Despotu Aydınlatmak

Christian Delacampagne


XV. ve XVI. yüzyıl Avrupa’sına yalnızca, Greko-Latin kökenli klasik kültürün “Rönesans’ı” damgasını vurmamıştır. Bu iki yüzyıl aynı zamanda gerçek bir yaratım çağıdır. Entelektüel ve sanatsal alanlarda daha önce hiçbir zaman bunca şey aynı anda harekete geçmemiştir. Ressamlar, filozoflar ve fizikçiler hiçbir zaman bunca cesur yollar açmamış, bunca yeni soru sormamıştır. O gün bu gündür, benzer bir çağ görülmemiştir.

Bu ikisiyle karşılaştırıldığında XVII. yüzyıl daha az çalkantılı gibi görünmektedir. Haklı olarak: XVII. yüzyıl, İngiltere’de başkaldırılar yüzyılı ve New England’da, küçük bir Püriten göçmen grubunun, daha sonra kıta Avrupa’sında temsili demokrasi olarak anılacak şeyi icat ettiği tarihsel moment ise (özellikle 1660’lı yıllardan başlayarak) kartezyen rasyonalizm kadar mutlak monarşinin de üstün geldiği yüzyıldır.

Kartezyanizm, mutlakıyetçilik: Bilindiği gibi bu iki öğreti ilişkisiz değildir. Kartezyanizm insana, aklın sistematik kullanımı sayesinde doğanın “hakimi ve sahibi” olma imkanı sunar; kartezyen aklın gerçekten istediği tek şey dünyayı yönetmektir. Politik mutlakıyetçiliğe gelince, merkezi iktidara; monarşik iktidarı sözde bir “tanrısal hakla” doğrulanma bahanesiyle toplumsal güçlerin bütününü daha etkili, yani daha rasyonel bir şekilde denetleme yollarını sunmaktan başka bir şeyi hedeflemez.

Kısaca, hükümdarın çıkarıyla aklın çıkan birbirine fazlasıyla bağlıdır. Bu çıkar birliği XIV. Louis’nin, Mazarin’in ölümünden yararlanarak iktidarın dizginlerini eline aldığı 1661 yılından XVIII. yüzyılın sonuna kadar, kendini açıkça gösterir. Bundan böyle Rönesans’taki kaynamalar, manyerist taşkınlıklar, barok çağının coşkunlukları, Fronde’un düzensizlikleri son bulur. Yerini yeni bir çağ alır: Düzen çağı.

Bu çağın görkemi vardır: Daha sonra “klasikler” olarak adlandırılacak sanatının ve edebiyatının görkemi. Ama söz konusu görkemin bir de bedeli vardır. Ve bu bedel ağırdır: Toplumun bağımlılığı, insanların tutsaklığı, tek bir ideolojinin egemenliği bizzat merkezi bir yönetime, her geçen gün yayılan bir bürokrasiye dayanan bir ideoloji.

Bugün hiç tutulmayan ve klasik çağın daha “güven verici” bir imgesiyle yetinmek arzusunda olan bu ideolojinin mutlak monarşinin “tiranca” ideolojisini savunanlarının, ilerlemeye karşı gelen, feodal (İngiltere’de Filmer) ya da dinsel (Fransa’da Bossuet) önyargılarla aldatılmış ve bilmesinlerci zihinlerden başka bir şey olmadıklarını sanmakla hata edilmektedir.

Pek hoş olmayan (özgür zihinler için her halükarda hoş olmayan, diğerlerini hiç rahatsız etmez) bu gerçekliğe olduğu gibi bakmak gerekir: Despotizmin başlıca destekçileri, XVII. ve XVIII. yüzyıllarda, rasyonalist filozoflar arasında bulunur.

Materyalist fizikçi ve Leviathan'ın yazarı, her şeyden önce bir çifte despotizm, aklın despotizmi ve yasanın despotizminin yandaşı olan Hobbes örneğine burada yeniden değinmeyeceğim.

Durumu iyi bilinmektedir. Özgürlükten yana olduklarını ileri sürmelerine rağmen, “ilerici” düşüncelerini hayata geçirmek için bir tiranın korumasının, en iyi yolu sunacağı yanılsamasına da bir o kadar boyun eğenlerin, başında bu filozoflar vardır, ama diğerleri daha az bilinmektedir.

Bu bölümde onların körlüğünden bahsedeceğim.

TARİH ARENASINDA

Yunanlı tiranlar, Hieron’un ağzından dostları olmadığı yakınmasını duyururlar. Aydınlanma yüzyılındaki ardılları aynı sebeplerle üzülmezler. Onlar dosttan yoksun değildir. Hatta, zamanlarının en önemli filozoflarından bazılarını dostları arasında sayarlar: Leibniz, Voltaire, Diderot.

Bu noktaya nasıl gelinmiştir?

Bunu anlamak için önce, Avrupa felsefesinin Rönesans boyunca Katolik Kilisesi’nin himayesinden kurtulmaya can attığım hatırlamak gerekir. Artık “teolojinin hizmetkarı” olmak istemediğini. “Metafiziksel” olarak, yani rasyonel varsayımlar üzerine kurulu tümdengelimli bir sistem olarak yapılanmak istediğini. Filozofu meşru, ama gerçek tarih arenasına atan ve bizzat bu yolla, çifte tehlikeye ya da, daha doğrusu (öznel) bir ayartılışa ve (nesnel) bir tehlikeye iten girişim.

Psikolojik nitelikteki bu ayartılış öngörülebilir: Metafizikçi dünyayı yeniden oluşturmak için birkaç temel kavramı ve iki ya da üç temel ilkeyi bir araya getirmenin kendisi için yeterli olduğu momentten itibaren, dünyanın hakimi olduğunu düşleyebilir. Tanrıyı kavramsal sahnesinin merkezine koymayı bıraktıktan sonra, onun yerini almak isteyebilir. Ve yalnızca teorik düzen içinde değil, pratikte de. Metafizikçi mutlak güç düşünü gerçekleştiremeyecekse, gezegenin şu ya da bu küçük kantonunda kamusal kararları etkilemeye dair hiçbir fırsatı kaçırmayacaktır. Enerjisini pek görkemli olmayan savaşımlarda boşa harcama pahasına.

