninin önemini hissetmişti.

Dahası, Platon, ahlakın gelişiminde adaletin önemini anlamış olmasına karşın, adaleti öyle bir biçimde sunar ki insan sonraki düşünürlerin neden onu etiğin temeline koymadıklarını gerçekten merak eder. Bu yüzden, daha da genç olan Platon’a atfedilmiş olan Alcibiades (I) diyalogunda, Sokrates, Alcibiades’e insanların adalet adına olduğunu varsayarak umutsuz savaşlar çıkarabilmelerine karşın gerçekte kendileri için en faydalı olarak gördükleri şey için savaştıklarını kabul ettirir. Ancak adil olan daima güzeldir; daima iyi, yani daima uygundur; öyle ki adil, onurlu, iyi ve uygun olandan daha büyük bir mesele olamaz.[2]

İlginçtir, Platon, aynı diyalogda, Sokrates’ın ağzından ruh ve onun Tanrısal yanı hakkında konuşurken “Tanrısal” ruhun “bilgelik ve bilgi ile ilgili” olan, yani duygular ile değil akıl ile ilgili olan kısmı olarak görür. Ve diyalogu, Sokrates’ın ağzından şu sözler ile tamamlar: “Sen ve devlet, eğer bilge ve adil şekilde davranırsanız” ve “yalnızca parlak ve Tanrısal olana (yani ruha kuvvet veren akla) bakarsanız, o aynada kendinizi ve kendi iyiliğinizi görürsünüz.” [Alcibiades I s. 134; s. 507.]

Platon şölene katılanların Aşk Tanrısı Eros’u yücelttikleri Şölen diyalogunda adalet ve genel olarak ahlak hakkında daha da kesinlikli yazar. Elbette, söylevinin Tanrı hakkında beylik lafların sarf edildiği birinci kısmında değil, konuşmanın şair-oyun yazarı, Agathon ile Sokrates arasında geçtiği ikinci kısmında: “Eros’un erdemleri” der, şair, “onun adaleti, itidali ve cesaretidir; sonra güzellik aşkıdır; çirkinliğe hiç müsamaha göstermez.” O, “insanların içindeki duygusuzluğu başlatan ve onları duygular ile dolduran, nezaketsizliği kovup nezaketi getiren; asla kabalık vermeyip daima lütufkarlık veren” vs. bir Tanrı’dır. [“Şölen”, s. 197, s. 567.]

Aynı eserde Platon, aşkın iyilik ve güzellikten ayrılmaz olduğunu ileri sürer ve Sokrates’in sözleri yoluyla bunu ispatlar. “Aşk” der, Sokrates “Şölen”de, “ister bedensel olsun ister ruh güzelliği ile ilgili olsun, güzellikte doğmaktır.” Aşk iyiliğe ve güzelliğe sadık kalmaya çalışır ve böylece, son tahlilde, aşk, iyilik ve güzellik arayışı haline gelir. “... Bir biçimin güzelliği bir başkasının güzelliğine benzerdir...” Bir insan bunu anladığında “bütün güzel biçimlerin bir aşığı haline gelir; bir sonraki aşamada zihnin güzelliğinin dıştaki biçimin güzelliğinden daha onurlu olduğunu düşünür” ve bu yolla, görevini yerine getirmek olan güzelliğin tasavvuruna gelir; sonra, “güzelliğin her biçimde bir ve aynı” olduğunu anlar ve biçimin güzelliği onun için artık o kadar önemli olmaz. “Güzelliği yorumlamanın bu aşamasına ulaşmış bir insan,” der Platon, “harikulade güzellikte daima mevcut, ne büyüyen ne küçülen, ne artan ne azalan, her zaman, her yerde, bütün insanlar için, bütün yönleriyle mutlak olan bir doğayı algılar.” Platon şunu da eklediğinde, idealizmin doruğuna varır: Bu güzellik herhangi başka bir şeyde içerilen bir şey olarak, “örneğin bir hayvanda ya da gökyüzünde ya da yeryüzünde ya da herhangi başka bir yerde var olan” bir şey olarak değil, “bağımsız olarak var olan ve kendinde içkin, mutlak, ayrı, basit” bir şey olarak belirir. [“Şölen” s. 211; s. 581.]

Platon’un idealizmi böyleydi ve bu yüzden bugüne dek takipçilerinin olmuş olması şaşırtıcı değildir. Bu idealizm bir tarafta etikte hala çoğunluk olan (tıpkı Platon’dan önce Sofistlerin, ondan sonra Epiküros ve takipçilerinin öne sürdüğü gibi) insanın yaptığı her şeyi “kendi hazzı için” yaptığını öne süren kalabalık “Eudemonistler” okulu için yolu hazırladı. Söylemeye gerek yok, Platon, bu “haz”zı, dar anlamda, bir yarıinsan yarıhayvanın keyifleri olarak değil, “Laches” ve “Şölen” diyaloglarında tarif ettiği daha yüksek anlamda anladı. Ama diğer yandan, aynı zamanda bir anlamda doğada içerilen, ona yine de onun üzerinde duran bir şey olarak “ruh” ve “güzellik” kavramlarını tanıtarak dinsel etiğin zeminini hazırladı ve dolayısıyla bizim zamanımıza dek dindar düşünürlerin gözdesi olarak kaldı. Onların önceliydi. Bununla birlikte onun yüksek doğa ve doğadaki ahlaki güzellik kavramları ki bunlar şu zamana dek hem dinsel hem de din dışı etik tarafından yeteri kadar takdir edilmediler onu sonrakilerden olduğu kadar öncekilerden de ayırır.

Yaşamının ikinci yarısında, Pisagorcuların etkisi altında kaldığı dönemde, Platon, Syracuse Tiranı Dionysius’un yardımı ile, “Devlet Adamları ve Yasaları” adlı eserlerinde açıkladığı plana göre bir devlet kurmaya girişti (bu, ihtiyarlamakta olan bir zihnin ürünüydü). Artık yaşamının ve öğretisinin ilk dönemindeki aynı idealist değildi. Onun büyük hayranlarından biri olan Vlademir Solovyev, Platon’un, “Devlet”inde yalnızca köleliği savunmakla kalmayıp başka bir kölenin herhangi bir ihlalini haber vermeyen köleler için ve yerleşik dine yönelik saygısızlık suçu işlendiğinde, genel olarak bütün yurttaşlar için ölüm cezasını da savunduğunu esefle belirtir. Platon, böylelikle insanları tam da hocası Sokrates’in aynı dinsel hoşgörüsüzlük yüzünden idam edildiğinde güçlü şekilde kendisinin öfkesini uyandıran suçu işlemeye çağırıyordu. Platon’un harikulade bir biçimde vaaz ettiği “Eros”, yani aşk, onun bu suçları onaylamasını engellemedi. Sonradan Hıristiyan Kilisesi de kurucusunun sevgi akidesine rağmen aynı suçları işledi.