Tehlikeye gelince, daha somut niteliktedir: Filozof ve tiran mutlak monarşinin Kilisenin himayesinden kurtulmaya can attığı dönemde, kendilerini, nesnel olarak aynı düşmanla karşı karşıya bulurlar. O halde dost olmaları doğaldır. Bir yandan, düşünceler alanında kendini daha sağlam hissettiği ölçüde politik iktidar ve durum elverdiğinde de kilise iktidarının kınadığı düşüncelere ilgi duymakta sakınca görmeyebilir. Diğer yandan, polisçe bir bakış açısıyla, öğretileri yüzünden dini otoriteler tarafından “ezilme” tehlikesiyle karşı karşıya kaldığında filozofu korunması için tirandan daha iyi bir konumda bulunan kimse yoktur. Nihayet filozof ve tiran, sadece düşünceler ya da bireysel çıkarlar bile söz konusu olsa, iki yüzyıl boyunca ve tabii yan yana aynı düşmanla savaşacaklardır ki Voltaire bu düşmana “Yobazlık” adını verecektir. Ve tanrıtanımazlık 1650’den 1750’ye kadar, Avrupa’da derleyebilmişse, bu ilerlemeler, temel bağlarla, korkunç bir yanılsamanın ilerlemelerine bağlıdır: “Aydınlanmış despotizm”.

Örnek mi? Şu iki tipik “ezilmiş” ile başlayalım: Descartes ve Spinoza.

Descartes 1629’da Hollanda’ya yerleşmeye karar verdiğinde gerçekte henüz tanınmamaktadır (yalnızca Aklın İdaresi İçin Kurallar'ı yazmıştır). Belki bu ülkenin Protestan ve, onun zamanının Avrupa’sındaki en özgür ülkenin felsefi ve bilimsel araştırmalarını, huzur içinde sürdürebileceği tek ülke olduğunu önceden sezmiştir. Haksız değildir: 1633’te Galilei’nin (Descartes’ın yazmış olduğu Dünya gibi, Kopernik’in varsayımlarını yeniden ele aldığı için günmerkezli olduğundan şüphelenilen) eseri Papalık tarafından “mahkûm edilir”. Sonunda, Descartes asla dönüp Fransa’ya yerleşmeyecektir. Ve Latince’den çok Fransızca yazmayı tercih etmesinin nedeni, şüphesiz ki dilinin bundan böyle tek vatanı olmasıdır.

Ama, Protestan teologların onu din ve bilimi gayet uygun biçimlerde bağdaştırıyor olması nedeniyle kınadıkları Hollanda başta olmak üzere sayısız muhalifi vardır. 1649’da, Kraliçe Kristina’nın İsveç sarayında bir süre konaklama daveti ona tam zamanında ulaşır. Descartes, aynı yılın 4 Ekim’inde Stockholm’a döner. Yazık ki Kristina felsefenin ona gün ağarırken anlatılmasını ister. İşte, yatakta vakit geçirmeyi her zaman sevmiş olan filozofumuz sabahın beşinde kütüphanesinde ona katılmak zorunda kalır. Günün geri kalanında çok sıkılır ve genç kraliçenin doğum günü kutlamalarına yönelik bir bale, Barışın Doğuşu, için Fransızca dizeler yazması istendiğinde huysuzluk bile edemez. Üstelik akşam saatlerinde, sarayın koridorları buz tutar: Descartes sonunda zatürreeye yakalanır. 11 Şubat 1650’de ölür.

Spinoza da birçok tehlikeyle karşı karşıya kalmıştır. Portekizli Yahudi, “marrane”* olarak Amsterdam’da doğduğunda o zaten bir sürgündür. 1656’da, 24 yaşındayken, başka bir bağnaz Yahudi’nin cinayet girişiminin kurbanıdır. Aynı yıl 27 Temmuz’da, büyük haham Morteira onu aforoz eder. Henüz hiçbir şey yayımlamamış olmasına rağmen, tam rasyonalizminin aşırılığıyla tanınmıştır. O zaman ikili bir yaşam başlar: Ekmeğini insan olarak gözlük mercekleri yontarak kazanır fakat filozof olarak yazar. İhtiyati olarak mı? Sırasıyla Rijnsburg’a, sonra Voorburg’a ve sonunda şeytani İlahiyat ve Siyaset İncelemesi'nin, dört yüzyıl önce Padovalı Marsilio’nun eserinde başlamış olan devletin laikliğinden yana hareketin beraberinde sürdüğü bilinç özgürlüğüne ilişkin gerçek manifestonun isimsiz olarak yayımlandığı yıl (1670) La Haye’e yerleşerek sık sık taşınır.

Spinoza’nın himayeye ihtiyacı var mıydı? Şurası kesin ki, o sırada, ona ödenek çıkaran “liberal” partinin başkanı (Orange sülalesinin düşmanı) HollandalI politikacı Jan de Witf in danışmanı olmasa da dostu olmuş gibi görünmektedir. İki yıl sonra Jan de Witt, bir halk isyanı sırasında öldürülecektir. Rivayete göre, Spinoza da, 1673’te, Conde prensinin onu çağırdığı Utrechf e gider: Ama orada kendisine sunulan teklifleri kabul edip etmediği bilinmemektedir. Buna karşılık kesin olan Etik'i hakkında tanrıtanımazlık davası açılması korkusuyla daha sağlığında yayımlamaktan vazgeçtiğidir. Ve kısa süre sonra, Siyaset İncelemesi’ın tamamlamaya zaman bulamadan, yoksul ölür.

Leibniz’in durumu ilk ikisinden farklıdır. Kanıları nedeniyle endişelenmekten uzak olan Leibniz, her şeyi ve herkesi tanıyan dünyevi, kozmopolit filozofun arketipidir ve özellikle de yüksek sosyetedeki rahatı yerindedir. 1667’de dostlarından biri olan Boinebourg Baronu onu Mayence seçici prensinin sarayına sokar: Filozof kendini, prensin ölümüne dek (1673) harikalar yarattığı çeşitli diplomatik görevler üstlenmiş olarak bulur. Aynı zamanda kendini büyük bir politik tasarıya verir: Kiliseler birliğini gerçekleştirmek. Tasan sonuçlanmayacak ama Leibniz, 1676’da Hannover’de önce, Dük Jean-Freidrich’in sonra da 1679’da kardeşi Ernest-Auguste’ün danışmanlığını yapacaktır. Harz’ın maden kaynaklarının değerlendirilmesi de dahil birçok şeyle ilgilenir. Ölmeden (1716) önce Rusya’da, Çar Büyük Pierre ile karşılaşmaya (1711) ve Almanya imparatoru VI. Charles tarafından baronluk mertebesine yükseltilmeye bile zaman bulacaktır. İnsan yaşamı ender olarak bu denli dolu ve bilgi bakımından bunca zengin olur, zira yaşanılıp gidecek olan bunca çalkantıdan geriye yine de büyük bir eser kalır:

Her biri beş yüz sayfalık yetmiş cilt. Leibniz’in bilgeliği, orada kendini yakmadan iktidara yaklaşacak nitelikteydi.

Kabul etmek gerekir ki, bu ender bir bilgeliktir. Ne olursa olsun, Voltaire ve Diderot örneklerini değerlendirmek gerekirse Aydınlanma’nın Fransız filozofları kimi zaman bundan oldukça yoksun olacaklardır.

VOLTAIRE’İN HATASI

“Aydınlanmış despotizm” ifadesini bulan, XIX. yüzyıl tarihçilerinden başkası değildir. Ama adlandırdığı tarihsel gerçeklik 1740-1790 yıllarında gelişir.

Gerçekte, 1740’tan 1786’ya kadar Prusya kralı olan II. Freidrich ile 1762’den 1796’ya kadar Rusya imparatoriçesi olan II. Yekaterina bu yıllar boyunca, tüm Avrupa’da kısa süre içinde birçok rakip yaratır, rakipleri “ilerici” monarşi kavramının somut örnekleri olmaya çalışırlar: Rakipleri, Avusturya’da II. Joseph, Bavyera’da III. Maximilian, Ispanya’da III. Charles, İsveç’te III. Gustave, Toskana’da Pierre-Leopold ve Polonya’da Stanislas-Auguste Poniatowski’dir.

Bazıları saygın anılar bırakan bu hükümdarlar mutlak egemenler olarak davranırlar. Ama ortak noktalan, (Alman ya da İngiliz’den çok, Fransız ve kiliseye karşı olan) Aydınlanma’ya açık olmaları, ülkelerini modernleştirmek istemeleri, ülkelerinde yeni yasalar koymaları ve bu yasalarla tam uyum içinde yönetmeleridir. Fenelon’un Telemakhos’un Maceraları'nda (1699), Mentor figürüyle ideal portresini çizdiği, yasa koyucu-öğretmen “iyi” prens geleneği içinde yer almayı arzularlar. Karşılık olarak tüm bu nitelikler, filozofların ancak onlara sempati duymasını sağlayabilir. Özellikle de, törelerin değişmesine rağmen, filozofların dinsel düşünceleri nedeniyle ezilmeye davam etikleri koşullarda...

Voltaire’in kısa sürede Kilise, adalet ve sarayla sıkıntıları olur. İlk kez İngiltere’ye sürgüne gitmek zorunda kaldığında (1716) olsa olsa yirmi yaşından biraz fazladır. İki kez, gençliğe özgü düşüncesizlikler nedeniyle Bastille’e kapatılır. Daha sonra, ceza uygulayıcı tarafından derhal yakılan Felsefi Mektuplar'ı (1733) ona tutuklama müzekkeresine mal olur. Paris’ten kaçmak zorunda kalan Voltaire, o sırada, Lorraine, Cirey’de, Chatelet Markizine sığınma şansı bulur. Orada daha sakin, ama tedirginlikten de uzak olmayan yıllar geçirecektir (1736-1749). Örneğin, 1736’nın sonunda, Dünyevi’nin yayımlanması onu birkaç ay için tekrar gizlice Hollanda’ya gitmeye zorlar.

Madame du Chatelet’nin ölümüyle “koruyucusuz” kaldığı anda, tam da sırasında, dokuz yıl önce tahta çıkmış olan II. Freidrich’ten bir davet alır. Davet elbette gökten inmemiştir. Voltaire davetin yolunu yapmasını bilir. 1736’dan beri, aynı yılın 8 Ağustos’unda ona oldukça pohpohlayıcı bir mektup yazmaya girişen geleceğin hükümdarı ile mektuplaşmaktadır.

1736’da Voltaire zaferinin doruğundadır. Fransızca yazıyor olmakla övünen (tuhaf bir şekilde ahlakçı olan bir Anti-Machiavel’nin de 1740 yazarıdır) kendisinden on sekiz yaş küçük genç prens, tanınmış bir üstadın edebi öğütlerini kazanmaya çalışır. İki erkek arasında, karşılıklı narsisizmlerin tatmin edildiği, düzenli bir mektuplaşma başlar. İlişkilerinin rengiyle ilgili bir fikri sonradan, Voltaire, M. de Voltaire’in Yaşamına Yararı Dokunacak, Bizzat Kendi Tarafından Yazılmış Anılar’ında (1759) durumu şu sözlerle özetlediğinde ediniriz: “Bana tanrısal biriymişim gibi davranıyordu; ben ona Salomon muamelesi yapıyordum. Sıfatlar bize bir şeye mal olmuyordu”?

Voltaire bu oyunun oynandığı süre boyunca kendisini, genç “öğrencisinin” kaprislerine “hayır” deme imkanından bizzat yoksun bırakır. Freidrich bundan, Voltaire’i Potsdam’a yerleşmeye ikna etmek için yararlanır. Filozof orada üç yıl geçirecektir (1750-1753). Başta her şey iyi gider. “Sans-Souci” şatosundaki hayat tatsız değildir. Ama, kralın misafirinden esirgemediği saygı belirtilerine rağmen ve iki erkeği birbirine yaklaştıran entelektüel birliğe karşın (örneğin, tüm din türlerine karşı olan ortak tiksintileri gibi), günlük ilişkilerinden somut bir şey çıkmaz. Krallığın işleri üzerinde herhangi bir etkide bulunmaktan ya da umduğu gibi, Avrupa diplomasisinin iplerini elinde tutmaktan uzak olan Voltaire kendisini, yazma hastası hükümdarın düzyazılarını ve şiirlerini “düzeltmeye” zorunlu kılınmış bulur. Bu faaliyet giderek daha korkunç bir hal almaktadır.

Bunun dışında, konaklamasının yalnızca tatmin etmediği değil, güç olduğu da ortaya çıkar, çünkü “nedimlik” öğrenilen bir meslektir ve filozoflar bu meslekte ender olarak başarı gösterirler. Voltaire, ihtiyatsızlık sonucu bir başka Fransız’ın, ihtiraslı fenci ve Berlin Akademisi’nin sürekli başkanı Maupertius’un kişisel düşmanlığını kazandıktan sonra, bizzat Freidrich ile ciddi anlaşmazlıklar yaşar.

Bunlar kestirilebilir olaylardır: “Kuzeyin Salomon ’u” ile “yüzyılın Vırgilius V gerçekten de anlaşmak için yaratılmamışlardır. Karşılıklı inceliklerden sonra kaçınılmaz “tartışmaların”, arkasından da “hakaretlerin” zamanı gelecektir.