Doğalbilimsel ve metafiziksel ahlak anlayışı arasındaki ara mevki; M.Ö. Dördüncü Yüzyıl’da yaşamış olan Aristoteles tarafından işgal edildi.

Aristoteles ahlak kavramlarının açıklamasını Platon’un yaptığı gibi, Üstün Akıl’da ya da Evrensel ideal’de değil, insanların fiili yaşamlarında aradı: Onların mutluluğa ve onlar için yararlı olana yönelik çabalarında ve insan aklında, aradı. Bu çabada, diye düşündü, iki toplumsal erdem evrilmiştir: Dostluk, yani hemcinslerimize yönelik sevgi (buna artık toplumculluk demeliyiz) ve adalet. Ama Aristoteles, adaleti, daha sonra göreceğimiz gibi, hakların eşitliği anlamında anlamıyordu.

Böylece, Aristoteles’in felsefesinde ilk kez insan aklının kendine yeterliği doktrinini buluruz. Platon gibi, Aristoteles de aklın kaynağının Tanrısallık olduğunu düşünüyordu ama bu Tanrısallık, “aklın ve evrendeki hareketin” kaynağı olmasına rağmen, evrensel yaşama müdahale etmez. Genel olarak, Platon’un iki ayrı dünyanın duyularımız yoluyla bildiğimiz duyulmayabilir dünya ve duyularımızca erişilemeyen, duyuüstü dünya, varlığını kanıtlama çabalarına karşılık Aristoteles bu iki dünyayı birleştirmeye uğraştı. Onun öğretisinde inanca yer yoktu ve o kişisel ölümsüzlüğü tanımıyordu. Hayatımızın hakiki bir kavrayışına” diyordu Aristoteles, “ancak evrenin kavranışı yoluyla ulaşabiliriz.” Aristoteles, insanın ahlak kavramlarının temelini fiili yaşamın olgularında gördü. Hepsi daha büyük mutluluk peşindeki çabalardır. Hayatı, “seçilmeye layık ve hiçbir şeye ihtiyaç duymaz” kılan şey mutluluktur. Kaba ayaktakımı mutluluğu eğlencede arar; aydınlanmış insanlar ise onu daha yüksek bir şeyde; Platon’un öğrettiği gibi “ideal’de değil, “ruhun bir enerjisinde[3] ve akıl ile gerçekleştirilen” ya da en azından, akla ters düşmeyen eylemlerde ararlar. Mutluluk, adaletin gerekleri ile uyumlu bir yaşam yoluyla elde edilir ve böylesi bir yaşam, başka her şeyden daha güzeldir: Üstün çıkarlar ile ayrıca sağlığı ve “sevdiğimiz şeyi elde etme”yi birleştirir. (“Ethica” I. Kitap, böl., VIII., s. 17-20.) “Ne var ki” diye ekler, Aristoteles, “bu, dış eşyanın ilavesine ihtiyaç içinde olmak anlamına gelir” ki Aristoteles buna “dostlar, para, potitik etki, soylu doğum, iyi çocuklar ve güzellik’i de dahil eder. Bu “dışsal mamurluk” olmadan, mutluluk tam değildir. (Böl VIII, 12, s. 20-21.) Şans, mutluluğun eşit taksiminde bir rol oynar ama “eğitim ve özen yoluyla, şansın erdem kapasitesi olmayan kişilerde olmasını sağlamak mümkündür” (böl. IX, 3, s. 21); zira insan ruhunun irrasyonel kısmı bile (yani tutkularımız bile) “bir anlamda aklın içinde yer alır” (böl. XIII, 13; s. 31.) Genel olarak, Aristoteles, bir bireyin gelişiminde akla muazzam bir önem atfeder; toplumun iyiliği için çabalamanın insanın kendi itkilerinin tatmini için çabalamasından çok daha yüksek, çok daha “güzel” bir “mutluluk” verdiğini anlayabilmemiz, aklın sayesindedir.

Bu parçalardan görülebilir ki Aristoteles, insandaki ahlak kavramlarının zeminini tepeden gelme vahiylerde aramak yerine bu kavramları en yüksek tatmin ve mutluluğun peşinde olan aklın kararına indirger ve bir bireyin mutluluğunun toplumun (o, örgütlü bir topluluğu kastederek, “devlet”, demiştir) mutluluğu ile yakından bağlantılı olduğunu anlamıştır. Böylelikle Aristoteles, sonradan insanın ahlaki içgüdülerini, duyularını ve eylemlerini bir kişisel mutluluk çabası olarak açıklayan geniş “Eudemonistler” okulunun ve ayrıca Bentham ve Mili ile başlayıp Herbert Spencer’a varan modern “faydacılar” okulunun öncelidir.

Aristoteles’in, “Etikti, biçiminde ve her bir ayrı düşünceyi özenle geliştirmesinde, kuşkusuz Eski Yunan’ın gelişiminin bilimsel ve politik diğer eserleri kadar kayda değer bir anıtıdır. Ama Aristoteles, “Etik”inde, “Politika”sında olduğu gibi, şimdi, fırsatçılık dediğimiz şeyi fazlaca övmüştür. Örneğin, erdeme dair ünlü tanımında bu görülebilir: Erdem, “akıl temelinden tanımlanan, aklı başında adamın tanımlayacağı şekliyle farklı araçların (relative mean) kasti seçimi refakatindeki bir alışkanlıktır. Biri aşırılıkta, diğeri kusurda olan iki kötülük arasındaki bir orta haldir. (II. Kitap, böl. VI, 10, s. 45; ayrıca I. Kitap, böl. VII.)

Aynısı onun adalet kavramı için de söylenebilir.[4] Aristoteles, ‘Etik”inde adalet için ayrı bir bölüm ayırmış olmasına karşın, adaleti genel olarak erdemi tanımlarkenki ayrı ruh ile, yani iki aşırılık arasındaki orta olarak tanımlar ve onu bir insanların eşitliği ilkesi olarak değil, çok sınırlı bir anlamda anlar.[5]

Böylesi bir adalet yorumu belirtilmeye bilhassa değer, çünkü Aristoteles adaleti tüm erdemlerin en büyüğü olarak görür “ve ne akşam yıldızı ne de sabah yıldızı bu kadar hayranlık uyandırıcıdır”.

“Adalette bütün erdemler vardır” der o zamanın bir atasözü. Aristoteles adaletin ahlaki önemini kuşkusuz anlamıştır; çünkü şunu öğretir: “Diğer tüm erdemler içinde başka bir insan için iyi olan tek erdemdir.”[6] (V. Kitap, böl. I, 13; s. 120); diğer bir deyişle, bencilce olmayan bir “erdem”dir.