Önce, üçüncü bir kişi tarafından aktarılan dolaysız hakaretler gelecektir — bu durumda, “Avrupa ’nın tüm tıp fakültelerinin en açık sözlü ateisti", kralın yanında masum “okutmanlık” mesleğini icra ettiği Berlin’e bizzat sürülen, şu La Mettrie düşüncesizi tarafından. Voltaire hatırlar: “Bir gün, okumadan sonra, krala aklına gelen her şeyi söyleyen La Mettrie, ona saygınlığımın ve servetimin pek kıskanıldığını söyler. “Bırakın ne yaparsa yapsın, der kral, portakal sıkılır ve suyu içildikten sonra atılır”. La Mettrie Siracusalı Dionysios ’a layık bu güzel aforizmayı bana aktarmaktan geri kalmamıştır”.

Sonra işler ciddi olarak bozulur. “Portakalın kabuklarını güven altına alma” arzusundaki Voltaire Fransa’ya dönmek için hazırlık yapar. “Kuzeyin Dionysios’u” gitmesine izin veriyormuş gibi yapıp sonra, terbiyesizce, sının geçmeden hemen önce onu durdurarak eğlenir. “Savaş tutsağına” dönüşen Voltaire, sonunda kaçmasına izin verilmeden önce parasının bir kısmının çalındığı Frankfurt’ta bir otelde, sıkı koruma altında on gün geçirir.

Bunca aşağılamadan sonra filozofun Cenevre’ye yerleşmekten neden mutluluk duyduğu anlaşılmaktadır. Sonra da, 1760’dan itibaren, Gex ülkesinde bulunan Femey’deki son sığınağına.

Bu uzlaşmaz özgürlük savunucusunun, bunca uzun süre boyunca, bu Freidrich despotuyla nasıl böyle bir dostluğu sürdürdüğü sorusuna gelince, sanıyorum ki cevabı uzakta aramamak gerekir. Voltaire’in kuşkusuz dünyevi, politik ve parasal ihtirasları vardı. Ama özellikle de bir hayatta kalma sorunu vardı. Tehlikeli bir yaşam sürmeyi seçtiği için, kendi güvenliğinin sorumluluğunu ihmal edemezdi. Ayrıca, 1764’te yayımlanan Felsefe Sözlüğü nün “Tiranlık” maddesinde bunu bize bizzat itiraf eder. Otuz satırlık bu kısa yazı, yazarın kendisiyle ilgili olan acı deneyimden bir şeyler sızmasına izin verebilirdi: Ama vermez. Daha fazla sıkıntı çekme korkusuyla mı? Voltaire, tiranın klasik tanımını hatırlattıktan sonra (“yasa olarak kaprisinden başka bir şey tanımayan, uyruklarının mallarını alan ve sonra komşularınınkileri de gidip almak için uyruklarını askere alan hükümdar”), ihtiyatlı bir şekilde, iki tiranlık türünü ayırt etmekle yetinir (tek bir kişinin tiranlığı ve birçok kişininki), sonra da ironik bir tarzda hiçbirinin Avrupa’da var olmadığını iddia eder...

Ama bu metnin gerçek önemi başka yerdedir: İyice düşünüldüğünde Voltaire’in, bir tek kişinin tiranlığının (La Boetie’ye rağmen) neden birçok kişinin tiranlığına yeğ olduğunu açıklamasına imkan veren son paragraftadır. İkinci rejim altında, gerçekte, uyruk durmadan ve her yandan hırpalanır. Diğerinde, düşman daha iyi sınırlanmıştır ve hatta kandırılabilir.

Ne yapmalı? diye kendi kendine sorar o zaman filozof. Ve şu birkaç satın ekler: “Bu dünyada örs ya da çekiç olmak zorunda kalınmasından korkarım; ne mutlu bu seçimden kurtulana!”.

Söz konusu seçimden kurtulmak mümkün olmadığına göre, üstünde düşünülerek, örsün tarafında bulunmak yerine çekicin tarafında bulunmanın daha iyi olduğu ancak, bu kadar akıllıca salıklanabilir.

DIDEROT’NUN HATASI

Yazılı olarak belirtmemiş olabilir, ama Langresli filozof da benzer sözler etmek zorunda kalmıştır. Haklı olarak: O da sırası geldiğinde, çalkantılı hayatı boyunca, bu dünyanın büyüklerinin korumasına daha çok ihtiyaç duymuştur.

15 yaşında Cizvitler okulundan kaçıp, tahsilini savsaklayıp aynı zamanda yazmaya başlayarak bohem hayatı sürdükten sonra Diderot, 1746’da, hayatının büyük eseri olacak çalışmaya girişir: Ansiklopedinin yayımlanması. Mahkûmiyetler, yasaklamalar ve çeşitli polemiklerle kesintiye uğrayan bu iş, filozofun, uğruna enerjisini harcayacağı sayısız çatışmanın başı olacaktır. Yine de kimi zaman yalnız başına girişimi sonuna kadar öyle cesurca yürütecektir ki 1749’da tatsız bir deneyimi olacaktır: Görenlerin Yararına Körler Hakkında Mektup'unda, sansüalizm (bugün, materyalizm denirdi) etkisinde tezler savunmuş olması nedeniyle hapishanede üç ay geçirir. Sonuç olarak, bu yolun sonunda, hak edilmiş bir dinlenmeyi arzulayan Didero’nun da, İmparatoriçe II. Yekaterina’nın gönderdiği daveti kabul etmeye kolayca ikna olması şaşırtıcı değildir.

İmparatoriçe Fransız filozofları pek sever. Yalnızca büyük bir okuyucusu olduğu Montesquieu üzerine ant içer. Grimm, Marmontel ve Voltaire’e karşı cömert olduğunu gösterir. Ansiklopedi'nin başarısının ünlü kıldığı Diderot’nun da öğütlerinden yararlanmak istediğini söyler. 1765 Mart’ında, hayatının sonuna kadar tasarrufunu ona bırakarak, on beş bin lira karşılığında kütüphanesini satın alır. Bu koşullar altında, Diderot nasıl kanmazdı?

Kuşkusuz, bahtsız Voltaire örneği gözünün önündedir. Üstelik, aydınlanmış despotizmin ayrılamaz “sınırlarının” bilincindedir. Kanıtı mı? 1770’de Holbach Baronu, şu devrimci uyarıyla biten bir Önyargılar Üzerine Deneme yayımlar: “Felsefe hükümdarların kulaklarının öğütlerine kapalı olduğunu düşünüyorsa, halka hitap etsin”. Hedef alındığını hisseden Freidrich, aynı yıl, pek eleştirel olan Önyargılar Üzerine Deneme’nin İncelemesini yazarak cevap verir. Diderot o zaman sinirle (çünkü Holbach’ın Deneme'sinin başlıca ilham kaynağı odur), Önyargılar Üzerine Deneme’nin İncelemesi Hakkında Mektup'u yazar, ki bu mektupta “filozof’, Freidrich’in sert bir portresini çizdikten sonra şu sonuca varır: “Tanrı bizi bu filozof türüne benzeyen bir hükümdardan korusun!”.