Üstelik, Aristoteles çok haklı olarak, “Diğer bütün adaletsizlik eylemlerinde eylemi özel bir kötülüğe dayandırmak daima mümkündür” der. [V. Kitap, böl. II, 3; s. 121.] Bundan, ayrıca kötü olduğunu düşündüğümüz her eylemin neredeyse değişmez şekilde birine karşı haksız bir davranış olduğunu da anladığı çıkarılabilir.

Aynı zamanda, iki çeşit adaletsizlik arasında yasayı çiğnemek olan evrensel adaletsizlik ve insanlara karşı eşitsiz bir tutum olan “özel adaletsizlik”ve adaletin iki koşut çeşidi arasında aynın yapmasına karşın, Aristoteles, “özel adalet”in iki başka türünü de kabul etmiştir (“dağıtıcı” ve “düzeltici”). “Biri, onurun ya da zenginliğin ya da politik bir topluluğun üyeleri arasında dağıtılması mümkün olan diğer şeylerin eşit ya da eşit olmayan bir şekilde dağıtılmaları ile ilgilidir.” “Diğeri ise, insan ve insan arasındaki karşılıklı eylemleri düzelticidir.” (V. Kitap, böl., III, 8, 9; s. 122-123.) Ve eski dünyanın büyük düşünürü derhal şunu da ekler: Eşitlikte ve dolayısıyla adalette de, bir “orta,” olmalıdır. Ve “orta” tamamıyla görece bir kavram olduğu için, Aristoteles burada bir insanın olası iki karar arasında tereddüt ettiği durumlarda, karmaşık, şüpheli ahlak meselesinin doğru çözümü olarak adalet kavramını yok eder. Ve hakikaten, Aristoteles, “dağıtım”da eşitliği tanımayıp yalnızca “düzeltici” adalet talep etmiştir.[7]

Dolayısıyla, şu açıktır ki köleliğin olduğu bir toplumda Aristoteles, adaletin insanlar arasında eşitlik olduğunu kabul etmeyi göze alamamıştır. Kendisini ticari adalet ile sınırlayıp eşitliği toplumsal hayatın ideali olarak bile ilan etmemiştir. Bir ülkede Fransa’da eşitliğin, özgürlük ve kardeşlik ile birlikte, toplumsal hayatın ideali olarak ilan edilmesi için, insanoğlunun örgütlü topluluklar halinde yaklaşık iki bin yıl daha yaşaması gerekmiştir.

Genel konuşursak, ahlak ve politika meselesinde Aristoteles, zamanının ilerisinde değildi. Ama bilim, bilgelik ve sanat tanımlarında (VI. Kitap, böl., III, IV, VII) Bacon’un felsefesinin bir habercisiydi. Çeşitli “iyilik” tiplerini tartışmasında ve hazları sınıflandırışında Bentham’ı öngörüyordu. Üstelik, salt toplumsallığın önemini anlamıştı; gerçi onu dostluk ve karşılıklı sevgi ile karıştırıyordu (VIII. Kitap, böl. VI); diğer yandan, zamanımız düşünürlerinin çoğunluğunun sık sık atladığı şunu anlayan ilk kişiydi: Ahlaktan söz ederken, herkesten talep etme hakkımız olduğu şeyler ile sıradan insanın güçlerini aşan kahramanca erdemler arasında ayrım yapmalıyız (VII. Kitap, böl., I). İnsanlığı ileriye doğru iten ve güzellik peşindeki çabaları geliştiren, tam da (bizim şimdi kendinden feragat ya da cömertlik dediğimiz) bu niteliktir ki Aristoteles’in etiğinin geliştirmeyi amaçladığı da budur. (IX. Kitap, böl. VIII, tamamı.)[8] Ama elbette, bunu herkesten talep etme hakkımız yoktur.

Zamanının uygarlığında öne çıkan ve son üç yüzyıldır (Onaltıncı Yüzyıldaki Rönesans’tan beri), genel olarak bilim üzerinde ve ayrıca etik felsefesi üzerinde güçlü bir etki bırakmış olan büyük ama derin olmayan bir bilim adamının ahlak felsefesi böyleydi. Bu iki öğreti arasındaki tartışmalar, kurucularının ölümünden uzun süre sonra bile dinmedi. Ancak bu tartışmalar yavaş yavaş ilginçliklerini yitirdiler, çünkü her iki okul da insandaki ahlak öğretisinin rastlantısal bir fenomen olmadığında, bütün insan toplumlarında ortak olan ahlak kavramları olduğunda zaten hemfikirdiler.

M.Ö. Üçüncü Yüzyıl’da iki yeni okul belirdi; Stoacılar ve Epikürosçular. Stoacılar, öncelleri Platon ve Aristoteles’e katılarak, insanın doğası ile uyum içerisinde, yani zekası ve yetenekleri ile uyum içerisinde yaşaması gerektiğini, çünkü ancak böyle bir yaşamın en yüksek mutluluğu verebileceğini, öğrettiler. Ama bilindiği gibi, insanın mutluluğu, “Eudomonia”yı, dışsal çıkarların onur vs. aranmasında değil, daha yüksek bir şey için, ideal bir şey için çabalamakta; insanın kendisinin, ailesinin ve toplumun iyiliği için tinsel bir hayatın geliştirilmesinde ve hepsinden önemlisi, “iç özgürlüksün elde edilmesinde bulacağında bilhassa ısrar ettiler. Stoacıların öğretisi bu bölümde daha sonra derinlemesine tartışılacak. Bu noktada yalnızca şunu belirteceğim: Stoacılar, öğretilerinde Sokratesçi ahlak metafiziğini reddetmelerine rağmen, onun yaptıklarını sürdürdüler; çünkü insanın hayatın keyfini sürmenin farklı çeşitleri arasında aynını yapabilmesini ve mutluluğu daha kusursuz ve tinsel biçiminde arayabilmelerini sağlayan, kavramını tanıttılar. Stoacıların etkisi, göreceğimiz üzere, muazzam oldu; bilhassa da sonradan, Roma dünyasında; Hıristiyanlığın kabulü için zihinleri hazırladı ve bu etkiyi zamanımızda da hissetmekteyiz. Bu, pozitivizmin ve modern doğal bilimsel etik okulunun özünü emdiği Epictetus’un öğretisi için (M.Ö. İkinci Yüzyıl’ın sonu ve Birinci Yüzyıl’ın başı) bilhassa doğrudur.