Freidrich’in samimiyetinden şüphe duyduğu halde Diderot neden Yekaterina’nınkine inanma zayıflığını gösterir? “Kuzeyin Semimmiş’i” “Salomon”dan daha mı iyidir? Hayır, ama o bir kadındır... Ve sonra, hiç kuşkusuz Kuzey Avrupa, Parisli filozoflar arasında modadır. O kadar ki Diderot 1 Haziran 1773’te yanılsamalarla dolu olarak Saint Petersburg’a gitmek üzere yola çıkar.

Tahmin edildiği gibi yanılsamalar pek uzun sürmeyecektir. Kuşkusuz, Yekaterina Freidrich’ten daha sevimli ve Kristina’dan daha az erkencidir. 23 Ekim’den başlayarak, öğleden sonraları misafiriyle baş başa uzun konuşmalar yapar. Diderot kendisini, onun “Brutus’ün ruhuyla Kleopatra’nın güzelliğini” birleştirdiğini kabul etmek zorunda hisseder. Bununla birlikte gerçekte, tam bir yanlış anlama söz konusudur. Çünkü Yekaterina, çok çeşitli konularda öğütler isterken, aynı zamanda, Diderot’nun, yapılacak çok şeyin olduğu, ama çok az tanıdığı bu geniş ülkeyi iyileştirmek için kendisinden esirgemediği öğütleri izlemekte hiç de kararlı değildir.

“Ouu dinlemiş olsaydı, diye doğru bir saptamada bulunur Andre Billy, onu başka temeller üzerine yeniden kurmak için tüm çarlığı yerle bir ederdi. İhtiyatla, ama öğütlerini hiç göz önüne almadan Diderot’nun konuşup, yazmasına izin vermeyi tercih eden hükümdara, bu girişim tehlikeli görünmüştü. Diderot’dan çok hoşlanmıştı, ününe layık olmadığını düşünmüyordu. Diderot bütün bir kışı onun yanında geçirmişti, neredeyse her gün onu görüyordu. Belki ona biraz da aşık olmuştu...” Kıssadan hisse mi? “1774 ilkbaharında, pek yorgun bir halde Fransa’ya dönmüştü.”

Filozofların yorgunluğu üzerine çok şey söylenebilir (ama yeri değil). Muhaliflerinin savlarıyla savaşmaktan değil, daha öldürücü olan, boşuna konuşmaktan duydukları yorgunluk. Ne okunmuş ne dinlenmiş olmaktan.

Diderot’nun yorgunluğuna belli bir üzüntü de eklenir. Kaybedecek çok zamanı kalmadığı bir yaşta Yekaterina ona zaman kaybettirmiştir. O asla olduğunu ileri sürdüğü “liberal” hükümdar olmamıştır. Rusya için yeni bir yasa hazırlamakla görevlendirilmiş olan komisyona vermeyi tasarladığı talimatlar (Rusça’da “Nakcız”), onun otoriter yönetim tarzına hiçbir zaman son vermeyecektir. Rusya’dan dönüşünde yazdığı ve elyazmasını Yekaterina’ya iletmekten çekinmediği "Nakaz” Üzerine Gözlemler de, “Orada, tahtı bırakan despotun adını görüyorum, ama yine de otoriter yönetme tarzını muhafaza etmektedir".

Birkaç yıl sonra, Claudius ve Neron 'un İktidar Dönemleri Üzerine Deneme'sinde (1778), filozof körlükleri kesin olarak iyileşmiş olarak ortaya çıkar. Bundan böyle, prenslerin bekleme odalarını çok ziyaret eden bir filozofun ruhunu kaybetmekten başka bir şey yapamayacağını bilir. Melankoli içinde kendi kendine, Neron’un sarayında “bir Burrus’un, bir Seneca’nın” ne yaptığım, “yerlerinin orası olup olmadığını” sorar.

“Yazık ki hayır!", diye cevap verir Diderot. “Ama onlara emanet edilen öğrencinin özenlerine layık olmadığını, yanına yaklaştıkları imparatorun onların ne bağlılığını, ne derslerini, ne hizmetlerini, ne öğütlerini hak ettiğini onlara zaman ve deneyim öğretecektir..."9 Ve daha da kötüsü hayatlarının özverisini hak etmediğini.

AYDINLANMANIN YANILGISI

Voltaire ile Diderot’nun “naifliğini” anlamak için biyografilerinde uygun açıklamalar aramak gerekir. Bu büyüklükte filozoflar söz konusu olduğunda bu açıklamalar yeterli olmaz. Çözümlenmelerindeki hataların da daha derin sebepleri olmalıdır.

Bu sebepleri anlamak için önce, XVIII. yüzyılın ortasına doğru, “despot”10 sözcüğünün anlamının, o zamana kadar sık sık karıştırıldığı “tiran” sözcüğünden ayrılma eğiliminde olduğunu hatırlatacağım.

Montesquieu, Yasaların Ruhu Üzerine'de (1748) “despotizm” ile “Uranlığı” hala tam tamına aynı şekilde kınayabilmektedir: Ona göre, bunlar hepsinden daha kötü olan tek bir rejim için kullanılan iki ayrı isimden başka bir şey değildir. Üstelik, yine ona göre, (pasajda aynı zamanda, Fransız monarşisinin mutlakıyetçi sapması hedef alınsa da) “arı” biçimine ancak doğuda rastlanan bir rejimdir.

Bununla birlikte kültürlü kişiler, aynı döneme doğru iki sözcüğün çok farklı etimolojileri olduğunu fark ederler. Örneğin Aristoteles’te “turannos” kaprisli ve bencil, kötü bir hükümdarken, buna karşılık, “despotes” ailesine, kölelerine ve mallarına sevgiyle göz kulak olan “ev sahibine” verilen teknik isimden başka bir şey değildir.

Potsdam’a gittiğinde, Voltaire bu dilbilimsel uyarıdan tuhaf bir politik sonuç çıkarmaya hazırdır: “Baba iktidarı”, doğası gereği, hiçbir şekilde tiksinç değilse, neden “despotizm” olsun? Neden mutlak bir hükümdar, kendi tarzında, uyruklarına kendi çocukları gibi davranan ve kendilerinin yapacağından daha iyi bir şekilde onların mutluluklarıyla ilgilenen iyi bir prens olamasın?