Stoacıların aksine, Sofistler, bilhassa moleküler fiziğin kurucusu olan Demokritos (M.Ö. 470-380) ve genel olarak Kireneliler okulu insanın ya da yaşayan her canlının temel ayırt edici niteliğinin, haz, memnuniyet, mutluluk arayışı (Yunanca “hedon” kelimesinden “hedonizm”) olduğunu savundular. Fakat mutluluk arayışının salt hayvansal kendini tatminden en özgeci kendini feda etmeye, dar kişisel özlemlerden geniş bir toplumsal niteliği olan özlemlere kadar değişen farklı biçimleri olabileceği, düşüncesini yeteri kadar vurgulamadılar. Ama bu tam da etiğin sorunudur: Mutluluk arayışlarının bu farklı biçimlerini çözümlemek ve bunların nereye götürdüğünü ve her birinin ne derece tatmin verdiğini göstermek. Bu M.Ö. Üçüncü Yüzyıl’da yaşamış olan ve zamanında Grekoromen dünyasında özenle işlediği Eudemonism’i, yani yine mutluluk arayışı üzerine temelli olan ama bu mutluluğun araçlarını dikkatle seçen ahlak öğretisi sayesinde geniş bir şöhret elde eden Epiküros tarafından çok insaflı bir şekilde yapıldı.

“Hayatın tüm canlı varlıklarının bilincinde olmadan peşinde koştukları amaç, mutluluktur,” diye öğretti Epiküros, (Ona “memnuniyet verici” denebilir) “çünkü canlılar doğar doğmaz, tatmini arzularlar ve acı çekmeye karşı direnirler.” Aklın bununla hiçbir ilgisi yoktur: Bizatihi doğa onları bu doğrultuda yönlendirir. Bu durumda akıl ve duygu harmanlanır ve akıl duyguya tabidir. Kısacası, “mutlu bir hayatın özü ve amacı temel ve doğal iyilik hazdır”. Erdem ancak bu iyiliğe götürüyorsa arzu edilirdir ve felsefe[9] akıl yürütme yoluyla mutlu bir hayat veren enerjidir.

Sonra Epiküros temel düşüncesini, muhtemelen kasıtlı olarak, oldukça patavatsız bir biçimde ifade eder. “Tüm iyiliğin kökeni ve kökü, göbeğin hazzıdır.” Onun karşıtları bu sözden serbestçe yararlanarak Epikürosçuluğun adını kötüye çıkardılar. Açık ki Epiküros yalnızca beslenmenin verdiği hazzın, tüm memnuniyet verici duyumların başlangıç noktası olduğunu ve tüm yüce duyumlar kadar aşağı duyumların da sonradan ondan evrildiklerini söylemek istemiştir. Bu temel haz, yavaş yavaş, binlerce çeşitleme kazanmış, kendisini, lezzet, görme, hayal etme gibi hazlara dönüştürmüştür ama insandaki ya da hayvandaki gibi tüm haz veren duyumların başlangıç noktası, beslenmeden alınan hazdır. Bilinçli hayatın ilk adımlarını araştırmakta olan modern biyologlar, bilhassa eğer Epikürosçuların daha ileri açıklamaları hesaba katılırsa, bu fikre rahatlıkla katılacaklardır.

“Bilgece ve güzel şeyler” diye yazar Epiküros, “bu haz ile bağlantılıdırlar.” Bu haz, elbette, mutluluğun nihai amacını teşkil etmez; ona başlangıç noktası olarak alınabilir, çünkü beslenme olmadan hayat imkansızdır. Bununla birlikte mutluluk hazların toplamından doğar; diğer hedonistlerin (örneğin Genç Aristippus’un) çeşitli hazlar arasında yeterli ayırım yapmamalarına karşın, Epiküros hazlara yönelik onların bir bütün olarak hayatımız üzerindeki etkilerine dayanan bir değer biçmeyi başlatmıştır. Tam da çektiğimiz acılar diye öğretir, yararlı olabilirler ve bizi iyiliğe götürebilirler. Dolayısıyla Epikürosçu Etik, salt haz etiğinden çok daha yükseklere çıkar:[10] Ondokuzuncu Yüzyıl’da Bentham ve John Stuart Mill tarafından izlenen yola denk düşer.

İnsanın amacı olarak, anlık heves ve tutkuların tatminini değil, bütünlüğü içerisinde hayatı öne süren Epiküros, böylesi bir mutluluğa ulaşmanın yoluna işaret eder. Öncelikle bir insan arzularını sınırlamalı ve az ile yetinmelidir. Kendi yaşamında ekmek ve su ile yetinmeye hazır olan Epiküros, burada en ateşli Stoacı gibi konuşur.[11] Ve sonra insanın iç çatışmalar olmadan, bütünlüklü bir yaşam ile, kendisiyle uyum içerisinde yaşamalı ve dış etkilere köle olarak değil bağımsız olarak yaşadığını hissetmelidir.[12]

İnsan davranışının temelinde, insana en yüksek tatmini veren şey olmalıdır. Ama kişisel kazanca yönelik önlemler bu tür bir temel olamazlar; çünkü en yüksek mutluluk kişisel özlemler ile başkaların özlemleri arasında uyum yoluyla elde edilir. Mutluluk, kötülükten bağımsız olmaktır ama eğer her bireyin yaşamı herkesin çıkan ile uyum içinde değilse, bu özgürlük elde edilemez. Hayat bize bu dersi öğretir ve insan, akıl yürüten ve deneyimin verdiği derslerden yararlanabilen bir varlık olarak, bu uyuma götürecek ya da ondan uzaklaştıracak eylemler arasında seçim yapar. Böylelikle, toplumun ahlak yapısı, etiği gelişir.

Şimdi, kendi içinde erdemin ya da kelimenin tam anlamıyla tarafsızlığın var olmadığını ve ahlakın bütününün aklileştirilmiş bir egoizmden (kendini sevmeden) başka bir şey olmadığını öne sürerek işe başlayan Epiküros’un vardığı sonuçlarında, Sokrates’in hatta Stoacıların öğretilerinden kesinlikle aşağı kalmayan bir ahlak öğretisine nasıl ulaştığını görmek kolaydır. Salt fiziksel haz insan yaşamının bütününü kucaklamaz; böylesi hazlar fanidir. Ama insanın önünde yeni zevklerin, bütün bir cennetinin kapısını açan bir, zihin ve kalp hayatı, anımsama ve umut etme, hayatı vardır.

Epiküros, ayrıca insanları, her tür kötücül nitelik ile donanmış Tanrılara inancın onlara aşıladığı korkulardan da kurtarmaya çabaladı; onları mezarın ötesindeki hayatın dehşetlerinin ürküntüsünden ve “kader”in etkisine inançtan ki bu Demokritus’un öğretileri tarafından dahi desteklenmiş bir inançtan da kurtarmaya çalıştı. İnsanları tüm bu korkulardan kurtarmak için her şeyden önce onları ölüm korkusundan ya da daha ziyade ölümden sonraki hayat korkusundan kurtarmak gerekiyordu. Bu korku antikitede çok güçlüydü; çünkü ölümden sonraki hayat o zamanlar insanın bilince benzer bir şey tarafından işkence edilmek için alıkonduğu yeraltı kanalında bir uyku olarak resmediliyordu.[13] Epiküros, aynı zamanda, Hegesios temelinden vaaz edilen kötümserliğe de (onun kötümserliği Schopenhauer’ın modern kötümserliğine benziyordu) yani dünyada kötülüğün ve ıstırabın bolluğu nedeniyle ölümün arzu edilir oluşuna da karşı koyuyordu.

Genel konuşursak, Epiküros’un tüm öğretisi, insanların düşünsel ve ahlaki özgürleşmesi için çabalıyordu. Ama haklı olduğu önemli bir nokta vardı: Hiçbir yüksek ahlaki amaç, toplumun iyiliği için kendini feda etme amacını bile içermiyordu. Epiküros toplumun tüm üyelerinin haklarının eşitliği ya da hatta köleliğin kaldırılması gibi amaçları öngörmedi. Örneğin, onun için cesaret, tehlike arayışında değil, tehlikeden kaçınmadaydı.

Aynı şey aşk için de geçerliydi: Bilge bir insan tutkulu aşktan kaçınmalıdır, çünkü tutkulu aşk doğal ve rasyonel hiçbir şey içermez; aşkı psikolojik bir yanılsamaya indirger ve dinsel hayranlığın bir biçimidir ve ona müsamaha gösterilmemesi gerekir. Epiküros, evliliğe karşıydı, çünkü evlilik ve sonradan çocuklar, çok fazla derde sebep oluyordu. (Ancak çocukları seviyordu.) Ama dostluğa çok yüksek değer veriyordu. Dostlukta insan kendi çıkarını unutur; dostunu memnun ederek kendini memnun eder. Epiküros’un çevresi daima dostlarla doluydu ve onun öğrencileri kamusal yaşamlarında iyi arkadaşlık ruhlarıyla o kadar takipçi kazandılar ki çağdaşlarından biri olan Diogenes Laertius bunu şöyle dile getirdi: “Bütün şehirler bir araya gelse hepsini almaz.” Çağdaş yazarlar dostluktaki Epikürosçu bağlılığı yeterince yüceltemediler.

Epikürosçuların öğretilerini analizinde, Guyau, onlardaki ilginç bir özgünlüğe işaret eder. İlk bakışta dostluk ve dost için kendini feda etme, Epikürosçu teoriye göre rasyonel olarak düşünen bir insana kılavuzluk etmesi gereken kişisel çıkar ilkesi ile çatışır. Ve bu çelişkiden kaçınmak için, Epiküros’un takipçileri, dostluğu, adalet (yani karşılıklılık ya da eşitlik diye ekleyebilir) üzerine temelli sözsüz bir anlama olarak açıkladılar. Bu anlama, alışkanlık yoluyla korunur. İlişki, ilk olarak karşılıklı olan kişisel bir haz ile ortaya çıkar ama bu tür ilişkiler, yavaş yavaş, alışkanlığa dönüşürler; sevgi doğar ve sonra dostlarımızı onların bize yararlı olup olmadıkların düşünmeden severiz. Böylelikle Epikürosçular, temel ilkeleri olan kişisel mutluluk çabası ile çelişmediğini ispatlayarak dostluğu haklı çıkardılar.

Ama şu soru ortaya çıktı: “Bir Epikürosçu, toplumun bütünü ile ilgili olarak nasıl bir konum alır? “Platon” der, Guyau (“Gorgias” diyalogunda), doğanın tek yasasının güçlünün haklılığı olduğu düşüncesini halihazırda ifade etmişti. “Platon” der, sonra kuşkucular ve Demokritos, “doğal adaleti yadsıdı ve o zamanın pek çok düşünürü uygar yaşamın kurallarının zor yoluyla koyulduğunu, daha sonra alışkanlık yoluyla sıkı biçimde kökleştiğini teslim etti.”

Guyau, Epiküros’un sonradan Hobbes ve onu ardından da bir çok başkası tarafından geliştirilen, sözde “doğal yasa”nın, “başkasına zarar vermemeye ve başkasından zarar görmemeye yönelik karşılık bir anlaşma” dan başka bir şey olmadığı düşüncesini ilk ifade eden kişi olduğunu öne sürer. “Adaletin kendi içinde değeri yoktur: Adalet yalnızca karşılıklı anlaşmalarda mevcuttur. Ve başkalarına zarar vermemek ya da onlardan zarar görmemek için karşılıklı bir zorunluluğun varsayıldığı yerde, adalet tesis edilir.” “Bu tür akitler bilge insanlarca takdim edilirler’’'’ der, Epiküros “ve bir adaletsizlikte bulunmaktan kaçınmak için değil, başkalarından ötürü bir adaletsizlikten mustarip olmamak için takdim edilirler.” Karşılıklılık sayesinde kendimizi başkalarından korurken, aynı zamanda başkalarını da kendimizden koruruz. “Böylesi akitler ve yasalar olmadan, toplum olabilmek imkansız olurdu; insanlar birbirlerini yerlerdi” der, Epiküros’un bir takipçisi olan Metrodorus.[14]

Bu nedenle, bütün Epiküros öğretisinden çıkan sonuç şuydu: Görev ve erdem dediğimiz şey, bireyin çıkarları ile özdeştir. Erdem mutluluğu elde etmenin en emin yoludur ve nasıl davranılacağına dair kuşkuya düşüldüğünde, erdem yolunu izlemek daima en iyisidir.

Ama bu erdem insan eşitliğinin ön esaslarını bile içermiyordu. Kölelik, Epiküros’ta öfke uyandırmıyordu. O, kendisi kölelerine iyi davranıyordu ama onların herhangi bir hakları olduğunu kabul etmiyordu: Görünüşe göre insanların eşitliği aklına bile gelmemişti. Ve kendilerini ahlak sorunlarına adamış düşünürlerin ahlakın parolası olarak eşit haklan, tüm insanların eşitliğini ilan etmeyi göze almaları için yüzlerce yıl geçmesi gerekti.