Bu yola girerek Voltaire, paradoksal olarak, (Türk despotizmiyle ilgili aşın ve çarpıtılmış bir izlenim vermesinden dolayı kınadığı) Montesquieu’den uzaklaşarak, “patemalizmin” kuramcıları Hobbes’a (Leviathan, 1651) ve Filmer’e (Patriarcha, 1680) yaklaşmaktan başka bir şey yapmaz. Diderot’yla birlikte, bu yola giren tek kişi olmadığından Uyuşmaların, onu yine de aşırı derecede rahatsız etmeyen tuhaf değişimi. Gerçekte, başka kültürlü kişiler de onlara eşlik etmekte gecikmez. Voltaire’in, daha sonra XV. Louis’nin bakanı olan okul arkadaşı, Fransa’nın Yönetimi Üzerine Düşünceler’ inde, “despotik otoritenin” değerlerini öven Argenson ve (Argenson’a atfedilen) Ansiklopedi’nin İlk Söyleşileri’nde Prusya kralını savunan ama Freidrich ile Yekaterina’nın ona yapacağı gurur okşayıcı teklifleri reddedecek kadar akıllı olan Alembert başta olmak üzere.

Buna karşılık Helvetius, umutlarını en son kitabını, (1771 ’de yazılan ve 1781 ’de yazarı öldükten sonra yayımlanan) İnsan, Entelektüel Yetenekleri ve Eğitimi Üzerine'yi ithaf ettiği bu iki hükümdara bağlamaktan çekinmez. “Bugün, Avrupa'nın güneyiyle kuzeyi kadar birbirinden farklı olan bir şey yoktur'', diye yazar önsözünde Helvetius. “Güneyin göğü gitgide boş inancın ve bir Asya despotizminin sisleriyle kararır; kuzeyin göğü ise her gün aydınlanıp arınır. II. Yekaterinalar, Freidrichler insanlıkça sevilmek istiyorlar; hakikatin bedelini iyi biliyorlar: Hakikati söylemeye cesaretlendiriyorlar; onu keşfetmek için harcanan çabalara dek saygı duyuyorlar. Bu kitabı böyle hükümdarlara ithaf ediyorum: Evren onlarla aydınlanmalıdır.''

“Fizyokratlara” gelince, Le Mercier de La Riviere’in ağzından, Fransa’nın, XV. Louis’nin hükümdarlık döneminin sonunda en acil olarak ihtiyaç duyduğu ekonomik ve toplumsal reformları hızlandırma avantajına sahip olacak bir “yasal despotizmi'' göklere çıkarırlar. Başarmış olsalardı, kim bilir Eski Rejim daha ne kadar uzun sürerdi?

Sonunda Fransa dışında, Aydınlanma’nın, Hume ve Kant gibi başka temsilcileri de, yerleşik iktidarın savunucuları olurlar. Hume için, Locke’dan doğan toplum sözleşmesi teorisi, hoş bir şakadan başka bir şey değildir. Şiddetten başka anlaşılabilir temeli olmayan fiili iktidarlar kendiliklerinden yasal iktidarlardır. O halde, bir tiranın mutlak iktidarına karşı bile olsa meşru direniş düşünülemez."

Aynı şekilde, Alman Aufkarer’ın çoğu için olduğu gibi Kant için de, sivil otoritelere, bu otoriteler iyi de olsa kötü de, itaatsizliğin hiçbir biçimi hoş görülemez. Hukuk Öğretisi bu bakımdan hiçbir kuşku bırakmaz: Kararını prensin verdiği ve düzen içinde yürütülen bir reform, diğer bütün devrimlere yeğdir. Kant (aynı zamanda dinsel ve politik) tam bir ifade özgürlüğünden yana olan

bağlanmasına, toplum sözleşmesi kavramına bağlılığına ve 1789 olaylarına vereceği öneme rağmen, uyruklarına en azından dinsel ifade özgürlüğü tanımasını (1784 tarihli. Aydınlanma Nedir? başlıklı metninde) övdüğü Freidrich’in bir hayranı olarak kalır. Zaten, Kant 1781 ’de Mutlak Aklın Eleştirisi'ni, Freidrich’in Eğitim Bakanı Kari Abraham Freiherr von Zedlitz’e ithaf eder.

Demek ki. Aydınlanma hareketinin içinde, despotizm sorusu etrafında gerçek bir dönemeç oluşur.

XVIII. yüzyılın ilk yansında, Locke ve Bayie izindeki rasyonalist filozoflar despotizmle savaşırlar. Birkaç yıl sonra, tersine onu yüceltmeye koyulurlar: Dediğim gibi, hem kişisel ihtirasları hem de kişisel güvenliklerinden kaygılanmaları nedeniyle, fakat asıl olarak insanlan, onlara rağmen mutlu etmenin zamanı gelmiş gibi görünmektedir. Bir türlü gerçekleşmeyen değişimleri beklemekten hıkmışçasına, umutlarını, “iyi” niyetiyle bir şeyleri değiştirebilecek tek kişi olan tirana bağlamakta karar kılarlar.

Elbette bu “dönemecin” her iki yanında da istisnalar vardır. Ama bunların sayılan Montesquieu, Rousseau pek fazla değildir.

Montesquieu mutlak monarşiden yana değildir. Ama daha çok halk iktidarından yana da değildir. Soylu yargıçlar sınıfına ait olduğu için, daha çok feodal yönetim tarzına ve özellikle Fransız monarşisinin, kralın “primus inter pares” kendini yasalarının ilki olarak gördüğü ve onlara danışmadan hiçbir karar almadığı dönemine sempati duyar. İktidarın, halkın özgürlükleri lehinde paylaşımıyla belirginleşen bu dönem (eğer var olduysa) mutlak bir iktidar isteyen ve bunu soylu sınıfınkinden çok burjuvazinin desteğine dayandıran ilk hükümdar olan XIV. Louis’nin tahta çıkmasıyla sona erer.

Sonunda Montesquieu, Yasaların Ruhunda (1748), yıllar önce Boulainvilliers Kontu’nun salık verdiği “soylular sınıfı tepkisinin” yandaşı olarak ortaya çıkar. Eksiksiz üstlendiği bu seçim onu aynı zamanda, Fransa tarihinin, Gali-Romalı “ırktan” gelen aşağı tabakanın, Frenk “ırkından” gelen soylulara karşı olan savaşıyla açıklanabileceği, “ırklar savaşı” teorisini kabullenmeye iter. Ve paradoksal olarak, geçmişe ait bu adamı gelecekteki rejimin diğer bir deyişle, güçlerin “ayrımı” ya da “bölünmesi” üzerine kurulu parlamenter rejimin avukatına dönüştüren gerici olduğu kadar yanıltıcı da olan söz konusu kanılardır.