Ancak Epikürosçu öğretiyi anlatırken bütünlük adına şunu belirtmek gerekir ki Epiküros’un öğretilerinin en bütünlüklü açıklamasını bulduğumuz yazılarda, yani Romalı yazar Lucretius’un yapıtında (M.Ö. Birinci Yüzyıl) “Şeylerin doğası Üzerine” Şiirinde ilerlemeci gelişim fikrinin, yani şu anda modern felsefenin temelinde yatan, evrim fikrinin, ifadesini buluruz. Lucretius, ayrıca, doğanın hayatının, modern bilim tarafından açıklandığı gibi, bilimsel, maddeci kavranışının izahatını da verir. Genel konuşursak, Epiküros’un doğa ve evren kavramı, etiği gibi, inanca yönelik herhangi bir tanıma olmadan inşa edilmiştir; oysa Stoacılar, panteistler olarak, doğaüstü güçlerin hayatımıza devamlı müdahalesine inanmayı sürdürdüler. Ve Platon’un takipçileri, bilhassa İskenderiye Okulu’nun mucizeye ve sihire inanan filozofları, Hıristiyan inancı karşısında ister istemez pes ettiler. Yalnızca Epikürosçular, inanmayanlar olarak kaldılar ve öğretileri çok uzun süre, beş yüzyılın üzerinde bir süre varlığını korudu. Hıristiyanlığın ortaya çıkışına kadar eski dünyada en yaygın öğretiydi ve Hıristiyanlık ortaya çıktıktan sonra da dört yüzyıl kadar gözde olmaya devam etti. Ve Onikinci Yüzyıl’da, sonradan Rönesans devriminde, Avrupa’da rasyonalist hareketler başladığında, bu hareketlerin İtalya’daki ilk adımları Epiküros’un öğretileri tarafından yönlendirildi.[15]

Epikürosçu öğretinin rasyonalist Gassendi (Onyedinci Yüzyıl, 1592-1655) üzerinde ve ayrıca onun öğrencisi Hobbes ve hatta Ansiklopedistler için ve modern doğalcılar için zemini hazırlayan Locke üzerinde güçlü bir etkisi oldu. Onun etkisi La Roche Foucauld ve Mandeville gibi “olumsuzlayıcılar”ın felsefesi ve Ondokuzuncu Yüzyıl’daki Stirner, Nietsche ve onların taklitçileri üzerinde de güçlüydü.

Son olarak, yine Eski Yunan’da gelişen, sonra Roma’ya gelen ve bugünün etik düşünüşü üzerinde derin izler bırakan dördüncü okul, Stoacılar okuluydu. Bu okulun kuruculuğu, Zeno (M.Ö. 3402-65) ve Chrysippus’a (M.Ö. 281 ya da 276-208 ya da 204) atfedilir ve sonradan Roma İmparatorluğu’nda aynı öğretiler Seneca (M.Ö. 54 - M.S. 36), bilhassa Epictatus (M.S. birinci yüzyılın sonu ve ikinci yüzyılın başı) ve Marcus Aurelius (M.S. 121-180) tarafından geliştirilmişlerdir.

Stoacılar, insanları doğa ile uyumlu bir hayattan geçen erdemde olgunlaştırarak ve aklı ve evrenin hayatına dair bilgiyi geliştirerek mutluluğa götürmeyi amaçladılar. İnsanın ahlak kavramlarını ve ahlaki özlemlerin kökenini herhangi bir doğaüstü güçte aramadılar: Aksine, bizatihi doğanın ahlak yasalarını ve dolayısıyla ahlakın örneğini ihtiva ettiğini öne sürdüler... İnsanların ahlak yasası dedikleri şeyin, doğanın yaşamını yöneten evrensel yasalar silsilesi olduğunu söylediler. Bunun paralelinde bakış açıları, Bacon, Spinoza, Auguste Comte ve Darwin’in modern etiğinde beliren fikirler ile ayrı çizgidedir. Yalnız şunu belirtmek gerek, Stoacılar ahlakın ve genel olarak doğanın hayatının ilk temellerinden söz ederlerken, sıklıkla fikirlerini metafizikçilere doğal gelen kelimeler ile örttüler... Böylelikle Akıl ya da “Söz”ün (Yunanca “logos”tan) Genel Evrensel Akıl olarak evrenin her yanına yayıldığını, insanların ahlak yasası dedikleri şeyin doğanın hayatını yöneten evrensel yasalar dizisi olduğunu öğrettiler.[16] “İnsan aklı” dedi, Stoacılar “ve dolayısıyla ahlak kavramımız, doğa güçlerinin ifşaatlarından biridir” Bu görüş, elbette, Stoacıların doğadaki ve insandaki hem fiziksel hem de ahlaki kötülüklerin iyilik kadar doğanın hayatının doğal bir sonucu olduğunu savunmalarını engellemedi. Buna uygun olarak, tüm öğretileri insanın içindeki iyiliği geliştirip kötülüğe karşı koyarak en büyük mutluluğu elde etmeye yönelikti.

Stoacılar’a karşı çıkanlar, onların öğretilerinin iyi ile kötü arasındaki ayrımı yok ettiğini belirttiler ve kabul edilmeli ki Stoacılar’ın çoğu, fiili yaşamda bu kavramları karıştırmamış olsa da iyi ve kötüyü ayırt etmek için, örneğin Ondokuzuncu Yüzyıl’da etiğin amacının en fazla insanın, en fazla mutluluğu olduğunu savunanlar (Bentham) tarafından ya da toplumsallık içgüdüsünün bireysellik içgüdüsü üzerindeki doğal hakimiyetinden söz edenler (Bacon, Darwin) tarafından ya da etiğe, adalet, yani eşitlik kavramını sokanlar tarafından yapıldığı gibi kesin bir kriter koyamadılar.

Genel olarak, akıl yürütmelerinde Stoacılar’ın gerçekten doğal temel üzerine ahlak teorisi yapılandıracak kadar ileri gitmedikleri çokça söylenir. Stoacılar, insanın doğa yasaları ile uyum içinde yaşaması gerektiğini söylerken, bazılarının kafasında insanın toplumsal bir hayvan olduğu ve bu yüzden itkilerini akla ve bir bütün olarak topluma tabi kılması gerektiği olgusu olduğu doğrudur ve Cicero (M.S. 1061-43) bile adaletten, ahlakın bir temeli olarak söz etmiştir. Stoacılar şöyle dediler: İnsan bilgiliyse, erdeme ve mutluluğa ancak evrensel akıl ile uyum içinde yaşayarak ulaşabilir ve bizatihi doğa, içimize sağlıklı ahlaki içgüdüler yerleştirir. Ama “Etiğin Tarihi”nde Jodl, haklı olarak şu gözlemi yapmıştır: “Stoacılar doğal olanda ahlaki olanın, ahlaki olanda doğal olanın nasıl bulunacağını hiç bilmiyorlardı.”[17] Ve öğretilerindeki bu eksiklik nedeniyle bu, neticede, o günlerde kaçınılmaz olan bir eksiklikti Epictatus gibi bazı Stoacılar ahlaki olanı bilmek için, Tanrısal esinin gerekliliğini kabul eden Hıristiyan etiğine döndüler; bu arada Cicero gibi diğer bazıları ahlakın doğal ve Tanrısal kökeni arasında tereddüt ediyorlardı ve enfes ahlaki düsturlar yazmış olan Marcus Aurelius, Hıristiyanların (resmi olarak tanınan Tanrıları savunurkenki) acımasızca işkencelerini onaylıyordu. Onun Stoacılığı, çoktan bilimsel fanatizme dönüşmüştü.

Genel konuşursak, Stoacıların öğretileri, parçalı çok şey, hatta pek çok çelişki içeriyordu. Bununla birlikte, bu, gerçekten bağımsız olarak ahlak felsefesinde derin izler bıraktılar. Bazıları evrensel kardeşlik akidesinin tepelerine ulaştılar ama aynı zamanda, dünyadaki bireyselliği, tutkusuzluğu ve feragati de reddetmediler. Neron’un öğretmeni (Neron sonradan onu idam ettirir) olan Seneca, Stoacılığı, Platon’un metafiziği ile birleştirdi ve ayrıca bununla Epiküros’un ve Pisagorcular’ın öğretilerini karıştırdı. Diğer yandan, Cicero’nun ahlakın dinsel açıklamasına yönelik belli bir eğilimi vardı; ahlakta doğal ve Tanrısal yasaların ifadesini görüyordu.[18] Ama Stoacılar’ın temel düşüncesi ahlakın temelini insanın aklında bulmaktı. İyilik için çabalamayı, içe doğan, insanın düşünsel genişlemesi ilerlediği oranda gelişen bir nitelik olarak görüyorlardı. İnsan doğası ve “tüm şeyler”in, yani genel olarak doğanın doğası ile uyumlu olan davranışın bilgece olduğunu ekliyorlardı. İnsan, tüm felsefesini ve tüm ahlakını bilgi üzerine temellendirmeliydi: Kendinin ve bütün doğanın bilgisi üzerine. Doğa ile uyum içinde yaşamak, Cicero’ya göre, her şeyden önce doğayı bilmek ve insanın içindeki toplumsallık içgüdüsünü, yani adaletsizliğe götüren itkilerini denetleme yeteneğini, diğer bir deyişle insanın içindeki adaleti, cesareti ve genel olarak uygar denilen erdemleri geliştirmesi anlamına geliyordu. Cicero’nun neden Rönesans’tan başlayarak Onyedinci Yüzyıl yazarları arasında gözde haline geldiğini ve neden Locke, Hobbes, Shaftesbury ve Fransız Devrimi’nin habercileri Montesquieu, Mably ve Rousseau üzerinde bu kadar belirgin bir etki bıraktığını anlamak kolay.

Dolayısıyla Stoacılığın temel fikrinin, yani ahlakı bilimsel bir bakış açısından yorumlama ve evrenin bir birim olarak anlaşılması ile bağlantılı olarak ahlakı yükseklere ve bağımsızlığa taşıma fikrinin zamanımıza dek korunduğunu söylerken, Eucken, tamamen haklıdır.[19] Dünyada yaşayıp ona bilinçsizce tabi olmak insana yakışmaz. İnsanı evrensel yaşamın kavrayışını elde etmeli ve onu bir devamlı gelişim (evrim) olarak yorumlamalı ve bu gelişimin yasaları ile uyum içinde yaşamalıdır. Stoacılar arasındaki en iyiler ahlakı böyle anladılar ve bu yorum ile Stoacılık ahlakbiliminin ilerlemesine büyük katkıda bulundu.

Dahası, Stoacıların parolası, toplumsal hayata karşı kayıtsız değil etkin bir tutum almaktı. Bu amaç için karakter güçlülüğü geliştirilmeliydi ve bu ilke Epictetus tarafından çok zorlayıcı bir biçimde geliştirildi. Poulsen, “Etik Sistemleri” adlı kitabında şöyle yazar: “Kendimizi gücümüz dahilinde olmayan şeylerden bağımsız kılmaya ve iç özgürlük ile kendimizi kendimize bağlı kılmaya yönelik Epictetus’un küçük ‘Manuel’indekinden daha zorlayıcı bir teşvik bulamayız.”[20]

“Hayat sertlik, yani insanın zayıflığına karşı katı bir tutum talep eder” diye yazar Stoacılar. Hayat bir mücadeledir, çeşitli hazlardan alınan Epikürosçu keyif değildir. Yüksek bir amacın yokluğu insanın en şiddetli düşmanıdır. Mutlu bir yaşam, iç cesaret, ruh yüceliği, kahramanlık gerektirir. Ve bu tür fikirler Stoacıları, evrensel kardeşlik, “insanlık” düşüncesine, yani öncellerinin aklına gelmemiş olan bir düşünceye götürdü.

Ama bu güzel özlemlerin yanı başında tüm seçkin Stoacılarda, kararsızlık, mantıksal zıtlık buluruz. Onlar evrenin yönetilişinde yalnızca doğa yasalarını değil, Üstün Aklı da gördüler ve böylesi bir karışıklık doğanın bilimsel olarak incelenmesini önlenemez şekilde felç etti. Onların felsefesinde mantıksal bir zıtlık vardı ve bu çelişki ahlaklarının temel ilkelerine ters düşen ödünlere, ideallerini reddetmelerine neden olan uzlaşmalara yol açtı. Bu temel mantıksal zıtlık, Marcus Aurelius gibi bir düşünürü, Hıristiyanların acımasız işkencelerine sevk etti. Kişisel hayatı çevredeki hayat içinde eritme girişimi, gaddar, sefil gerçeklik ile acınacak uzlaşmalara yol açtı ve bunun sonucu olarak Stoacıların yazılarında, ilk umutsuzluk, kötümserlik çığlıklarını buluruz. Ancak tüm bunlardan bağımsız olarak, Stoacıların etkisi çok büyüktü. Stoacılar, pek çok zihni, Hıristiyanlığın kabulüne hazırladılar ve onların etkisini rasyonalistler arasında bile hissederiz.


[1] Yunanca da “metafizik” , “fiziğin dışında”, yani fiziksel yasaların ötesinde anlamına gelir.

Aristoteles, yapıtlarının bir bölümüne bu ismi vermiştir.

[2] Alcibiades I, 118. [‘The Dialogues of Platon” çeviren Benj. Jowett, Lond ve N.Y., 1892, 3.

Baskı, s. 484. Sonraki tüm referanslar bu baskıyadır.] (İng. ç.n.)