Rousseau’nun durumu daha basittir. Onun için, yasaları oylama ehliyetinin tek sahibi olan birleşmiş halktan başka hükümdar yoktur. Öyleyse, “despot” ile “tiran” arasında hiç fark yoktur: Voltaire ile Diderot’nun sandıklarının aksine biri diğerinden daha iyi değildir. Rousseau Toplum Sözleşmesinde, iki kavramı birbirinden ayırmanın gerekli olduğunu düşünse de (“tirana kraliyet otoritesinin gaspçısı ve despota da egemen iktidarın gaspçısı adını veriyorum”) bu, bir sonraki cümlede (sistematik olarak yasaların üzerindeki yerini alan) despotun (iktidarı bir kez ele geçirdikten sonra yeniden yasalara saygılı hale gelen), tirandan daha kötü olduğunu belirtmek içindir.

1789 devrimcilerinin çalışmaları, nihayetinde “iyi” despot ya da “iyi” tiran olmadığını kanıtlamaya varacaktır. Aydınlanmış despotizmin Aydınlanmacıların içinde az kalsın ruhlarını kaybedecekleri bu tehlikeli serabın politikasının tarihsel alandaki başarısızlığını göstereceklerdir.

Yok oluşunu yine de onaylamayacaklardır.

Çünkü bir politika yanlış olabilir, yanlışlığı bin kez kanıtlanmış olabilir ama o politika yine de hiçbir zaman, ‘kendini’ yeniden savunacak insanların yokluğunu çekmez.

BİR YANILSAMANIN GELECEĞİ

Amerika’da, 1776 Devrimi kuşkusuz, köleliğin devamlılığına sonunda razı olduğu için özünün dışına çıkmış olan ama, düzeltmeler yönünden, yavaş yavaş iyileşmeye elverişli demokratik bir rejimin hemen ve kalıcı olarak kurulmasına imkan verir.

Napolyon Devrimi devam ettiren kişi olmak ister (ki bu özet olarak İdeologların ona sempati duymasına yol açar) ve, “genel iradeyi” temsil ettiğini sandığı için kendisini Rousseau’nun öğrencisi olarak gösterir. Hatta onun mezarının başında derin düşüncelere daldıktan sonra, şöyle haykırdığı söylenir: “Halkların mutluluğu için onun da beninı de asla var olmamış olmamız belki daha iyi olurdu!”. Yine de en iyi ihtimalle, (özellikle, köleliğin yeniden yerleşmesinin damgasını vurduğu) hükümdarlığı Aydınlanma’daki ilerlemelere hiçbir katkıda bulunmayan bir despottan başka bir şey değildir.

Constant’ın rejime olan gecikmiş bağlanması ancak daha şaşırtıcı karşılanabilir. “Genel irade” öğretisinin kurnaz eleştirmeni ve Bonaparte’ın kararlı muhalifi olan Benjamin Constant, 1803’den itibaren sürgündedir. 1814’ün başında, en sert Napolyon karşıtı yergilerden biri olan Fetih ve Gasp Ruhu Üzerine'yi yayımlar. Ama bu, bir yıl sonra imparatorun kollarına atılmasına engel olmaz. Constant, Napolyon’un Elba Adası’ndan henüz kaçtığı günlerde 14 Nisan 1815’te Paris’te onunla bir görüşme ayarlar. Altı gün sonra devlet danışmanlığına atanır. Yüz Gün’ün başarısızlığı politik ihtiraslarına (geçici olarak) son verecektir. Ama Constant daha sonra, 1815’te Napolyon’un yönetim tarzını değiştirmeye gerçekten hazır olduğunu boşuna açıklayacaktır; liberal yazarın “beceriksizliği”, iktidar tutkusunun kimi zaman entelektüelleri sürüklediği yanılgıların bir simgesi olarak kalacaktır.

Fransız filozofları izleyen rejimler döneminde (Restorasyon, Temmuz monarşisi, İkinci İmparatorluk), (çoğu öğretmen, yani memur olan) Napolyon döneminde aldıklarından daha fazla pay almış değillerdir. Her halükarda, Amerikalı meslektaşları Emerson ya da Thoreau’yu belirginleştiren konuşma özgürlüğü talebini dı le getirebilmekten uzaktırlar. Başlıca kaygılarının prensi hiç kızdırmamak olduğu anlaşılmaktadır: Hem hayatta kalmalarının prense bağlı olması hem de pohpohlamayla da olsa sonunda onu etkilemeyi umduklarından. Her halükarda, düzen yanlısı bir spiritüalizmin tutsağı olan XIX. yüzyıl Fransız felsefesinin en küçük bir hayat kıvılcımından bile yoksun olduğunu ne kadar söylesek azdır. Ve fikrimi değiştirecek olan (1840’da, namuslu bir Milli Eğitim bakanı ve laikliğin içten savunucusu da olsa) eklektik Victor Cousin örneği değildir.

Aynı dönemdeki Alman felsefesine gelince, daha uyarıcı da olsa Kant’ı sonradan yürekli bir liberal yapacak kadar muhafazakardır. Hegel, ölümüne kadar bir Napolyon hayranı olarak kalacaktır. “Politikacı”nın politikasını ve onun kısa vadeli amaçlarını yalnızca küçümseyen Hegel, gerçekte Fransız birliklerinin Jena’ya girdiği gün olan 13 Ekim 1806’da penceresinden gördüğü andan itibaren İmparatora hayran kalmıştır. “İmparatoru, dünyanın ruhunu, atının üzerinde şehirden geçerken gördüm”, diye yazar aynı akşam arkadaşı Niethammer’e. Ve ekler: “Burada, bir at üzerinde tek bir noktaya yoğunlaşmış böyle bir bireyin, aynı zamanda bütün evreni kapladığını ve ona egemen olduğunu görmek gerçekten olağanüstü bir duygu”.'5Aynı zamanda tamamlanan Tinin Fenomenolojisi (1807), Hegel’in (imparatorun, adı geçmese de, sembolü olduğu) 1789 mirasından yana ve “romantikler”, Fichte ve Schelling’in, Fransa karşıtı tepkilerine karşı olan bağlanmasının belirtisidir. Hegel on beş yıl sonra, Berlin’deki tarih felsefesi dersinin genel girişinde bile Napolyon’dan, İskender ve Sezaar ile birlikte, kendilerine ve çağlarına rağmen, mutlak bilginin ereksel egemenliğini ilerletmek rolünü üstlenen başlıca üç “büyük adamdan” biri olarak bahseder.

1930’lu yılların ortasında Tinin Fenomenolojisi'nı Paris’te yorumlayan Alexandre Kojeve, Hegel’in coşkusunun 1806’da ne anlama gelebileceğini sorgular. Kuşkusuz Hegel, olaya evrensel tarih açısından bakmaktadır, “Napolyon ’un bireylik idealini gerçekleştirdiği’ ve kendisinin de, “tarihi Fenomenoloji içinde yeniden düşünerek bu gerçekleşmeyi insanlara açıklayan” filozof olduğu düşüncesindedir. Daha ileri gitmek gerekir mi? O yıl, “Hegel, Napolyon’un etkinliğini açıklamak (doğrulamak) ve belki de yönetmek üzere, evrensel ve homojen devletin Filozofu (Bilgesi) olmak için Napolyon tarafından Paris’e çağırılmayı bekliyor muydu? Platon 'dan beri bu çağrı, filozoflara pek çekici gelmiştir. Ama bununla ilişkili olan Fenomenoloji’nin metni [...] (kasten) anlaşılmazdır”. Ne olursa olsun, Kojeve ihtiyatla ekler, “Tarih sona ermiştir”.'*

İKİ DEVRİMCİ

O halde XIX. yüzyıl Avrupa’sının politik konjonktürü, yerleşik iktidarlara düşman düşüncelerin açıklanmasından yana değildir.

Bununla birlikte bu durgun ortamdan her biri felsefe ile politikayı yeni bir şekilde birbirine yaklaştırmayı öneren iki büyük devrimci felsefe çıkar.

Bu iki felsefe onları birbirinden ayıran şeylerin ötesinde, bir noktada kesişir: Filozofun rolünün neliğiyle ilgili olarak aynı çetin görüşü paylaşırlar. Auguste Comte için olduğu kadar Kari Marx için de, filozof öncelikle felsefeyi ciddiye alması gereken biridir. Diğer bir deyişle, filozof politika sahnesinde (prens ya da ete kemiğe bürünen tanrı bile olsa) en yüksek fiyatı verene kendini satması gereken değil, tam bir zihinsel bağımsızlıkla kendisini çalışmasına adayabilmesi için kendini geride tutması gereken kişidir. Özellikle de dünyayı değiştirmekten başka bir şeyi gerçekten amaçlamıyorsa.

Alexandre Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel. 1933’ten 1939’a kadar Ecole des hautes etudes’de verilen, Raymond Queneau tarafından toplanan ve yayımlanan, Phenomenologie de l’esprit üzerine dersler, Paris, Gallimard, 1947, s. 154 ve 157 (alıntılar 1936-1937 öğretim yılındaki son dersten alınmıştır).

Comte’da felsefe, ancak “pozitif ' olarak, doğa bilimlerinin ve toplumsal bilimlerin sonuçlarının tümünü içine alarak, 1789 Devriminin mantıksal sonunu oluşturması gereken “sosyokrasi”ye temel olabilir. Bu bakış açısına göre filozof hem sanayicilerle hem işçilerle işbirliği içinde çalışmak zorunda olabilir (bir yanda girişimci SaintSimon’un diğer yanda marangoz Fabien Magnin’in Comte nezdinde oynadığı rol bilinir) ama esas olan kendi katkısıdır: Gerçekte sadece pozitivist felsefe, halkı aydınlatacak durumdadır. Ve önemli olan prensi değil halkı aydınlatmaktır, çünkü toplumun yarım yüzyıl önce başlayan büyük dönüşümünü tamamlayacak büyük atılım, yalnız halktan gelebilir. Comte’un, Aydınlanma’nın eğitim yoluyla yayılmasına bağlanan ivediliğin üstünde durmasının nedeni budur.

Tersine Marx’a göre felsefe 1845’ten başlayarak, kendi sınırlarının bilincine varır. Feuerbach Üzerine XI. Tez'in açıkça belirttiği gibi, dünyayı “değiştirmekten" çok “yorumlamayı'' becerebilecek bir şey olarak görünür. Sonunda, havlu atmak (her şey felsefeden beklenemez) ve işi, ondan daha iyi yapabilecek olana bırakmak ister. Günü gününe politik eylem konusunda Öncelikle, işçi hareketine. Ve politik eylemin izlemesi gereken “bilimsel” teoriyi hazırlama konusunda tarih biliminin temeli olan ekonomi bilimine.

Bu yine de, felsefenin tüm rollerini yitirdiği anlamına gelmez. Tersine, “klasik” ekonominin hatalarından (yani Smith’in, Ricardo’nun ve ardıllarının yanılsamalarından) kurtulmanın başarılacağı rasyonel araçların bulunması gelecekteki ekonomi bilimi aracılığıyla “diyalektik” eleştiri girişimi olarak anlaşılan felsefeye düşer. Bu nedenle Marx, Kapital'in bir felsefe eseri ve I. Emekçi Enternasyonalinin yönetiminin bir filozof için uygun bir sorumluluk olmadığı gerçeğinin aynı zamanda ve tamamen bilincindeyken Kapital' i yazarak (kendi tarzında) felsefe yapmaya devam eder. Kısaca Marx, bir ara kendine biçilen politik rolü ciddi olarak oynamaya karar verir, fakat aynı zamanda ancak felsefe konusunda ciddi bir "çalışma” yapmaktan vazgeçmek koşuluyla ulaşabileceğini anlama bilgeliğine de sahiptir. Ve ne için yaratılmışsak onu yapmanın dalın iyi olması ölçüsünde çok haklıdır.

O halde, Marx’ın felsefeye duyduğu güven, hiç kuşkusuz Comte’un felsefeye atfettiği güvenden çok daha sınırlıdır. Ama iki filozofun ortak büyüklüğü, felsefeyi, hangisi olursa olsun bir iktidara bağımlı kılmayı reddetmeleri ve onu devriminkinden başka bir perspektifte görmüyor oluşlarıdır. Ve eğer devrim, prens tarafından değil de açıkça halk tarafından yönetilecekse, Aydınlanmacıların hayalindekinden çok daha ileriye gidebilecek olan bir devrimden emindirler.

Comte’un ve Marx’ın (özellikle İkincisinin) birçok öğrencisi olacaktır. Ama onlar isimlerini tam deyişiyle felsefe arenasından ziyade gerçek tarih arenasında duyuracaklardır.

Comte ve Marx gerçekte filozoflara çok radikal, ve bir anlamda izlenmesi çok güç örnekler sunarlar. Bu nedenle “meslektaşları”, her ikisini de, mümkün olan her şekilde gözden düşürerek felsefe kurumunun “dışına atmaya” çalışacaklardır.

Comte’tan sonra, Marx’tan sonra, Avrupa felsefesi bildik durumuna yeniden düşmekten zevk duyacaktır. En iyi ihtimalle, bir önceki yüzyılın Aydınlanmasına dönmekte gecikmeyecektir. Diğer bir deyişle eskimeyen aydınlanmış despot mitine.


 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | - Küçült  
Felsefe