[3]        [Alıntılar, Aristoteles’in, “The Nichomachean Ethics”inden, çevirmenler, R.W. Browne edisyonunu kullanmışlar (Bohn’s Library, Lond. 1853) Bay Browne, kısmen “eneıji” kelimesi ile bağlantılı olarak aşağıdaki notu düşmüştür: “Enerji,” potansiyel olana karşıt olarak, “bir faaliyeti, faal bir durumu belirtir.” (Sayfa 2, not b). Ethics”’in diğer çevirileri şunlar: “Chase,” “Everyman dizisi,” “Lond.” Ve N.Y., 1911; F.H. Peters, Lond., 1909, 11. bas.; J.E.C. Welldan, Lond ve N.Y., 1920.] (İng. ç.n.)

[4]        “Ama adalet ve adaletsizlik konusunu araştırmalı ve onların hangi eylemle ilgili olduklarını, adaletin ne tür bir orta hal olduğunu ve ‘adil’ olanın, yani soyut adalet ilkesinin hangi şeyler arasında bir orta olduğunu görmeliyiz” “Of Justice and Injustice” adlı kitabı böyle başlar. (V. Kitap, böl., I; s. 116.)

[5]        “Şimdi, yasanın ihlali adaletsizlik gibi görünüyor ve payından fazlasını alan insan eşit olmayan bir insan olarak görünüyor.” Böylelikle adalet kavramı, insanlara karşı aynı zamanda hem yasaya uygun hem de eşit (tutum) anlamına geliyor. Sonrasında şöyle devam eder: “Ama yasalar, ya herkesin ya iktidardaki insanların ya da en iyi yurttaşların ortak yararına göre her konu üzerine söz söyler.” (V. Kitap, böl., I. 6. 10, s. 118, 119.) Böylece, kölelik üzerine temelli bir toplumda bekleneceği üzere, Aristoteles’in yasaya itaat olarak adalet açıklaması onu insanlar arasında eşitsizliği tanımaya iter.

[6]        “...O halde adalet erdemin bir bölümü değil, erdemin tamamıdır; aksi olan adalet de kötülüğün bir parçası değil, kötülüğün tamamıdır.” (V. Kitap, böl., I, 14; s. 210.)

[7]        Şunu ekler. “Bu, ‘değerine göre’ ifadesinden açıktır; zira herkes, dağıtımlarda adaletin bir değer standardına göre olması gerektiğinde hemfikirdir; ancak herkes aynı standardı koyamaz; demokrasiye meyilli olanlar, stardartı, özgürlük olarak görürler; oligarşiye meyilli olanlar zenginlik olarak; [diğerleri soylu doğum olarak;] ve aristokrasiye meyilli olanlar, standartı, erdem olarak alırlar.” (V. Kitap, böl. IV, 3; s. 124.) Ve bu fikri desteklemek için söylediği her şeyi özetlerken şu sözlerle tamamlar: “Şimdi adil ile adil olmayanın ne olduklarını söyledik. Ama buna karar verildikten sonra, adil davranışın adaletsiz davranma ve adaletsizlikten mustarip olma arasından bir orta olduğu açıktır; çünkü biri çok fazla şeye, diğeri çok az şeye sahip olmaktır. Oysa adalet bir orta haldir.” vs. (V. Kitap, böl., VI, 13; s. 132.) Aristoteles tekrar tekrar bu konuya döner; böylelikle VIII. Kitap, böl. VII, 3’te (s. 216) şöyle yazar: “Adalette değer eşitliği birinci, nicelik eşitliği ise ikinci sıradadır. “Of Justice and Injustice,” adlı kitabında şu sözlerle köleliği bile savunur: “Ama efendi ve köle ve baba ve çocuk, durumlarında adil olan aynı değildir... Çünkü insan, dalgınlık edip kendisinden bir şeye haksızlık etmez; bir mülk ve [belli bir yaşta olduğu sürece] babasından ayrılmamış ve sanki onun bir parçası olan çocuk aynı şeydir ve hiç kimse kasten kendine zarar vermeyi seçmez ve o halde insanın kendisine karşı adaletsizliği diye bir şey yoktur.” (V. Kitap, böl., VI, 7; 134.)

[8] [Yazar, burada, belli ki yanlışlıkla, başka bir konuyla ilgilenen, VII. Kitap, böl., Vl-VlI’ye yönlendiriyor.] (İng. ç.n.)

[9] Epiküros’un öğretisinin bu izahatında, temel olarak, kayda değer yapıtı, “La Morale d'Epi- cure et ses rapports avec les doctrines contemparines”de M. Guyau’yu izledim. (Paris, 3, genişletilmiş bas., 1917.) Bu yapıtında Guyau yalnızca Epiküros’un bize kadar gelmiş tek tük yazılarını incelemekle kalmaz, ayrıca ölümünün ardından onun öğretilerini yayanların yazılarını da bütünlüklü şekilde inceler. Ayrıca Jodi, Wundt Paulsen ve başkaları tarafından da Epiküros’un öğretisinin iyi çözümlemeleri verilmiştir.

[10]      Bu, bir çok akademisyen ve onların arasında Guyau tarafından çok iyi gösterilmiştir. (Böl., III, s. 1 ve böl., IV, giriş.)

[11]      Agy, böl., IV, s. 1.

[12]      Agy., I Kitap, böl., IV, S 2.

[13] İnsanlara aralarındaki seçilmişlerin yeraltı karanlığında kalmayacağı, gökyüzünün nurlu bölgelerine’ yükselecekleri sözünü veren Hıristiyanlık, -der, Guyau- zihinlerde tam bir devrime neden olmuştur. Herkes seçilmiş olma umudunu besleyebilir.

[14] Guyau, III. Kitap, böl., II.

[15] Guyau, IV. Kitap, böl., I.

[16] Epictetus, yasalarının özünü bilmek için doğayı incelemenin gerekli olduğunu düşünmüyordu. “Ruhumuz” diyordu, “onları doğrudan bilir, çünkü Tanrısallık ile yakın bir bağlantı içindedir.”

[17] [Friedrich Jodl, “Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft,” Stuttgart, Berlin, 2 eilt 1912.] (İng. ç.n.)

[18] İlk Stoacılar’ın doğalcı panteizmi, onun öğretisinde doğalcı teizme dönüştü, diye yazar,

Jodl. Ayrıca Seneca da Stoacılığın bu dönüşümüne yardım etmiştir. ["Geschichte der

Ehtik" cilt. 1, s. 27.] (İng. ç.n.)

[19]      Eucken, “Die Lebensanschauungen der grossen Denker” yedinci bas. 1907, s. 90. [Leipzig.]

[20]      [A System of Ethics” Friedrich Paulsen. Çeviren, Frank Thilly, N.Y., 1899.] (İng. ç.n.)

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe